А. Ф. Лосев история античной эстетики софисты. Сократ. Платон история античной эстетики, том II м.: "Искусство", 1969 Общее введение в античную эстетику периода зрелой классики Настоящая книга

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 13 14 15 16 17 18 19 20 ... 60

Этот замечательный отрывок важен во многих отношениях. В систематическом порядке его мысли можно представить себе так. Все рождается, становится. Следовательно, все имеет начало. Без начала немыслимо было бы и становление. Начало, однако, тем и отличается от становления, что само оно уже не имеет для себя другого начала. Следовательно, оно есть начало для себя самого. Когда мы ищем причину вещи, мы находим ее в другой вещи; а когда мы ищем причину этой второй вещи, мы ее находим в третьей вещи и т.д. и т.д. Поэтому либо мы уйдем в бесконечность в поисках причины и нигде не найдем подлинную причину нашей первой вещи, либо найдем такую вещь, которая уже является причиной самой себя и для своего объяснения не нуждается ни в какой другой вещи. И кто скажет, что такая вещь не представима, тот попросту отказывается от объяснения причины для первой вещи. Платон во что бы то ни стало хочет объяснить причину каждой вещи; потому он и приходит к той вещи, которая является объяснением самой себя, то есть является причиной своего собственного движения, душой вещи. Быть началом для себя самого - значит приводить самого себя в движение, быть самодвижущим. Быть самодвижущим - значит ни от чего не зависеть и не подвергаться разрушению, а это значит - быть бессмертным. Бессмертное самодвижущее начало и есть душа.

Для эстетики это рассуждение имеет огромное значение. Ведь всякий эстетический предмет, как мы сейчас сказали, является обязательно выражением какой-нибудь жизни. На языке Платона это означает, что здесь надо говорить о "душе". Далее, будет ли выражаемая здесь жизнь некоторого рода самостоятельным предметом для созерцания или дело не в нем, а в чем-то другом, для чего он является только условием или орудием? Несомненно, рассматривая пейзаж на картине, мы углубляемся именно в этот самый пейзаж, а не во что-нибудь другое. Что тут "движется", "дышит", имеет "дыхание жизни"? Именно этот самый пейзаж, и ничто другое. Далее, получает ли этот пейзаж свою жизненность и одухотворенность от чего-нибудь другого, а не от себя самого? Несомненно, только от самого себя. Именно он сам "дышит", он сам "движется", он сам имеет в себе самом "причину" своего "движения". На языке Платона это значит, что "душа" здесь "само-движна". И наконец, применимы ли к эстетическому предмету какие-нибудь масштабы времени, какая-нибудь хронология и можно ли в нем находить его хронологическое начало и его хронологический конец? Ни в каком случае. Мы всматриваемся в этот пейзаж как в таковой, совершенно забывая о том, какое он имеет начало во времени и какой конец. На языке Платона это значит, что в таком пейзаже мы рассматриваем "душу" в качестве "начала движения", и это "движение" здесь бессмертно. Само собой разумеется, нельзя сводить платоновские рассуждения на язык современной научно-философской прозы. У Платона здесь очень много поэтических способов выражения. Платон для нашей современности слишком мифологичен и идеалистичен, и его способ выражения слишком связан с теми античными традициями, которые для многих представляются в настоящее время вполне устаревшими. Тем не менее никак нельзя отрицать того, что, несмотря на весь свой мифологический и идеалистический груз, он все же достаточно точно рисует эстетическую предметность, в которой никакой эстетик не может отрицать ни дыхания жизни, ни ее самостоятельной и самоцельной данности для созерцания, ни ее независимости от всех случайностей эмпирического протекания времени.

7. Материалы других диалогов

Душа - это одна из самых любимых категорий у Платона и в его эстетике и в его общей философии. Почти в каждом диалоге Платона на эту тему можно найти то или иное ценное суждение, если не прямо систематическое рассуждение. В нашей работе нет никакой возможности делать сводку всех соответствующих текстов Платона, - учению же о функциях космической души мы должны будем посвятить специальный раздел. В настоящую минуту, прерывая анализ "Федра", мы обратили бы внимание читателя только на три других диалога, в которых с той или с другой подробностью затрагивается учение о душе как о самодвижении.

