А. Ф. Лосев история античной эстетики софисты. Сократ. Платон история античной эстетики, том II м.: "Искусство", 1969 Общее введение в античную эстетику периода зрелой классики Настоящая книга

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 15 16 17 18 19 20 21 22 ... 60

§3. Эстетический принцип в его диалектическом развитии

1. Общий характер диалектики Платона

Хотя диалектика Платона будет нас интересовать здесь исключительно в целях анализа его эстетики, тем не менее отчетливое понимание того, что такое диалектика у Платона вообще, оказывается неизбежным этапом в изложении и самой платоновской эстетики.

Тут тоже надо вспомнить наши рассуждения об условности разделения у Платона описательно-феноменологического, трансцендентального и диалектического методов. Сейчас, переходя к диалектической разработке эстетического принципа у Платона, мы должны учитывать прежде всего то обстоятельство, что некоторые черты трансцендентального метода вполне входят в то, что Платон называет диалектикой. Смысловое обоснование низшего через высшее, материального через идеальное, изображение идеального как порождающего принципа для расчлененного и осмысленного понимания хаотической действительности - все это одинаково присуще как трансцендентальному методу Платона, так и его диалектике. Но если самый термин "трансцендентализм" введен нами извне, то термин "диалектика" не только принадлежит самому Платону, но является даже одним из самых излюбленных его терминов и обозначает он собою не что иное, как именно самую основную и самую принципиальную часть его философии. Сейчас мы увидим, как причудливо переплетаются у Платона учение об условиях возможности для всего эмпирического быть именно им самим, а не чем-нибудь другим, то есть то, что мы в этой книге называем трансцендентализмом, и диалектика, понимаемая и Платоном тоже как учение об единстве и борьбе противоположностей. Поскольку, однако, учение об единстве и борьбе противоположностей выражено в трансцендентализме менее ярко, а более ярко оно выражено в диалектике, постольку имеет некоторый дидактический смысл говорить специально о диалектике Платона. Пусть она частично совпадает с тем, что мы называем в этой книге трансцендентализмом. Все же заключенное в ней учение об единстве и борьбе противоположностей настолько оригинально, что о ней вполне стоит говорить отдельно.

Сначала сделаем общий обзор платоновского понимания диалектики вообще.

Основной наукой, определяющей собою все прочие науки, является для Платона диалектика, которая именно и состоит в рассмотрении самого принципа (logos) наук или в "давании и требовании смысла" для чувственных вещей (R.P. VII 531d-537с, ср. I 344d; Lach. 187de; Theaet. 169a, 177b; Phaed. 76b, 101cd; Conv. 202a; Politic. 586a; Phileb. 26b). Поэтому диалектика у Платона есть метод четкого разделения единого на многое, сведения многого к единому и структурного представления целого как едино-раздельной множественности (Phaedr. 249b, 265de, 266с). Следовательно, теория диалектики у Платона тоже есть ниспровержение всякого дуализма.

О диалектике Платон говорит очень часто и очень много, но обычно разбросанно и достаточно спутанно. Является трудной филологической и философской задачей свести все эти суждения Платона о диалектике в одно целое или, по крайней мере, исследовать порядок и соотношение этих суждений. Этот порядок можно было бы представить приблизительно следующим образом.

Во-первых, диалектика, вступая в область спутанных вещей, расчленяет их так, что каждая вещь получает свой собственный смысл, или свою идею.

Во-вторых, найденный смысл, или идея вещи, берется не в отрыве от вещи, но как ее принцип, как ее ипотеса, как ее закон, поскольку у Платона общее обязательно является законом для подпадающих под него единичностей. Так именно понимается logos в только что приведенных цитатах из Платона. Тот же Платон употребляет и термин nomos, "закон", ведущий от рассеянной чувственности к упорядоченной идее и обратно (R.P. VII 532а). Приблизительно в этом смысле можно читать о "законе" и "порядке" в отношении упорядочивания удовольствий (Phileb. 26b); именно такого рода закон определяет собой не просто какую-то отдельную мысль (tis logos) и не просто какое-то отдельное знание (tis episteme), о чем мы читаем в "Пире" (211а), но мысль и смысл вообще, в чистом виде, взятые сами по себе (aytos ho logos), вне чувственной пестроты (R.P. VI 511b).

