Философия

5081. Этапы процесса научного познания
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Ярким доказательством преимущества интуитивного мышления является то, что большое количество величайших открытий были совершены во сне. В состоянии сна мозг не занят внешними обстоятельствами. Мозг работает без тирании собственного «я». Чтобы войти в это состояние нужно много работать. Павлов говорил, что нужно распустить мысли, снять контроль. Второе условиенеобходимо фантазировать. Третьене бояться делать ошибки. Ошибкаэто сбой логической мысли, но сбой относительно существующей парадигмы. Если идея появиласьне спешите эту мысль зафиксировать.
5082. Этапы развития категории бытия в философии
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009
Можно выделить несколько основных компонентов мировоззрения Нового времени.
1. Теряется ощущение того, что есть подлинное существование чего-то, являющегося основанием жизни и деятельности людей. Отсюда замкнутость в субъективном, упование только на себя. Деятельность, не ориентированная более на высшее Благо, Истину и Красоту. Превращается либо во внешне-полезную (достижение ближайших корыстных интересов, связанных с материальным бытием), либо во внешне-развлекательную (искусственное заполнение свободного времени забавами, превращение всего искусства в способ развлечения, а не духовного развития).
2. Человек, его сознание, его потребности, его жизнь стали восприниматься как единственное несомненное и подлинное бытие. Такую мировоззренческую установку воспроизводил в своей философии основатель рационалистической культуры Запада Р.Декарт. он писал, что можно сомневаться, существует ли объективный мир, Бог, природа другие люди, даже мое собственное тело но нельзя сомневаться в том, что я мыслю, а следовательно существую.
3. Ослабление идеи существования величественного бытия Абсолюта, Бога и т.д. сопровождается переоценкой времени: никто уже не думает о вечности. Время человеческого существования рассыпается на «взаимно исключающие точки мгновения: здесь и теперь, там и тогда» (П.Флоренский) 2, с.138 Точка мгновение, как временной интервал. Не в состоянии вместить в себя всю полноту мыслей и чувств человека, связанных с переживанием вечности: ее вместимость ограничивается набором сиюминутных потребностей «я», которое воспринимает себя как нечто исключительное и абсолютное. Человек перестает искать высоких смыслов жизни: он сводит все смысложизненные вопросы к удовлетворению своих земных человеческих потребностей. Суетная жажда устроить жизнь «здесь» и «сейчас», насытиться ею перед смертью, за которой пустота и тлен, - такова одна из мировоззренческих установок Нового времени.
4. Уверовав в силу своего разума, люди уверовали в свои способности изменять мир, опираясь при этом на законы мировоззрения, открытые разумом. Формируется убеждение в деятельности природы человека, в его назначении переделывать подлунный мир. На мир перестали смотреть как на Божественный порядок; все превратилось в поле конструктивной деятельности человека. Нерукотворное же, сотворенное не человеком, а чем-то или кем-то, что превышает его силы, изменить невозможно: его можно только объяснить. Воззрение на мир как на рукотворный (особенно это касается общества) способствовало возникновению разного рода проектов по переустройству социальной жизни людей. а затем и природы. Социальные утопии, учения анархистов, теории научного социализма все они исходили из предположения возможности переконструирования общества и природы с помощью разума и предметно-деятельных сил человека.
5. Онтологический нигилизм, задав своеобразный вектор движению европейской истории, привел к господству материализма, но не просто в теории, а прежде всего в жизни. Материальные потребности стали ведущими. Доминирующими в жизни отдельных людей и целых сообществ. Началась открытая и осознанная борьба классов, в основе которой лежал материальный интерес. Активизируется человеческая деловитость, ориентированная на пользу и экономический успех. Стимулом жизни человека и его самоусовершенствования стали материальные потребности.
5083. Этапы развития политической философии
Информация пополнение в коллекции 27.02.2010

Важно отметить, что в античном полисе с его ориентацией на максимальное сближение и слияние общественного и частного начал сфера политического выступала в значительной степени как основополагающая инфраструктура всей человеческой жизнедеятельности. Поэтому об обществе и мире политическом как самостоятельных сферах жизни людей, тем более о разделении государства от гражданского общества здесь просто не могло быть и речи. У античных авторов понятие «гражданское общество», «государство», «политическое сообщество» выступали в качестве синонимов и взаимозаменяемых терминов. Можно сказать, что в античном мире имело место тождество частного и общественного. Более того, как отмечал Г. Гегель, в эпоху античности не существовало самого вопроса о противоположности между субъективностью и объективностью. «Самостоятельность «я» внутри себя, его для-себя-бытие были ему незнакомы; таким образом, человек еще не возвратился к себе, еще не положил себя для себя. Субъект был, правда, свободным индивидуумом, но он знал себя лишь в единстве со своей сущностью; афинянин знал себя свободным в качестве афинянина, и точно также римский гражданин знал себя свободным в качестве ingtnuus (родившегося от свободных). Но что человек свободен сам по себе, по своей субстанции, что человек рожден свободным, этого не знали ни Платон, ни Аристотель, ни Цицерон, ни римские юристы, хотя это понятие есть источник права.»
5084. Этапы становления философских знаний
Реферат пополнение в коллекции 19.03.2011