Учение о душе в "Федре" во многих отношениях совершеннее того, которое мы находим в "Федоне". Там мы находим, собственно говоря, учение не о душе, но об идеях, о "причинах", так что неясно, как сама-то душа относится к идее. Кроме весьма общего утверждения, что душа "сроднее всего идеям", в "Федоне" мы не находим на эту тему ничего. В "Федре" же прямо утверждается, что всякое начало, то есть всякая вещь, находящаяся под этим началом, требует признания "души", что, таким образом, в основе каждой вещи и каждого эйдоса (идеи) лежит душа. Идея есть прежде всего душа - вот что утверждает "Федр". Далее же мы находим несравненно более солидное, хотя в го же время и несравненно более простое обоснование самого понятия души и ее бессмертия. В "Федоне" понятие "души", можно сказать, почти не вскрыто. Бессмертие же души в "Федоне" имеет своим последним основанием самотождественность эйдоса. Без специального дополнения такой взгляд слишком логичен; и вся стихия динамических и активных функций души всегда остается при таком воззрении чем-то подчиненным и второстепенным. Поэтому, в конце концов, полной и совершенно безупречной аналогии с Эросом все же не могло там получиться. Другое дело в "Федре". Здесь "движение" взято как самый центральный пункт понятия души, а "самодвижение", то есть творческая динамика, не второстепенна, не обосновывается только, не стоит под принципом, но сама есть "начало", принцип и смысл. Так получаем мы ту основную категорию, которая должна быть синтезом "знания" и "бытия".

Очень много рассуждений о душе мы находим в "Тимее". Нас, однако, сейчас не интересует вся космология "Тимея", в которой понятие живого и понятие души играют первостепенную роль. Нас интересует здесь только трансцендентальный переход от движений внутри тела к телу в его целом и от телесного движения вообще как обусловленного воздействием других тел к такому движению, которое уже не зависит ни от чего другого, но зависит только от самого себя. Принцип этого самодвижения есть трансцендентальное условие возможности мыслить обыкновенные движения тела как зависящие от других тел.

Вот это небольшое рассуждение Платона в "Тимее" (89а), очень яркое именно в смысле трансцендентализма: "Наилучшее из движений есть движение в себе самом и от себя, потому что оно ближе всех подходит к движению и мысли и вселенной; ниже его - то, которое производится силой чего-либо другого; самое же низшее - это движение, возбуждающее тело силою другого, в той или другой его части, когда само оно лежит и находится в покое".

Но, кажется, яснее всего, лучше всего и подробнее всего трансцендентальное учение о душе как о самодвижении дано в "Законах". Здесь прямо выставляется тезис о невозможности бесконечно объяснять движение одного тела движением какого-нибудь другого тела и тезис о необходимости произвести скачок от этих бесконечных воздействий одного тела на другое к такому началу, которое уже не нуждается для своего движения в каком-нибудь толчке извне, но движет само же себя и потому является жизнью (X 894е-895с). Конкретнее говоря, это самодвижное начало и есть душа, которая управляет всем существующим и всем небом (896а-897а). Мало того. Подобно тому как для тела трансцендентальным принципом является душа, подобно этому сама душа, поскольку она движется то в одном, то в другом направлении, предполагает определенную или неразумную закономерность своего движения, так что разум оказывается трансцендентальным принципом для самой души, условием возможности ее мыслить (897е-898а). Наконец, это соединение души и разума тоже заставляет нас, по Платону, мыслить какой-то новый принцип как условие возможности для объединенного существования космической души и космического тела. Этот принцип, по Платону, есть тот или иной бог (899а-d). Подобного рода рассуждения "Законов" не только указывают на то, что Платон до самого конца своей философской жизни не расставался с трансцендентальным методом, но и на то, что "Тимей" и "Законы" являются наилучшим философским основанием для того эстетического построения, которое мы находим в "Федре".

Теперь вернемся к нашему "Федру".

8. Tрансцендентальная мифология "Федра"

Только теперь мы сможем отдать себе полный отчет в том, что такое эстетический принцип Платона в "Федре". Ясно, что трансцендентальный принцип эстетического в "Федре" есть не что иное, как принцип мифологический, причем мифология мыслится здесь, конечно, не в старом и наивном духе, но конструктивно-логически.

Приведем следующий текст из "Федра".

"Пусть уподобится идея души соединенной силе, состоящей из крылатой колесницы и возничего. У богов все кони и возничие сами по себе благородны и происходят от благородных; у остальных существ - смешанного характера. Прежде всего управитель наш управляет парою коней; затем, из коней его один - прекрасен и благороден и происходит от таковых же; другой - противоположен этому и происходит от противоположных. Отсюда и управлять ими неизбежно тяжело и трудно. Нужно попытаться выяснить, как произошло название смертного и бессмертного живого существа.