В-третьих, диалектика поэтому является у Платона установлением мысленных оснований для вещей, своего рода априорных категорий или форм, но априорных не субъективно, а объективно, то есть представляющих собою смысловое отражение самой же действительности.

В-четвертых, этот логос - идею - ипотесу - основание диалектика понимает еще и как предел чувственного становления. У Платона довольно часто употребляется термин "цель" (telos) там, где мы употребили бы термин "предел", то есть предел чувственно-материального становления. В "Государстве" не раз такой всеобщей целью является благо (VI 505de, VII 519с), так и в "Филебе" (54с). В "Горгии" (467с-468b, 499e, 507d) благо тоже трактуется как цель, как предел желаемого. В "Пире" такой целью, или пределом, является красота (210е, 211с). В "Филебе" - это то, что Платон так и называет здесь пределом (24b). Этот предел становления вещи содержит в себе в сжатом виде все становление вещи и является как бы его планом, его смысловым рисунком, его структурой, его интегралом, который мы теперь ведь и понимаем в связи с учением о пределе, как предел суммы бесконечно малых приращений. Учение о бессмертии души, как оно, например, развито в "Федоне" (102а-107а) и в "Государстве" (X 608с-6 llb), вообще невозможно без понятия предела.

В-пятых. В связи с этим диалектика у Платона является учением о неделимых цельностях, о чем Платон говорит множество раз и особенно в учении о синтезе предела и беспредельного (Phileb. 16d) и в учении об элементах идеи, несущих на себе цельность этой последней, в отличие от ее вполне дискретных частей (Soph. 253de). Когда у Платона говорится об едином, то самое его выражение о переходе "через все" к единому весьма для него характерно (Lach. 192b, Men. 74a; Soph. 240а), поскольку здесь-то и дает о себе знать диалектика целостности. Если глубже вникнуть в подобного рода тексты Платона, то мы невольно начинаем вспоминать и другие тексты, в которых даже не названа ипотеса или не названа диалектика. Так, в "Меноне" (74b-75b) без упоминания ипотесы и диалектики постулируется необходимость при определении всякого предмета находить в нем нечто тождественное во всех своих проявлениях, а эти проявления трактовать как различные. Так, в "Федре", и опять без упоминания диалектической ипотесы, тоже выставляется требование объединения, или сведeния (synagoge), и разделения (235d, 263ab, 270de, 273de, 277c). Впрочем, в "Федре" этот метод в иных местах прямо получает название диалектики (266bc, 269b, 276e).

В-шестых. Будучи наукой в целостности, диалектика сразу и дискурсивна и интуитивна, потому что, в отличие от неподвижных ипотес, "диалектический метод" может раскрыть познавательную сущность ипотес (533cd). Поэтому в сравнении с диалектикой прочие основные науки только "грезят" о сущем, но не усматривают его "наяву" (533а-с); а она - "венец наук", и нет никакой науки выше, чем она (534е-535а). Производя всевозможные логические разделения, диалектика в то же самое время умеет и все сливать воедино (53lde, VII 537с). Диалектик, по Платону, тот, кто обладает "совокупным видением" (synopsis) наук, так что диалектик "видит все сразу" (synoptic os) (там же).

В-седьмых. Диалектика поэтому есть не только умение беседовать (Crit. 53c; Prot. 348cd; Gorg. 47ld; Conv. 194d; R.P. I 328bd, 526a), не только умение спрашивать и отвечать (Prot. 329ab; Gorg. 462а; Theaet. 151c; Phaed. 75d; R.P.I ЗЗbс, 343а; VI 487b, VII 534e; Crat. 390cd) и даже не просто умение среди смутных споров находить истину (Theaet. 161e, 167е, 169с) или применять ее практически (Euthyd. 290с), но и умение и вообще мыслить логически (Phaed. 90b) и получать искомый предмет в расчлененном, единораздельном виде (Phileb. 17а). Итак, при помощи диалектики знание становится максимально истинным (Phileb. 57e, 58а), а все прочее оказывается "вторичным и позднейшим" (Phileb. 59с). Другими словами, диалектически развиваемая ипотеса сообщает мышлению и познанию единораздельный, то есть структурный характер.

