А. Ф. Лосев история античной эстетики софисты. Сократ. Платон история античной эстетики, том II м.: "Искусство", 1969 Общее введение в античную эстетику периода зрелой классики Настоящая книга

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 11 12 13 14 15 16 17 18 ... 60

Вот каким способом, Сократ, - заключила она, - приобщается к бессмертию смертное - и телесно и во всем остальном. Другого способа нет. Не удивляйся же, что каждое живое существо по природе своей заботится о своем потомстве. Бессмертия ради сопутствует всему на свете рачительная эта любовь" (207с-208b).

Разумеется, можно при созерцании так прекрасно нарисованной Платоном картины "эротической" стихии поникнуть от умиления головой и проглотить эту изысканную пищу, не разжевавши ее, - ничего не поделаешь: задача философского критика более скучна и рационалистична. Он не умиляется, а понимает, и не глотает, но анализирует. И вот возникает вопрос: каково философское значение всей этой платоновской концепции Эроса? Что кроется под этими чисто мифологическими образами Пороса, Пении, Эроса, рождения и т.д.? И все ли тут действительно философично? Не следует ли многое оставить на долю поэтического вдохновения, которое тоже ведь есть нечто ценное и, может быть, даже более ценное, чем философия, но все-таки не есть сама философия?

Выискивая философские скрепы мифологической концепции Эроса и анализируя зарытые здесь в глубине художественного изображения философские мысли, мы могли бы рассуждать следующим образом.

Во-первых, центральной для "Пира" является проблема средины. Мы встречаемся с нею позже в других творениях Платона, в "Теэтете" и "Меноне", хотя там и нет такого термина. Именно - "правильное мнение" есть нечто среднее между "знанием" и чувственностью. О нем мы находим в "Пире" не только упоминание (202а), но проблема Эроса толкуется тут прямо как та же самая проблема правильного мнения. Здесь даже не просто "знание", "мнение" и "докса", но то, что мы могли бы назвать " чувством", "эмоцией" и т.д. Правда, с другой стороны, и в прочих диалогах Платона, а прежде всего в "Теэтете" и "Меноне", "знание" нельзя было понимать просто как кантовский "рассудок". Платону всегда предносилось тут нечто гораздо более полное, более интересное, созерцательное, даже эмоциональное. Однако не будем сейчас входить в эти детали, требующие огромного терминологического исследования. Скажем только одно: как бы ни отличалось "знание" платоновских "Менона" и "Теэтета" от "мудрости" "Пира", а "докса" этих диалогов от "неведения" "Пира", все равно в "Пире" стоит та же проблема связи знания и чувственности, что и в упомянутых двух диалогах. Только тут она закреплена терминологически как проблема средины. Итак, об Эросе как таковом можно и не говорить, поскольку и сам Платон не ставит вопроса о различии "знания" и "чувства" (в смысле "эмоции"). Все, что мы находим нового в этом смысле в "Пире", можно свободно отнести на долю нефилософского, чисто художественного изображения у Платона.

Во-вторых, само собою возникает теперь вопрос: какое же отличие "средины" "Пира" от "средины" "Теэтета" и "Менона"? Что тут нового, если эта "средина", только под другой терминологией, была поставлена уже и раньше. Вот тут-то начинается подлинная новизна "Пира". О "Теэтете" не будем говорить, ибо то, что недифференцированно было поставлено в нем, поставлено вполне раздельно и четко в "Меноне". Итак, какая разница между "срединой" "Пира" и "Менона"? Какая разница между "истинным мнением" "Пира" и "Менона"? В "Меноне" излагается учение о категориальном связывании алогической чувственности формами "знания" (или, если хотите, "рассудка"). "Рассуждение о причине" "связывало" чувственность, накладывало "узы" на разбегающуюся доксическую сферу. В результате получалось "правильное мнение". Что же в "Пире"? Каков синтез "Пира"? Какова "средина" "эротического" "Пира"? Все дело заключается в том, что в "Пире" обе синтезируемые сферы даны как одна, единая и неделимая сфера, в которой уже нельзя различить ни того, ни другого, и эта сфера есть сфера всецело становящаяся. Вот тот синтез, которого не знает ни "Теэтет", ни "Менон". Знание так близко объединяется с чувственностью, что получается полное их тождество. От Пороса и Пении рождается Эрос, который уже не есть ни Порос, ни Пения, но то, в чем оба они отождествились. Бессмертное и смертное, вечное и временное, идеальное богатство и реальная скудость, знание и чувственность, красота и безобразие объединились тут в одну цельную жизнь, в одно совокупное порождение, в один самостоятельный результат, в одно становящееся тождество. Только тут трансцендентальный метод впервые достигает своей зрелости; и смысл, который он призван объединить с действительностью, только тут впервые становится динамическим смыслом, творческой динамикой, активной суммой бесконечно малых приращений.