Всякая душа печется о всем неодушевленном, обходит все небо, принимая то тот, то другой вид. Как совершенная и окрыленная, она парит в воздухе и управляет всем миром. Потеряв крылья, она начинает носиться, пока не натолкнется на что-нибудь твердое. Вселившись в него, она принимает земное тело, которое, по-видимому, приводится в движение само собою, благодаря присущей душе силе. Скрепленные вместе душа и тело получают, в своей совокупности, название живого существа. Бессмертное же начало получило свое наименование не на основании какого-либо придуманного суждения. Мы представляем его себе, хотя и не видели и недостаточно постигли божество, каким-то бессмертным живым существом, имеющим душу, а также и тело, причем то и другое соединены между собою на вечные времена" (246а-d).

В этом изображении не все философично. Что такое "колесница" и "возничий" души, остается философски нераскрытым; это - миф. Как и почему души, вращающиеся на периферии небесного свода, падают вниз, на землю, - также не раскрыто; это тоже пока только миф. Но интересен один момент. Платон различает тут "душу" и "живое существо", причем живое существо есть соединение души с телом. А самое важное здесь то, что тело мыслится не только в земном виде. Земное тело - один из видов телесности, возникающий только при известных условиях. А душе присуще свое особенное тело, особенное "душевное" тело. И вот с этим-то телом душа никогда не расстается. Она соединяется с ним в одно нераздельное "живое существо", и соединение это вечно. Таким образом, не душа, собственно говоря, но именно живое существо является центральным понятием "Федра"; и это живое существо, однако, не физично, но "душевно", его тело "душевно". Так, по-видимому, надо понимать и "колесницу" с "возничим". И в этом отношении "Федр" яснее "Федона". В то время как там "средина" конструируется то на почве понятия "причины" (в отличие от "эйдоса" просто), то на почве учения о "бессмертии" (под которым нужно везде в "Федоне" понимать, конечно, активное полагание и самополагание), в "Федре" прямо постулируется необходимость для души адекватной ее осуществленности и выраженности. Как бы высока и чиста ни была "душа", она всегда, в силу своей активной природы, несет с собою свою самоосуществленность, результат своей активности, - тело "душевное".

С точки зрения современной эстетики здесь нужно отдать дань платоновскому глубокомыслию. Если мы отвлечемся от мифологически-поэтического способа выражения в "Федре" и сосредоточимся только на категориях эстетики, то для нас окажется очень важным то обстоятельство, что Платон, говоривший раньше все время о бессмертных душах, вдруг заговаривает здесь о теле. Действительно, эстетический предмет всегда есть нечто живое, всегда есть жизнь или дыхание жизни. Но ведь совершенно ясно, что одного этого весьма мало для характеристики эстетического предмета. Эстетический предмет есть не просто жизнь, не просто нечто внутреннее и сокровенное. Эстетический предмет всегда есть и нечто внешнее. Он есть внешнее выражение внутреннего, синтез внешнего и внутреннего, синтез сущности и явления, единство противоположностей "души" и "тела". Платон тут говорит именно о "душе" и об адекватно соответствующем ей "теле". В этом случае мы теперь говорим либо о "внутреннем" и "внешнем", либо о "сущности" и "явлении". Но совершенно ясно, что здравый эстетический анализ повелительно требовал от Платона говорить не только о "внутреннем" и "душе", но и о "внешнем", о "теле". Иначе и не может быть при анализе эстетического предмета. Таким, образом, и здесь под покровом поэзии, мифологии, метафизики и вообще нефилософских способов выражения кроется совершенно правильный анализ эстетического предмета и чувствуется вполне здравая и трезвая теоретико-эстетическая мысль. Точно так же важна мысль Платона и о разном соответствии "тела" своей "душе". Это соответствие может быть полным и окончательным, а может быть и неполным, неокончательным. Одно с другим может гармонировать, но одно другому может также и противоречить и притом в разной степени. Ясно, что, переводя эти рассуждения на язык эстетики, мы получаем мысль либо о соответствии формы и содержания, либо об их несоответствии. В эстетическом предмете внутреннее обязательно целиком переходит в свое внешнее, а внешнее целиком есть внутреннее. Малейшая дисгармония между тем и другим приводит уже к нарушению самого принципа эстетики. Если в рассматриваемой нами картине внешняя форма не отражает внутреннего содержания или отражает неполно, то такую картину мы считаем плохой или неудачной. Значит, в картине должна быть полная гармония между тем и другим и для ее внутреннего содержания может быть только одна и единственная внешняя форма. Поэтому учение Платона о чисто "душевном" "теле", в отличие от таких "тел", которые "мало или плохо" выражают соответствующую им "душу", при переводе этого учения на язык эстетики есть, попросту говоря, тоже необходимейшее для всякого эстетического предмета свойство, а именно - быть гармонией внутреннего и внешнего или сущности и явления. Здесь никто не может отказать Платону в здравом и трезвом отношении к проблеме эстетического предмета, в какой бы поэтической форме Платон ни выражал здесь свою эстетику.