Закон взаимного перехода количественных и качественных изменений (закон скачка) также является основным законом диалектики. Этот закон отвечает на вопросы как идет развитие или освещает механизм этого развития. Категории: количество, качество, мера, скачок. Сталкиваясь с различными вещами, люди научились отличать эти вещи друг от друга, отождествлять или сопоставлять их. На протяжении времени Гегель дал абстрактное определение количества (бедное, абстрактное. Категория бытия). Качество определяет бытие предмета, то, что делает предмет именно таким, а не каким другим. Здесь выступает общенаучная терминология. Ключевым понятием выступает понятие системы. На протяжении времени основные элементы, связи. Система представляет собой такое явление, в котором на протяжении определенного времени системы и подсистемы остаются устойчивыми, сохраняют основные характеристики. Чаще всего понятие качество имеет такой вид: качество совокупность основных элементов, связей, отношений, обеспечивающих в определенный промежуток времени устойчивость и существование данной системы и вместе с тем отличающих ее от других систем. Выражается категорией качества. Качество такая устойчивая совокупность определенных свойств. С понятием качества тесно связано понятие количество. Те связи и отношения, изменение которых в определенных границах меняют отдельные свойства и характеристики системы, но не нарушают ее качеств, называют количественными и выражающиеся категорией количества. На связь между количеством и качеством обращают внимание Древнегреческие философы. Эту связь охватывает категория мера. Мера философская категория, выражающая органическое единство качеств и количеств определенного предмета или явления. В истории философии категорию меры разрабатывал Гегель. Он показал, что отдельна абстракция. В совокупности они целое. Каждому качеству присуще определенное количество. Но одна их изменчивость ограничена их пределами. Эти границы есть мера. Мало сказать, что мера единство количества и качества, а также она суть границ. Она связана с сущностью явления. В чем суть диалектики этого закона? Диалектику эту можно показать на примере одной из категорий или неразрывной связи друг с другом, но чаще всего освещается диалектика через понятие скачка. Путь развития не прямая гладкая линия, ее изгибы узлы, завязывающие все новые закономерности узловая линия мер (по Гегелю) переход от одного качества к другому, посредством нарушения меры скачок. С точки зрения диалектики процесс развития противоречив оно характеризуется как единство прерывного и непрерывного. Скачок перерыв постепенности в развитии. Существуют разные виды скачков: внутренний, внешний, длительный, мгновенный. Но не всякий скачок порождает новые качества. Положения: 1. каждое явление представляет собой единство количества и качества. 2. количественные изменения происходят постепенно, плавно, непрерывно до определенной границы. В пределах данной меры они не вызывают данного качества. Количественные изменения обратимы. Они характеризуются величиной, степенью, интенсивностью и могут быть измерены, выражены определенным числом. 3. при переходе меры количественные изменения вызывают коренные качественные изменения. Они прибавляют к образу новые качества. 4. Качественные изменения осуществляются в форме скачка, перерыва постепенности. При этом скачок не обязательно происходит в форме линейного взрыва и может занимать больший значительный промежуток времени.
5085. Этапы формирования личности в онтогинезе
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

Точно так же не .является сам но себе» решающим и фагстОР бишкнм- ческосо созревания, которому до сих пор еще некоторыми психолотми придается преувеличенное значение. Нельзя отриидть, конечно, что пере стройка организма, в том числе и быстро наступающие соматические изменения, не имеет отношения к кризису подросткового возраста. Исс ледования свидетельствуют, что происходящие в этот период физиологи ческие процессы повышают омоциональную возбудимость подростка, его импульсивность, неу1«шиовешеишхггь и пр., а быстрое возмужание уси ливает ощущение своей «вз|>ослосш» со всеми вытекающими отсюда последствиями. Кроме того, в этот педокхд впервые появляется И скию- шггся предметом сознания и переживания подростка новел и очень мощная биологическая иотребшхггь половое влечение. Безусловно, депривагщя зтого влечения может фрустрщювать iKvqxxrnca и тем самым объяснить некоторые особе-шиняи его самочувствия и поведения. Вместе с тем надо учитывать, что половое влечение, так же как и все другие биологические потребности человека, приобретает в процессе развития качественно иной, оххосрелствсжшшьиЧ характер. Так же как, например, потребность в раздражителях, необходимых для развития мозговых сис тем, сначала становится потребностью во внешних впечатлениях, а затем потребностью в активной познавательной деятельности, так же и половое влечение в ходе своего развития приобретает форму человеческой любви. Возникая в 1губертальный период, оно входит в структуру уже существу ющих у подростка психологических новообразошший (рнянообршных интересов, нравственных и эсгетичсаагх чувств, взглядов it оценок), формируя вместе с ними такого рода отношении к другому полу, в котором половое влечение, как правило, не занимает доминирующей) положения. Поэтому денринацкя (в силу социальной йШфОЛООТЯ подрост- ка) этого влечения не является СбДОЗНЫМ фрустрирующим фикго|х>м и не играет определяющей роли в кризисе подросткового возраста. В силу сказанного нам представляются несосгоятелышгми О01ШГЛШ объяснит» гугот сложный по своей природе нозрасгаой кризис, исходя из ([моста полового созревания. Нссостоятелыилми являются и все теории подрост кового возраста, которые пытаются объяснить психологию подростка, исходя из каких-либо внеигних но отношению к психическому развитию факторов. Ведь факторы и биологического, и социального порядка не определяют развитие прямо: они включаются в сам процесс развития, становясь внутренними компонентами нозиикающих при этом новооб разований. А. Н. Лео1ггьев ещншедливо утверждал, что никакое раз витие невыводимо непосредственно иа того, что составляет лишь его предпосылки. Развитие, согласно его точке зрения, надо исследовать как процесс «самодвижения», в котором «его предпосылки выступают как в пем же трансформирующиеся его собственные моменты» . Следовательно, уже возникшие новообразования сами начинают выступать в качестве внутренних факторов развития. Через них преломляются испытываемые субъектом воздействия, интегрируются его сознанием и, таким образом, определяют и его внутреннюю позицию, и его поведение, и дальнейший ход формирования его личности.
5086. Этика
Реферат пополнение в коллекции 09.12.2008

СУЩНОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ. Индусы сравнивают предмет желаний с игрушкой в руках матери, использующую ее чтобы заставить ходить малыша , который не желает этого делать. По этому различные вещи сводится к роли игрушки, которая возбуждает в человеке усилия, необходимые для того, чтобы дойти до цели, игрушки. Эти усилия необходимы человеку для того, чтобы обеспечить рост сознания. После достижения цели происходит разочарование обладания и мы хотим другого. Так в чередующихся разочарованиях и восторгах от обладания обеспечивается эволюция индивидуального сознания. Таким образом человека может удовлетворить некая абсолютная вещь. В этот момент человек осознает, что он неотделимая от мира частица, а его органическая часть. И в этот момент прекращаются сами собой все личные желания. Эти желания становятся сверх личными т.е. нацеленными на благо всего мироздания. Чтобы достичь этого состояния необходимо без привязанности к плодам своего труда, выполнять свой долг. Действуя так человек способен достичь предела. Влечение к плодам нашей деятельности есть скрытый смысл кармы, удерживающей нас в вечном витке Сансары, возбуждающем ощущение страданий.
5087. Этика Аристотеля
Реферат пополнение в коллекции 09.12.2008

Непреходящей заслугой Аристотеля остается создание науки, названной им этикой. Впервые среди греческих мыслителей он основой нравственности сделал волю. Аристотель рассматривал свободное от материи мышление как верховное начало в мире - божество. Хотя человек никогда не достигнет уровня божественной жизни, но, насколько это в его силах, он должен стремиться к нему как к идеалу. Утверждение этого идеала позволило Аристотелю создать, с одной стороны, реалистическую этику, основанную на сущем, т.е. на нормах и принципах, взятых из самой жизни, какова она есть в действительности, а с другой - этику, не лишенную идеала. По духу этического учения Аристотеля, благополучие человека зависит от его разума благоразумия, предусмотрительности. Аристотель поставил науку (разум) выше нравственности, сделав тем самым нравственным идеалом созерцательную жизнь. Гуманизм Аристотеля отличен от христианского гуманизма, согласно которому “все люди - братья”, т.е. все равны перед богом. Аристотелевская этика исходит из того, что люди не одинаковы по своим способностям, формам деятельности и степени активности, поэтому и уровень счастья или блаженства разный, а у некоторых жизнь может оказаться в общем и целом несчастной. Так, Аристотель считает, что у раба не может быть счастья. Он выдвинул теорию о “естественном” превосходстве эллинов (“свободных по природе”) над “варварами” (“рабами по природе”). Для Аристотеля человек вне общества это или бог, или животное, Но так как рабы представляли собой иноплеменный, пришлый элемент, лишенный гражданских прав, то получалось, что рабы - как бы не люди, а раб становится человеком, только обретя свободу.
5088. Этика аутентичности и виртуальная реальность
Доклад пополнение в коллекции 09.12.2008

Три болезни современности в проекции виртуальной реальности: развитие современного социального общества, привело к развитию и становлению этики аутентичности и пограничных форм ее существования, перетекающие в индивидуализм и его крайние формы, инструментальное мышление с его крайней формой прагматизма, и фрагментация общества. Человек, сделав неотъемлемой частью своей жизни виртуальную реальность, успешно привнес в нее культуру аутентичности с уже новыми оттенками духа аутентичности.
5089. Этика бизнеса
Информация пополнение в коллекции 20.09.2010
5090. Этика в мусульманских обществах
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