Синтез "Менона" по сравнению с этим - статичен, категориален, в нем еще видны противополагающиеся сферы. Конечно, это еще не есть синтез знания и бытия, ибо становление, о котором говорит "Пир", происходит главным образом в сфере смысла же, то есть знания. Эрос относится по преимуществу к области познавательного и созерцательного восхождения, а не к самому бытию (о чем речь еще будет в дальнейшем). Но это настоящий трансцендентально-диалектический синтез. В нем равноправны обе сферы, и отождествлены они до неразличимости. Знание и чувственность стали чем-то одним. В этом одном незримо сохранились идеальное самотождество знания и реальная текучесть чувственности.

"Человек называется все тем же самым человеком, хотя те части, из которых он состоит, и не остаются все время одними и теми же, но они постоянно обновляются, возьмем ли мы волосы, плоть, кости, кровь, вообще все тело" (207е).

И однако, это один и цельный Эрос, "жесткий, грязный, необутый, бесприютный", который "всегда валяется на земле не прикрывшись, спит у дверей и на дороге под открытым небом" (203с). Словом, становящийся Эрос, динамический синтез, вечная потентность и принципность, вечная порождаемость и духовное стремление - вот итог платонизма на этой ступени.

Этот итог свидетельствует о том, что здесь дается учение о слиянии двух сфер, и потому это есть учение диалектическое. Завершается оно, однако, таким синтезом, в котором на первый план выступает стихия становления. Но становление - это принцип уже не только диалектический. Он еще и принцип трансцендентальный в том смысле, как мы его определили выше. Ведь только благодаря становлению возможно порождающее смысловое действие одной категории на другую и, следовательно, трактовка одной категории как условие возможности для другой, подчиненной в отношении первой.

В последующем изложении мы как раз и убедимся в том, что Платон рассматривает свое эротическое становление в виде отдельных категорий, из которых каждая низшая определяется высшей, а все вообще эти категории имеют своим принципом абсолютную идею красоты, которая и порождает из себя в иерархическом порядке все подчиненные ей категории. Но это уже не просто диалектика, а еще и трансцендентализм как учение о принципах всего отдельного и частного, как учение о смысловой возможности отдельного и частного, как учение об их модельном порождении.

4. "Пир" и его учение об эротическом восхождении

Однако установлением существа эротически-эстетического сознания задача Платона, как сказано, далеко не исчерпывается. Ведь трансцендентализм есть не только учение о смысловом становлении бытия, но еще в первую очередь и учение о принципах, определяющих это становление, об условиях возможности существования отдельных вещей и всего единичного. Другими словами, возникает вполне естественный и необходимый вопрос о типах этого становящегося сознания, о том, как возможны отдельные прекрасные вещи и вообще отдельные типы прекрасного на фоне общего становления красоты. Еще неизвестно, куда деть, например, искусство и какое место занимает оно во всей иерархии эротически-эстетических ценностей. Материалы по этому вопросу содержатся также в "Пире".

"Те, у кого разрешиться от бремени стремится тело... обращаются больше к женщинам и служат Эросу именно так, надеясь деторождением приобрести бессмертье и счастье и оставить о себе память на веки вечные. Беременные же духовно - ведь есть и такие, - пояснила она, - которые беременны духовно, и притом в большей даже мере, чем телесно, беременны тем, что как раз душе и подобает вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Разум и прочие добродетели. Родителями их бывают все творцы и те из ремесленников, которых можно назвать изобретательными" (208е-209а).

Итак, первая ступень эротического восхождения - обыкновенное рождение детей, и вторая - поэтическое, художественное и техническое творчество, возникающее из недр, то есть практической мудрости.

"Самое важное и прекрасное - это разуметь, как управлять государством и домом, и называется это умение благоразумием и справедливостью. Так вот, кто, храня душевное целомудрие, вынашивает эти лучшие качества смолоду, а возмужав, испытывает страстное желание родить, тот, я думаю, тоже ищет везде прекрасного, в котором он мог бы разрешиться от бремени, ибо в безобразном он ни за что не родит. Беременный, он радуется прекрасному телу больше, чем безобразному, но особенно рад он, если такое тело встретится ему в сочетании с прекрасной, благородной и даровитой душой, для такого человека он сразу находит слова о доблести, о том, каким должен быть и чему должен посвятить себя достойный муж, и принимается за его воспитание. Проводя время с таким человеком, он соприкасается с прекрасным и родит на свет то, чем давно беремен. Всегда помня о своем друге, где бы тот ни был - далеко или близко, он сообща с ним растит свое детище, благодаря чему они гораздо ближе друг другу, чем мать и отец, и дружба между ними прочнее, потому что связывающие их дети прекраснее и бессмертнее. Да и каждый, пожалуй, предпочтет иметь таких детей, чем обычных, если подумает о Гомере, Гесиоде и других прекрасных поэтах, чье потомство достойно зависти, ибо оно приносит им бессмертную славу и сохраняет память о них, потому что и само незабываемо и бессмертно. Или возьми, если угодно, - продолжала она, - детей, оставленных Ликургом в Лакедемоне - спасителей Лакедемона и, можно сказать, всей Греции. В почете у вас и Солон, родитель ваших законов, а в разных других местах, будь то у греков или у варваров, почетом пользуется много других людей, совершивших множество прекрасных дел и породивших разнообразные доблести. Не одно святилище воздвигнуто за таких детей этим людям, а за обычных детей никому еще не воздвигали святилище" (209а-е).