Теперь нам станет ясной и вся синтетическая природа понятия "живого существа" в "Федре". Мы утверждаем, что оно и есть настоящий эстетический предмет, если последний понимать как полное и окончательное тождество "чистого чувства", "знания" и "организма", объективно-предметного бытия, "бытия", "сущности". В "живом существе" "Федра" сознание вполне зависит от бытия, и бытие - от сознания и знания.

Прежде всего, души разделяются на души богов и души смертных. Все они вращаются на периферии мира, причем боги так и остаются в этом вечном и блаженном круговращении. "В пределах неба есть много блаженных для лицезрения мест и путей, по которым и вращается род блаженных богов, причем каждый из них исполняет свое дело" (247а). "Наднебесные места никто еще из здешних поэтов не воспевал, да и не воспоет их никогда как следует. Объясняется это - нужно попытаться сказать истину в особенности тому, кто говорит об истине, - тем, что эти места занимает бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность, в сущности своей существующая, зримая только для одного кормчего души - разума. К этой сущности и относится истинное знание. Так как божественное размышление, а равно размышление всякой души, поскольку оно заботится воспринять надлежащее, питается умом и чистым знанием, душа, увидев с течением времени сущее, бывает довольна этим и, созерцая истину, питается ею и предается радости, пока круговращательное движение не перенесет ее на то же место (откуда она вышла). Во время этого круговращения душа созерцает самое справедливость, созерцает здравомыслие, созерцает знание, не то знание, которому присуще рождение, и не то, которое изменяется при изменении того, что мы называем знанием теперь существующего, но то знание, которое заключается в том, что существует как действительно существующее. Узрев также и все прочее, действительно существующее, и напитавшись им, душа опять погружается во внутреннюю область неба и возвращается домой. По ее приходе возничий ставит коней к яслям, предлагает им амброзию и сверх того поит их нектаром" (247с-е).

Таким образом, те "живые существа", которые именуются богами, имеют свое бытие и свое знание в полной адеквации и равновесии. Они вращаются в этой чистой интеллигенции (идеально-разумной действительности), в царстве чистого ведения, и их тела, их бытие, их сущность максимально приспособлены к такому блаженному ведению и созерцанию. Не то "остальные" души.

"Остальные" души не все выдерживают пребывания в истине. У многих из них ломаются крылья, возносящие их к небу и к небесным созерцаниям, и они падают. Когда они падают, они и меняют свое ведение, "забывают" виденное, с трудом "припоминая" его, и меняют свое бытие, переходят в земные тела. При этом земное их знание зависит всецело от того бытия, в котором они теперь находятся (и, следовательно, уж подавно от того, в котором находились на небе), а их земное бытие, земная форма, вид, всецело зависят от того знания, которое они теперь имеют (и, следовательно, уж подавно от того, какое они имели во время небесного путешествия). Тут-то вот и осуществляется синтез, о котором мы все время говорили. Не только знание зависит тут от бытия и всецело отождествляется с ним, но и бытие зависит от знания и также отождествляется с ним.