Таким образом, Платон называет диалектикой науку о разыскании принципа каждой вещи, в котором предельно предвосхищено все возможное становление этой вещи, так что он, этот принцип, является смысловым методом ее существования, содержа в себе весь план этого последнего структурно и единораздельно. От Гегеля эта диалектика Платона явно отличается отсутствием историзма и опорой на космос, то есть на вечное движение, но в то же самое время и на неподвижность, поскольку движение античного космоса есть вращение в самом себе и вечное возвращение, лишенное всякого существенного прогресса. Тут Платон - тоже типичный древний грек. От диалектического же материализма диалектика Платона явно отличается приматом идеи над материей, которая впервые только от идеи получает, по Платону, и свой смысл и даже свое существование. Что же касается самого Центра диалектики, а именно учения об единстве противоположностей, то оно, с одной стороны, и вытекает само собой из собранных нами у Платона суждений о диалектике и, с другой стороны, виртуозно проведено им фактически во многих диалогах, а особенно в "Пармениде" и "Софисте". Виртуозность соединения и разделения категорий в связи с принципом единства противоположностей может понять у Платона только тот, кто даст себе труд внимательнейшим образом проследить каждый шаг диалектического развития категорий в этих диалогах{48}.

Очень важно отчетливо себе представлять всю сложность платоновского употребления термина "диалектика", а также наличие у Платона обширных рассуждений и отдельных замечаний, носящих вполне диалектический характер, но не содержащих в себе термина "диалектика". Если мы возьмем то, что сказано о диалектике Платона выше, в пункте первом (стр. 275), то это будет, с нашей точки зрения, не столько диалектикой, сколько методом чисто описательным и притом структурно-описательным. Если мы возьмем, с другой стороны, пункт седьмой, то проводимое здесь Платоном понимание диалектики, очевидно, совмещает ту же структурную описательность уже с методом ипотес, который мы ради расчлененности анализа называем во всей этой работе о Платоне трансцендентальным. То же объединение структурной описательности с трансцендентализмом мы находим и в пунктах втором, третьем, четвертом - каждый раз с каким-нибудь логическим оттенком. Так, в третьем на первый план выдвигается момент основоположения, а в четвертом - момент предела. Наконец, в пятом и шестом неразрывно связываются между собой структурное описание и диалектический метод в смысле теории единства противоположностей.

Порицать Платона за неполную расчлененность терминологии в данном случае совершенно не стоит. Очевидно вполне, что на ступени Платона античная мысль еще не вполне точно расчленяет структурно-описательную феноменологию, ипотесный трансцендентализм и антиномико-синтетическую диалектику. Поскольку, однако, дальнейшая история философии очень часто приходила к четкому расчленению этих трех методов и никакой историк философии забывать об этом не может, то приходится и нам искать эти же методы у Платона. И если мы их находим у Платона под разными терминами, не всегда ясными, а иной раз очевиднейшим образом даже и спутанными, то историку философии было бы не к лицу выражать здесь свое возмущение; единственно, что ему здесь к лицу, - это бесконечное терпение при комментировании текстов Платона и при расчленении многочисленных смысловых оттенков, спутанных в том или ином тексте и в том или ином термине.

2. Необходимые сведения из "Парменида" и "Государства"

Само собой разумеется, не всякая диалектика, лежащая в основе эстетического сознания и его предмета, должна быть рассматриваема в истории эстетики. И прежде всего вопрос, которым мы кончили §2 настоящей главы о Платоне, нельзя рассматривать во всем его объеме в нашей работе по причине его необычайной широты и связанности почти с каждой проблемой платоновской диалектики. Мы коснемся его только кратко, отсылая интересующихся к подробному изложению в общих курсах античной философии.

Поставив вопрос о тождестве всего смыслового и несмыслового и о происхождении самой этой антитезы, Платон нашел ответ на этот вопрос в учении об едином, или одном. Замечательные по тонкости диалектические выкладки в связи с этим понятием находятся в "Пармениде". Здесь, в главах 10-12 (137с-142а), выставляется такое Единое, которое настолько едино и настолько охватывает все, что оно уже ровно ни от чего не отличается. А ни от чего не отличаясь, оно и не есть вообще нечто; ему не присуще вообще ни одно свойство, ни одно качество. Это - абсолютное Первоединое, которое выше всякого бытия, всякой сущности и всякого познания; оно есть та абсолютная точка, из которой все исходит и которая все собою определяет. Этот абсолютный свет смысла, не содержащий в себе ровно никакого различия и потому тождественный с абсолютной тьмой, является основой всего и в том числе и красоты. Красота ведь есть "живое", "душа", синтез "ума" и "души", "идея" и т.д., то есть прежде всего нечто расчлененное и структурное. Единое же есть абсолютная нерасчлененность и отсутствие всякой структуры. Оно-то и лежит в основе всего; и красота тоже есть не что иное, как одно из его проявлений. У Платона эта концепция дана в исчерпывающем виде в отношении логически-категориального анализа. Но она связана еще и с особым субъективным коррелатом, с духовным экстазом, но эта теория у Платона почти не затронута, а подлинное ее место - в неоплатонизме.