Мискавейху, известному философу и историку, принадлежит "Тахзиб аль-ахляк ва татхир аль-ара'" ("Исправление нравов и очищение взглядов"). Наставительно-дидактический характер этого сочинения хорошо заметен уже в его названии. Точно не установлено, был ли Мискавейх знаком с одноименным сочинением Ибн Ади. Во всяком случае, цель человека в его изложении весьма близка той, что заявлена его предшественником: постоянно приобретать предрасположенности к правильным действиям. Мискавейх устанавливает, в согласии с Платоном, субстанциальность души, ее неуничтожимость и бессмертный характер. Под добродетелью Мискавейх понимает, следуя "Никомаховой этике", совершенство разумной части души, которая должна главенствовать над теми ее частями, что связаны с телом. Вместе с тем, переходя к классификации добродетелей, Мискавейх ставит в соответствие каждой части (или способности, что для него синонимы) души особую добродетель, что согласуется скорее с платонизмом. Разумной части души соответствует мудрость, гневливой - мужество, а вожделеющей - воздержанность. Справедливость, четвертая добродетель, является следствием гармонии названных трех. Каждая из добродетелей определяется в духе Аристотеля как середина между двумя крайностями - пороками. Наряду со справедливостью (ей посвящен и отдельный трактат "Фи махийят аль-адль" - "О существе справедливости"; справедливость понимается в аристотелевском духе, как равенство и точная пропорция), особое внимание Мискавейх уделяет исследованию дружбы (садака, махабба). Это понятие следует сопоставлять и с аристотелевским philia, и с платоновским eros, хотя с первым все же больше, чем со вторым. Дружба людей преследует цель достичь удовольствие, благо, пользу или же соединение всех трех элементов; дружба неодушевленных предметов основана на математических пропорциях, обеспечивающих их гармоничное сочетание. Высшее из удовольствий связано с разумом, который способен совершенно отдельно от тела испытывать страстную любовь (ишк) к Первоначалу, которая описывается Мискавейхом в духе неоплатонизма. Очищение разумной субстанции от всех телесных привязанностей и достижение совершенства в познании дает возможность соединения (иттисаль) с миром божественного: тогда человек ощущает себя микрокосмом, осуществившим в себе формы всего бытийствующего и тождественным со всем миром. Это и есть высшее счастье (саада), доступное человеку.
5091. Этика в ранней греческой философии
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

Стыд и долг, с точки зрения Демокрита, являются общественными стражами в индивиде, они опосредуют влияние разума на склонности. Их задача состоит в том, чтобы придать действенность требованиям общественного благоразумия. "Тот, кто воспитывает в добродетели убеждением и доводами рассудка, окажется лучше, чем тот, кто применяет закон и принуждение. Ибо тот, кто воздерживается от несправедливости, только подчиняясь закону, будет, вероятно, грешить втайне; тот же, кого побуждают поступать должным образом его убеждения, вряд ли станет делать что-либо неподобающее, все равнотайно или явно. Поэтому поступающий правильно, сознательно является человеком мужественным и в то же время здравомыслящим" (361). Суть дела состоит не в том, что сознание долга, сила внутреннего убеждения ориентируют на нечто отличное от закона, а в том, что они подкрепляют его, являются внутриличностной гарантией закона. Они удерживают от греха и притом более надежно, чем внешнее принуждение. "Без привычки к труду, - гласит один из фрагментов Демокрита, - дети не обучатся ни письму, ни музыке, ни гимнастике, ни, наконец, тому, что в наибольшей степени составляет добродетель, - способности стыдиться: ибо в этих занятиях обычно к человеку приходит стыдливость" (368). Устанавливаемая здесь прямая связь чувства стыда с грамотой, музыкой, гимнастикой, т.е. теми формами общественной активности, которые были свидетельством зрелости свободного гражданина города-государства, показывает, что стыд является способом ориентации личности на общественные привычки, социально санкционированные формы деятельности. Демокрита вполне можно понять так, что человек стыдится (и должен стыдиться) того, например, что он в овладении грамотой, музыкой, гимнастикой не достиг общественно заданной меры. Стыд является результатом зависимости индивида от общества, а одновременно и субъективно-личностной предпосылкой этой зависимости. Если законы, господствующие представления о справедливости, принятые стандарты благоразумия являются нитями, тянущимися от общества к индивиду, то чувства долга и стыда представляют собой силы, направленные от индивида к обществу. Долг и стыд - это как бы мост между голосом рассудка, выражающим общественно санкционированную точку зрения, и движениями чувств, выражающими сугубо индивидуальный опыт общения. Они призваны преобразовывать нормы благоразумия во столь же интимно-личностное, каковыми являются непосредственные склонности. Словом, долг и стыд суть важнейшие механизмы, через которые общественные отношения проникают в индивидов и становятся содержанием их жизнедеятельности.
5092. Этика в рассуждениях выдающихся философов
Методическое пособие пополнение в коллекции 30.11.2010