"Из остальных душ одни более всего способны следовать за божеством и, уподобившиеся ему, поднимаются во внешнюю область головой возничего и увлекаются вращательным движением; приводимые в смятение конями, они с трудом созерцают сущее. Другие души то поднимаются, то опускаются и, так как кони сильно рвутся, одно видят, другого не видят. Все остальные души стремятся следовать к высшей области, но, по бессилию своему, носятся по кругу в небесной глубине, топчут и набрасываются друг на друга, пытаясь одна опередить другую. Тут происходит смятение, борьба и "пот мног". Вследствие порочности возничих, многие души становятся хромыми, у многих ломается много крыльев. Все они, несмотря на понесенные большие труды, уходят, не постигнув созерцания сущего, и, уйдя, довольствуются пищею, в основе которой лежит [чувственное] представление. Большое рвение узреть то место, где находится поле истины, объясняется тем, что соответствующая наилучшей части души пажить происходит из находящегося там луга и природа крыла, которое делает душу более легкой, на нем находит себе пищу. И законоположение Адрастии [одной из богинь судьбы, в частности кары и возмездия] гласит: "Та душа, которая, став сопутницей божества, увидит нечто от истины, бывает невредима до следующего круговорота, и, если она вечно в состоянии совершить его, вечно она невредима. Если же душа, утратив возможность следовать [за божеством], не увидит [ничего от истины] и, на свое несчастье, исполнившись забвения и порочности, отяжелеет, а отяжелев, утратит крылья и упадет на землю, тогда закон гласит: такой душе не вселиться ни в какую животную природу при первом рождении, но одной душе, увидевшей большую часть [истины, вселяться] в семя мужа, имеющего стать любителем мудрости, или же любителем прекрасного, или Муз или Эроса служителем; второй вселяться в семя царя законопослушного или мужа воинственного и властвовать способного; третьей вселяться в семя мужа государственного, или к домоводству или к деловитости способного; четвертой вселяться в семя мужа трудолюбивого, или гимнастических упражнений любителя, или того, кто сделается тела врачевателем; пятая будет вести жизнь прорицателя или человека, имеющего касательство к таинствам; шестой душе подойдет жизнь поэта или жизнь иная какая, имеющая отношение к области подражания; седьмой - жизнь ремесленника или земледельца; восьмой - жизнь софиста или жизнь человека, у народной толпы расположения заискивающего; девятой - жизнь тирана" (248а-е).

Между прочим, здесь невольно обращает на себя внимание одно обстоятельство, которого мы более подробно будем касаться ниже, а именно положение тирана на девятом месте. Это - очень важный текст для тех, кто привык связывать с Платоном какие-то абсолютистские политические взгляды. Тиран расценивается у Платона ниже не только законных, правдолюбивых и свободолюбивых царей, не только ниже деятелей науки, искусства, ремесла, но даже ниже обманщиков-софистов. Что же касается специально эстетики, то этот текст интересен еще тем, что любители мудрости, красоты и самой любви, то есть любовно-прекрасной мудрости, расцениваются Платоном выше всего. Поэзия же, основанная на воспроизведении действительности, ставится только на шестое место: выше поэтов - и философы, и законопослушные цари, и государственные деятели, и гимнасты, и врачи, и прорицатели; а ниже их - только ремесленники, земледельцы, софисты и тираны. Уже тут видна довольно низкая оценка у Платона профессиональной поэзии, с чем мы встретимся ниже в более широком плане.

Приведенный сейчас отрывок с полной убедительностью доказывает, что земное (да и всякое) бытие живого существа всецело зависит от его знания, от того, что оно увидело. Закон Адрастии предполагает именно эту зависимость бытия от знания. Если увидеть истину, останешься невредимым до следующего круговорота. Если увидеть истину и не удержаться в ней, - душу ожидает перевоплощение в тела соответственно допущенному падению. Наконец, "душа, никогда не видевшая истины, не примет [вообще человеческого] образа" (249b).

Точно так же и обратно - знание, которое дается живому существу, всецело зависит от того бытия, которое было ему свойственно раньше. "Человек должен понимать истину на основании того, что называется идеей, которая, исходя из многих чувственных восприятий, слагается путем логического рассуждения в единое. А это единое есть воспоминание о том, что некогда наша душа видела, когда она с богом шествовала, сверху смотрела на то, что мы называем теперь существующим, и "ныряла" в действительно сущее" (249bс).

Здесь - и, пожалуй, только здесь - впервые в полной мере мы находим сочетание учения о составе знания из априорных и чувственных форм в соединении с теорией припоминания. Отныне вопрос этот должен получить окончательную ясность. "Знание", то есть априорные категории, связывает и оформляет доксический материал, "приводит его к единству", а это "единое" и есть то, что сквозь мглу вещества душа вспоминает из виденного в чистом виде. Степень здешнего видения и знания также всецело зависит от степени напряжения этого видения и этого бытия там. "Как уже сказано, всякая человеческая душа по природе своей созерцала сущее: иначе она не вселилась бы в это живое существо. Припоминать на основании того, что здесь [на земле] находится то, что там [на небе] обретается, не для всякой души легко; нелегко для тех душ, которые видели тогда то, что там, на небе, в течение короткого времени, а также для тех, которые, упав сюда, стали несчастными, так что, обратившись, под влиянием общения с некоторыми людьми, к несправедливому, погрузились в забвение о том священном, что они тогда увидели" (249е-250а).

Blog