Та же самая концепция дана в конце шестой книги "Государства" в виде учения об идее блага (или добра).

"Важнейшая-то наука есть идея добра, от участия которой бывает и правда, и все полезное и выгодное" (505а).

"А если [ее] не знаем, то без нее, сколько бы ни хорошо знали прочее, будь уверен, не получим никакой пользы, - все равно, как если бы приобрели что-нибудь без добра. Думаешь ли, что много значит - приобрести всякое стяжание без стяжания доброго или - все другое разуметь, а что такое красота и добро не разуметь?" (505ab).

"Справедливость и красота, если не будет известно, почему они добры, не найдут себе значительно достойного стража в том, кто не знает добра. Даже предсказываю, что никто наперед и не узнает их достаточно" (506а).

Итак, что же такое это благо?

"Самое прекрасное, самое доброе и так все, что тогда полагали как многое, мы называем... по единой идее каждого и утверждаем, что она одна в каждом... И говорим, что те многие неделимости видятся, но не мыслятся, а идеи, в свою очередь, мыслятся, но не видятся... Так понял ли ты,...какую драгоценную силу видеть и быть видимым создал зиждитель чувств?" (507с).

Но достаточно ли только зрения и зримого?

"Пусть в глазах будет зрение и имеющий его желал бы воспользоваться им. Но, хотя бы глазам и присущи были цвета, - если не привзойдет третий, особенно к тому назначенный род, - зрение... ничего не увидит, и цвета останутся незримыми. О чем же это говоришь ты?.. - О том именно, что ты называешь светом... Стало быть, немаловажная идея - чувство зрения и сила быть зримым. Они сочетались таким союзом, который ценнее других союзов, если только свет может быть оценяем" (507d-508а).

Но свет исходит от солнца.

"Солнце не есть ни зрение само по себе, ни то, в чем оно находится и что мы называем глазом... Глаз есть только солнцеобразнейшее... из чувственных орудий... Так и сила, которую имеет это орудие, не получается ли как бы хранящаяся в нем в виде истечения?.. Следовательно, и солнце, хотя оно не зрение, не есть ли причина зрения, которым само усматривается?.. Полагай же... что это-то называется у меня порождением блага, поскольку оно родило подобное себе благо" (508ab).

Уяснив себе эту область солнечного света и освещения, мы можем перейти и к уму, к идеям, которые "не видятся", но "мыслятся".

"Что значит самое благо в месте мыслимом по отношению к уму и к умосозерцаемому, то же значит и солнце в месте видимом по отношению к зрению и к зримому... Когда направляется она [душа] к тому, что озаряется истиною и сущим, тогда уразумевает это и познает и явно имеет ум. А если она вращается в том, что покрыто мраком, то рождается и погибает, то водится мнением и тупеет, переворачивая свои мнения так и сяк, и походит на то, что не имеет ума" (509).

"Так это доставляющее истинность познаваемому и дающее силу познающему называй идеей блага, причиною знания и истины, поскольку она познается умом. Ведь сколь ни прекрасны оба эти предмета, знание и истина, ты, предполагая другое, еще прекраснее их, будешь предполагать справедливо. Как там свет и зрение почитать солнцеобразными - справедливо, а солнцем - несправедливо, так и здесь оба эти предмета - знание и истину - признать благовидными - справедливо, а благом которое-нибудь из них - несправедливо. Но природу блага надобно ставить еще выше" (508е-509а).

"Солнце... доставляет видимым предметам не только, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пишу, а само оно не рождается... Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и существовать и получать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности" (509b).

Этим положением добра определяется и поведение души, желающей обнять все сущее. Здесь мы находим очень интересное место, некий синтез трансцендентального и диалектического метода в этом вопросе.