Теперь я утверждаю: человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли; во всех своих поступках, направленных как на самого себя, так и на другие разумные существа, он всегда должен рассматриваться также как цель. Все предметы склонности имеют лишь обусловленную ценность, так как если бы не было склонностей и основанных на них потребностей, то и предмет их не имел бы никакой ценности. Сами же склонности как источники потребностей имеют столь мало абсолютной ценности, ради которой следовало бы желать их самих, что общее желание, какое должно иметь каждое разумное существо, это быть совершенно свободным от них. Таким образом, ценность всех приобретаемых благодаря нашим поступкам предметов всегда обусловлена. Предметы, существование которых хотя зависит не от нашей воли, а от природы, имеют тем не менее, если они не наделены разумом, только относительную ценность как средства и называются поэтому вещами, тогда как разумные существа называются лицами, так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе, т.е. как нечто, что не следует применять только как средство, стало быть, постольку ограничивает всякий произвол (и составляет предмет уважения). Они, значит, не только субъективные цели, существование которых как результат нашего поступка имеет ценность для нас; они объективные цели, т.е. предметы, существование которых само по себе есть цель, и эта цель не может быть заменена никакой другой целью, для которой они должны были служить только средством; без этого вообще нельзя было бы найти ничего, что обладало бы абсолютной ценностью; но если бы всякая ценность была обусловлена, стало быть случайна, то для разума вообще не могло бы быть никакого высшего практического принципа.
5093. Этика долга и этика счастья (на примере Канта и Гельвеция)
Информация пополнение в коллекции 26.10.2006

Следует подчеркнуть, что абсолютизм категорического императива Кант не считает нужным обосновывать религиозными соображениями. Мораль уже сама по себе является, по Канту, абсолютным нравственным законом, выражающим безусловный долг человека, который превышает все остальные человеческие обязательства. В этике Канта фактически выражены две этические интуиции: необходимость этического поведения для человека состоит в том, что нарушение категорического императива есть нарушение фундаментального закона человеческой природы, что влечет разрушение этой природы, а этическая симметрия обеспечивается не только универсальностью императива, но даже одной из 3 приводимых ниже формулировок. Потому если человек, к примеру, солгал ради спасения жизни другого человека (например, чтобы помочь ему скрыться от преследования разбойничьей банды), то он все-таки совершил тягчайшее нарушение морального закона, разрушающее всю сферу нравственного бытия. Категорический императив в этической системе Канта оказывается выше не только пользы и удовольствия, но и милосердия. Кант указывает 3 основные формулировки категорического императива. Первая из них требует «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом», т.е. фактически поступок мог быть возведен в ранг универсального морального закона. Этим в корне отрицается возможность в акте выбора опираться на специфику конкретной ситуации. Поступок должен иметь, хотя бы в потенции, универсальную значимость. Здесь выражена очень важная идея: в этическом контексте человеческий поступок имеет значение гораздо более широкое, чем ситуация, на которую он воздействует. Поступок данного человека есть основа для поступков других людей, невольно видящих в нем образец допустимого. Тем самым мой поступок, если даже он не повредил ни мне, ни окружающим, может оказаться серьезным соблазном для других (раз кто-то уже так поступал и это не вызвало прямых дурных последствий или суждений, то так поступать допустимо).
5094. Этика долга и этика счастья (на примере Канта и Гельвеция)
Информация пополнение в коллекции 09.12.2008

Следует подчеркнуть, что абсолютизм категорического императива Кант не считает нужным обосновывать религиозными соображениями. Мораль уже сама по себе является, по Канту, абсолютным нравственным законом, выражающим безусловный долг человека, который превышает все остальные человеческие обязательства. В этике Канта фактически выражены две этические интуиции: необходимость этического поведения для человека состоит в том, что нарушение категорического императива есть нарушение фундаментального закона человеческой природы, что влечет разрушение этой природы, а этическая симметрия обеспечивается не только универсальностью императива, но даже одной из 3 приводимых ниже формулировок. Потому если человек, к примеру, солгал ради спасения жизни другого человека (например, чтобы помочь ему скрыться от преследования разбойничьей банды), то он все-таки совершил тягчайшее нарушение морального закона, разрушающее всю сферу нравственного бытия. Категорический императив в этической системе Канта оказывается выше не только пользы и удовольствия, но и милосердия. Кант указывает 3 основные формулировки категорического императива. Первая из них требует «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом», т.е. фактически поступок мог быть возведен в ранг универсального морального закона. Этим в корне отрицается возможность в акте выбора опираться на специфику конкретной ситуации. Поступок должен иметь, хотя бы в потенции, универсальную значимость. Здесь выражена очень важная идея: в этическом контексте человеческий поступок имеет значение гораздо более широкое, чем ситуация, на которую он воздействует. Поступок данного человека есть основа для поступков других людей, невольно видящих в нем образец допустимого. Тем самым мой поступок, если даже он не повредил ни мне, ни окружающим, может оказаться серьезным соблазном для других (раз кто-то уже так поступал и это не вызвало прямых дурных последствий или суждений, то так поступать допустимо).
5095. Этика и индийские пути к "освобождению"
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

Начнем снова с брахманизма. Первое, что бросается в глаза и на что обратил внимание крупнейший индолог XX в. П. Хакер, состоит в том, что у нас нет никаких аргументов в пользу того, что хотя бы один контекст многократно воспроизводимого речения "Ты еси То" из "Чхандогья-упанишады" (VI. 8.7; 9.4; 10.3; 11.3; 12.3; 13.3; 14.3; 15.3; 16.3) давал повод видеть в нем обоснование альтруизма [1]. Речь в них идет об обнаружении той природы вещей, которая как раз оставляет за скобками любые проявления какой-либо положительной эмоциональности и, самое главное, малейшую возможность альтруизма, означающего уже этимологинески определенное отношение к "другому", поскольку примеры, иллюстрирующие эту реализацию Всеединства, свидетельствуют как раз о демонтировании самого отношения я и другого (аналогии с соками разных деревьев, сливаемые пчелами в общий сок; с реками, втекающими в единое море; с кусочками соли, растворяющимися в воде), без которого о нравственном сознании по вполне понятным причинам речь идти не может. Не случайно уже в предшествовавшем тексте того же жанра, в знаменитой "Брихадара-ньяка-упанишаде" - той самой, где впервые, как мы знаем, был предложен первый краткий перечень нравственных добродетелей (см. § 3 гл. I) однозначно указывается, что достигший высшего знания (познания Атмана) уже не беспокоится о том, почему он совершил зло и не совершил добро (IV. 4. 22), а в древней "Тайттирия-упанишаде" утверждается, что того, кто познал "блаженство Брахмана", уже не мучат мысли: "Почему я не совершил добро?", "Почему я совершил зло?" (II. 9). Внеморальный конечный пункт "восхождения" вполне понятен исходя из того, что путь к "освобождению" проходит через "снятие" индивидуального самосознания и, соответственно, "иллюзии" чужой индивидуальности, и именно это "видение" считается симптомом истинного прозрения. Так, по той же "Бхага-вадгите" истинно мудрый видит одно и то же в украшенном знаниями и нравственностью брахмане, в корове, слоне или собаке (V.18), и, разумеется, в этом апофеозе высокомерия очень затруднительно обнаружить какую-либо нишу для нравственного сознания.
5096. Этика и философия самураев
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009
1. Арутюнов С. А. и Светлов Г. Е. Старые новые боги Японии. М.: Наука, 1968.
2. Арутюнов С. А. Айны Народы Восточной Азии. М.-Л.,1965.
3. Беднякова О. «Япония сегодня». М., 1998 июнь.
4. Бедняк И. Я. Япония в период перехода к империализму. М.: издательство Восточной литературы, 1962.
5. Большой японско-русский словарь. Т. 2. М., 1970.
6. Воробьев М. В. Япония в 3-7 вв.: Этнос, общество, культура и окружающий мир. М.: Наука, 1980.
7. Горегляд В. Н. Философия Дзэн-буддизма. ААС, 1976, № 10.
8. Гальперин А. Л. Некоторые вопросы объединения и изоляции Японии при первых Токугава. М.: издательство Восточной литературы, 1960.
9. Горо Хани. История японского народа. М.: И. Л., 1957.
10. Жуков Е. М. Японский милитаризм (Военно-историческое исследование). М.: Наука, 1972.
11. Игнатович А. Н. Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. М.: Наука, 1987.
12. Иэнага Сабуро. История японской литературы. М., 1972.
13. Конрад Н. И. Япония в период развитых феодальных отношений (10-15 вв.). История стран Азии и Африки в средние века. М., 1968.
14. Конрад Н. И. Японский феодальный эпос 12-14 вв. Японская литература. От «Кодзики» до Токутоми. М., 1974.
15. Кожевников В. В. Очерки древней истории Японии. Владивосток: издательство Дальневосточного университета, 1998.
16. Сила-Новицкая Т. Г. Культ императора в Японии: мифы, история, доктрины, политика. М.: Наука, 1990.
5097. Этика и философия Сократа
Контрольная работа пополнение в коллекции 24.01.2007

В V в. до н. э. во многих городах Греции на смену политической власти старинной аристократии и тирании пришла власть рабовладельческой демократии. Развитие созданных ее господством новых выборных учреждений - народного собрания и суда, игравшего большую роль в борьбе классов и партий свободного населения, - породило потребность в подготовке людей, владеющих искусством судебного и политического красноречия, умеющих убеждать силой слова и доказывать, способных свободно ориентироваться в различных вопросах и задачах права, политической жизни и дипломатической практики. Некоторые из наиболее выдвинувшихся в этой области людей мастера красноречия, юристы, дипломаты становились учителями политических знаний и риторики. Однако нерасчлененность тогдашнего знания на философскую и специально научные области, а также значение, которое в глазах образованных людей греческого Запада успела в V в. до н. э. получить философия с ее вопросами о началах вещей, о мире и его возникновении, привели к тому, что эти новые преподаватели обычно не только учили технике политической и юридической деятельности, но и связывали эту технику с общими вопросами философии и мировоззрения.
5098. Этика Иммануила Канта
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