Платон учит, что идеи могут быть рассматриваемы в направлении их вещественного осуществления и в направлении их внутреннего и сокровенного лона. В первом случае душа пользуется идеями как "гипотезами", как методом осмысления и оформления вещей и идет к "концу". Во втором случае она сводит все эти "гипотезы", "предположения" к тому, что уже вне "предположений", ибо вне всякого знания, - то есть к идее блага, и идет к "началу". "Душа принуждена искать одну свою часть на основании предположений, пользуясь разделенными тогда частями как образами и идя не к началу, но к концу. Напротив, другую ищет она, выходя из предположения и простираясь к началу, не предполагаемому без тех прежних образцов, то есть совершает путь под руководством одних идей самих по себе" (510cd). Платон поясняет это примером геометрических операций. Геометр чертит фигуры не для того, чтобы получить предмет своих рассуждений. Его предмет чисто мысленный, и начертить его нельзя. Начерченный рисунок есть только "образ", и геометр пользуется им под руководством живущей в нем чисто идеальной, геометрической фигуры. Дальше геометрии он никуда не идет. Это и значит, что он пользуется геометрическими понятиями как "гипотезами" и идет к "концу", то есть к чувственности и к вещам, к начерченным фигурам (510сd).

"То же самое делается, когда ваяют или рисуют: все это - тени и образы в воде. Пользуясь ими как образами, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе, как мыслью. Так этот-то вид называл я мыслимым и сказал, что душа для искания его принуждена основываться на предположениях и не достигает до начала, потому что не может взойти выше предположений, но пользуется самыми образами (eicosi), отпечатлевающимися на земных предметах, смотря по тому, которые из них находит и почитает изображающими его сравнительно выразительнее (hos enargesi)" (511а). "Узнай же теперь и другую часть мыслимого, о которой я говорю, что ее касается ум силою диалектики, делая предположения, - не начала, а в существенном смысле предположения (toi onti hypotheseis), как бы ступени и усилия, пока не дойдет до непредполагаемого, до начала всего. Коснувшись же его и держась того, что с ним соприкасается, он, таким образом, опять нисходит к концу и уже не трогает ничего чувственного, но имеет дело с эйдосами через эйдосы и оканчивает на эйдосах" (511b).

Такими чертами обрисован в "Государстве" тот исходный пункт диалектики и всего бытия, который в "Пармениде" исследован только со стороны диалектики "в себе", без привлечения интеллигенции. Привлекая последнюю, Платон дает концепцию блага как неразвернутого бытия и сознания, как той исходной и в себе неразличимой точки, где абсолютно слиты и "видение" и "видимое", "знание" и "бытие". Тут, таким образом, у Платона полное преодоление гносеологии, так как выдвигается категория более основная, чем "знание", и проблема более основная, чем взаимоотношение знания и бытия. Это преодоление дано диалектически, антиномико-синтетически, - неразрешимые противоположности конкретно совпадают, сополагаются: благо совершенно имманентно бытию и знанию, есть их основная сила и исток, и благо совершенно трансцендентно бытию и знанию, - бытие нигде и никак его не воплощает, а знание нигде и никак не может его объять.

Учение Платона об Едином, или об идее Блага, стoит немного пояснить словами, более понятными современному сознанию.

Если отбросить пока все платоновские восторги перед этим первопринципом и сосредоточиться только на его логической природе, можно сказать следующее. Когда мы имеем какой-нибудь чувственный предмет, например, это дерево, то он состоит из разных частей, которые сами по себе отнюдь еще не составляют самого предмета, хотя он без них и немыслим. Лист или листья еще не есть дерево. Ствол дерева тоже не есть само дерево. Корень дерева также не есть еще само дерево. Как же мы можем говорить о дереве, если ни одна его часть не есть дерево. В каждой части предмета не содержится самого предмета, содержится нуль предметности. Как же из суммы многих нулей вдруг получается единица? Как из суммы многих "ничто" вдруг получается какое-то "нечто"? Ясно, что предметность есть нечто отличное от составляющих ее частей и эти части ничего не вносят в ее познаваемость. Можно прямо сказать, что предмет даже и непознаваем, если ограничиться только его отдельными познаваемыми частями. Правда, предмет не существует без этих его познаваемых частей. Но это и значит, что предмет представляет собою не только сумму его частей, но и некое особое качество, которое подчиняет себе части предмета, их осмысливает и только в результате этого осмысливания является настоящим предметом.

Blog