“Но что же такое эта внутренняя необходимость сущности? В этом пункте необходимость и свобода должны быть соединены, если их вообще можно соединить. Если бы умопостигаемая сущность была мертвым бытием, а в применении к человеку чем-то просто данным ему, то, поскольку его действия могли бы быть только необходимыми, всякая вменяемость и свобода человека были бы исключены. Однако сама эта внутренняя необходимость и есть свобода, сущность человека есть сущностно его собственное деяние. . . оно есть реальное самополагание, исконное и основное веление, которое само делает себя чем-то и есть основа и базис всякой существенности”. Так описывает Шеллинг самоопределение, или самополагание, умопостигаемой сущности человека. Это самополагание эквивалентно кантовскому изначальному свободному выбору человеком своего умопостигаемого характера. В дальнейшем самополагание человеческой сущности (исконное и основное веление) Шеллинг называет решением. Человек и “только он сам способен принять решение. Но это решение не может возникнуть во времени ; оно совершается вне всякого времени и потому совпадает с первым творением (хотя и как отличное от него деяние) . . . Деяние, которым определена его жизнь во времени, само принадлежит не времени, а вечности: оно не предшествует жизни по времени, а проходит сквозь время (не охватываемое им) как вечное по своей природе деяние. Посредством этого деяния жизнь человека достигает начала творения; поэтому посредством его он также - вне созданного - свободен и сам есть вечное начало. . . Поэтому, невзирая на несомненную необходимость всех действий и несмотря на то, что каждый человек, относящийся со вниманием к своему поведению, должен признаться, что он отнюдь не случайно и не произвольно зол или добр, злой человек, например, отнюдь не ощущает принуждения. . . , но совершает свои поступки по своей воле, а не против воли. . . Так же обстоит дело и с добрыми поступками; добрый человек добр не случайно и не произвольно, и тем не менее он настолько не испытывает принуждения, что никакое принуждение, даже сами врата ада, неспособно было бы заставить его изменить свое убеждение”. Таким образом, по Шеллингу, каждый человек вне всякого времени свободно принимает изначальное решение относительно качества своей умопостигаемой сущности, совершает некое вечное деяние, которое проходит сквозь время и которым определена его жизнь во времени. Этим решением человек предвечно определяет себя либо ко злу, либо к добру, так что как злые, так и добрые люди ощущают себя вполне добровольно совершающими соответствующие своей внутренней природе поступки. Однако решение это принято раз и навсегда: никто не может произвольно, т. е. в течение своего существования во времени, изменить его; более того, никакое принуждение (даже сами врата ада) не способно заставить его сделать это. Видим, что концепция Шеллинга выдержана вполне в духе кантовского учения об изначальном выборе человеком своего ноуменального характера. В кантовском духе говорит Шеллинг далее и об ответственности человека за свои поступки: “. . . ведь тот, кто, стремясь оправдаться в дурном поступке, говорит: таков уж я, тем не менее прекрасно сознает, что таков он по своей вине, хотя он и справедливо считает, что не мог поступить иначе. Как часто человек уже в детстве, в возрасте, когда с эмпирической точки зрения нельзя допустить, что он способен свободно действовать и размышлять, проявляет склонность ко злу, которую, как заранее можно предвидеть, нельзя будет искоренить ни дисциплиной, ни воспитанием и которая впоследствии действительно приносит дурные плоды, замеченные нами в зародыше. И все же никто не сомневается в том, что это должно быть вменено ему в вину. . . ”. И наконец, последнее: “Против приведенного здесь воззрения может быть высказано лишь одно возражение, а именно, что оно полностью устраняет во всяком случае в этой жизни, всякое обращение человека от зла к добру и наоборот. Однако пусть даже человеческая или божественная помощь (в помощи человек всегда нуждается) предназначает обращение человека к добру, но ведь уже одно то, что он допускает такое воздействие доброго духа, не закрывает полностью доступ к себе, также заключено в том изначальном деянии, посредством которого он есть такой, а не другой”. Таким образом, по Шеллингу, каким бы ни был жизненный путь человека, он с необходимостью предопределен его изначальным свободным предвечным решением. Даже если человек в тот или иной момент своей жизни пережил кардинальный духовный переворот и полностью переродился, превратился, например, из злодея в праведника, из Савла в Павла, все равно духовный переворот был заранее запрограммирован в его изначальном решении. Так что нельзя считать непосредственно свободным никакой отдельный поступок человека, содеянный им здесь и теперь, как бы важен и фундаментален этот поступок ни был; непосредственно свободным является только изначальное вневременное деяние, в результате которого вся жизнь человека определяется от начала до конца. Отдельные поступки человека лишь опосредованно свободны: они свободны не сами по себе, а лишь в силу того, что свободно то изначальное решение, из которого они с необходимостью вытекают. Шеллинг и сам называет свою концепцию человеческой свободы своеобразным учением о предопределении. Оно, разумеется, решительным образом отличается от христианского, о котором он пишет: “Создатели этого учения ощущали, что поступки людей должны быть определены от века, но искали они это определение не в вечном, одновременном с сотворением деянии, составляющем саму сущность человека, а в абсолютном, т. е. совершенно необоснованном, решении Бога, которое предопределяет одного к гибели, другого - к блаженству, и тем самым уничтожили корень свободы. Мы также утверждаем предопределение, но в совершенно ином смысле. . . ”.
5099. Этика Канта
Информация пополнение в коллекции 09.12.2008

Îí ñ÷èòàë î÷åíü âàæíûìè îáÿçàííîñòè ÷åëîâåêà ïî îòíîøåíèþ ê ñàìîìó ñåáå, â êîòîðûå âêëþ÷àë çàáîòó î ñâîåì çäîðîâüå è ñâîåé æèçíè. Îí ðàññìàòðèâàë â êà÷åñòâå ïîðîêîâ ñàìîóáèéñòâî, ïîäðûâ ÷åëîâåêîì ñâîåãî çäîðîâüÿ ïóòåì ïüÿíñòâà è îáæîðñòâà. Ê äîáðîäåòåëÿì îòíîñèë ïðàâäèâîñòü, ÷åñòíîñòü, èñêðåííîñòü, äîáðîñîâåñòíîñòü, ÷óâñòâî ñîáñòâåííîãî äîñòîèíñòâà. Âûñêàçûâàëñÿ, ÷òî íå ñëåäóåò ñòàíîâèòüñÿ õîëîïîì ÷åëîâåêà, äîïóñêàòü áåçíàêàçàííîãî ïîïðàíèÿ ñâîèõ ïðàâ äðóãèìè, äîïóñêàòü óãîäíè÷åñòâà è ò.ï. Ê ÷èñëó îáÿçàííîñòåé â îòíîøåíèè äðóã ê äðóãó îí îòíîñèë ëþáîâü è óâàæåíèå. Ïîðîêè, êîòîðûå ïðîòèâîñòîÿò óâàæåíèþ, ÿâëÿþòñÿ âûñîêîìåðèå, çëîñëîâèå è èçäåâàòåëüñòâî. Îñîáåííî ïîä÷åðêèâàë äðóæáó ìåæäó ëþäüìè, îñíîâàííóþ íà âçàèìíîé ëþáâè è óâàæåíèè. Êàíò ïîëàãàë, ÷òî äîáðîäåòåëè íåîáõîäèìî ó÷èòü è íà÷èíàòü ýòî äåëàòü íàäî ñ ðàííèõ ëåò, íàñòàâëÿÿ ðåáåíêà â ìîðàëüíîì êàòåõèçèñå. Êàíò äîâîëüíî îïðåäåëåííî âûñêàçûâàåòñÿ î íåçàâèñèìîñòè íðàâñòâåííûõ íîðì îò âåðû â Áîãà. Îí ïèñàë: "Ìîðàëü, ïîñêîëüêó îíà îñíîâàíà íà ïîíÿòèè î ÷åëîâåêå êàê ñóùåñòâå ñâîáîäíîì, íî èìåííî ïîýòîìó è ñâÿçûâàþùåì ñåáÿ áåçóñëîâíûìè çàêîíàìè ïîñðåäñòâîì ñâîåãî ðàçóìà, íå íóæäàåòñÿ íè â èäåå î äðóãîì ñóùåñòâå íàä íèì, ÷òîáû ïîçíàòü ñâîé äîëã, íè â äðóãèõ ìîòèâàõ, êðîìå ñàìîãî çàêîíà, ÷òîáû ýòîò äîëã èñïîëíÿòü" [Ñî÷. 4. ×. 1. Ñ. 40]. "Ìîðàëü îòíþäü íå íóæäàåòñÿ â ðåëèãèè" [Ñ. 78]. Âñå ñóùåñòâîâàâøèå â èñòîðèè ðåëèãèè Êàíò ðàññìàòðèâàë êàê âèäû ëîæíîãî áîãîïî÷èòàíèÿ. Åäèíñòâåííî èñòèííàÿ ðåëèãèÿ ñîäåðæèò â ñåáå ëèøü íðàâñòâåííûå çàêîíû, óñòàíàâëèâàåìûå ïðàêòè÷åñêèì ðàçóìîì, è íè÷åãî áîëåå. Â ýòîì äóõå îí ñòðåìèëñÿ èñòîëêîâàòü õðèñòèàíñòâî. Òàêèì îáðàçîì, ýòèêà Êàíòà - ýòî ýòèêà äîëãà , èìåþùàÿ ñâîèì èñòî÷íèêîì ñòîèöèçì.
5100. Этика Канта. Критика практического ума
Информация пополнение в коллекции 10.12.2010

Первое систематическое изложение этики Кант предпринял в книге "Основы метафизики нравов", которая увидела свет в 1785 году. Почему Кант не назвал свой труд "критикой" по аналогии с "Критикой чистого разума"? Он объяснял это тем, что в этике дело обстоит проще, чем в гносеологии, здесь для разума не уготовано такое количество диалектических ловушек, как в области теории, здесь и самый обыденный рассудок легко может достигнуть высокой степени правильности без какой-либо особой критики. С другой стороны, подобная критика, по мнению Канта, будет завершенной только тогда, когда окажется возможным показать единство практического и теоретического разума (то есть нравственности и науки), а в 1785 году Кант считал, что он еще не в состоянии решить подобную задачу. Как только она оказалась ему по плечу, он сел за "Критику практического разума". Книга вышла в свет в 1788 году. Содержание этих двух этических работ частично повторяет, частично дополняет друг друга.

Blog

Философия