Третья стадия эротического восхождения есть, таким образом, общественно-политическая деятельность, рождающая "детей" в смысле законов и добрых обычаев, воспитания и мудрого управления. По-видимому, эти три этапа эротической "науки" представляют собою нечто единое, потому что в дальнейшем хотя и будет идти речь о восхождении с "тела", но все эти этапы именуются особым названием "эпоптической", то есть чисто созерцательной ступени. "Не знаю, однако, могли бы ты быть посвящен в высшую ее [эротической науки] степень, эпоптическую, ради которой и первая часть, если кто правильно к ней приступает, существует" (210а). Итак, рождение детей, художественно-техническое производство и общественно-политическая жизнь - есть одна цельная ступень эротического восхождения, отличающаяся, по-видимому, одним общим признаком - произведением вещей естественной производительностью. Что же находим мы теперь на эпоптической ступени?

"Кто хочет избрать верный путь к этим таинствам, должен начать с устремления к прекрасным телам в молодости. Если ему укажут верную дорогу, он полюбит сначала одно какое-то тело и родит в нем прекрасные мысли, а потом поймет, что красота одного тела родственна красоте любого другого и что если стремиться к идее красоты, то нелепо думать, будто красота у всех тел не одна и та же. Поняв это, он станет любить все прекрасные тела, а к тому одному охладеет, ибо сочтет такую чрезмерную любовь ничтожной и мелкой. После этого он начнет ценить красоту души выше, чем красоту тела, и если ему попадется человек хорошей души, но не такой уж цветущей, он будет вполне доволен, полюбит его и станет заботиться о нем, стараясь родить такие убеждения, которые делают юношей лучше, благодаря чему невольно постигнет красоту насущных дел и обычаев и, увидев, что все прекрасное родственно, будет считать красоту тела чем-то ничтожным. От насущных дел он должен перейти к наукам, чтобы увидеть красоту наук и, стремясь к красоте уже во всем ее многообразии, не быть больше ничтожным и жалким рабом чьей-нибудь привлекательности, плененным красотой одного какого-то мальчишки, человека или дела, а повернуть к открытому морю красоты и, созерцая его в неуклонном стремлении к мудрости, обильно рождать великолепные речи и мысли, пока наконец, набравшись тут сил и усовершенствовавшись, он не увидит той единственной науки, которая касается красоты, и красоты вот такой" (210а-е).

Ступени восхождения в этой эпоптической части намечены вполне ясно: 1) любовь к одному прекрасному телу, 2) любовь к прекрасному в телах вообще, 3) любовь к душе и ее проявлениям и "образам", 4) любовь к знанию всех видов вещей. Результат этой любви на всех ступенях, кажется, один и тот же - это рождение прекрасных речей и размышлений, которые появляются у любящего в связи с его чувствами к любимому.

Но есть еще одна и последняя ступень эротического восхождения.

"Кто, правильно руководимый, достиг такой степени познания любви, тот в конце этого пути увидит вдруг нечто удивительно прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествующие труды, нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Красота эта предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или науки, не в чем-то другом, будь то животное, земля, небо или еще что-нибудь, а сама по себе, через себя самое, всегда одинаковая; все же другие разновидности прекрасного причастны к ней таким образом, что они возникают и гибнут, а ее не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий она не испытывает. И тот, кто благодаря правильной любви к юношам поднялся над отдельными разновидностями прекрасного и начал постигать эту высшую красоту, тот, пожалуй, почти у цели.

Вот каким путем нужно идти в любви - самому или под чьим-либо руководством: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради этой высшей красоты вверх - от одного прекрасного тела к двум, от двух - ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным делам, а от прекрасных дел к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тем, которые и есть учения о высшей красоте, и не познаешь наконец, что же есть красота.

И в созерцании высшей красоты, дорогой Сократ, - продолжала мантинеянка, - только и может жить человек, ее увидевший. Если ты увидишь ее, ты не сравнишь ее ни со златотканой одеждой, ни с красивыми мальчиками и юношами, при виде которых ты теперь приходишь в восторг, и, как многие другие, кто любуется своими возлюбленными и не отходит от них, согласился бы, если бы это было хоть сколько-нибудь возможно, не есть и не пить, а только непрестанно глядеть на них и быть с ними. Так что же было бы, - спросила она, - если бы кому-нибудь довелось увидеть высшую эту красоту чистой, без примесей и без искажений, не обремененную человеческой плотью, человеческими красками и всяким другим бренным вздором, если бы эту божественную красоту можно было увидеть воочию в цельности ее идеи? Неужели ты думаешь, - сказала она, - что человек, устремивший к ней взгляд, подобающим образом ее созерцающий и с ней неразлучный, может жить жалкой жизнью? Неужели ты не понимаешь, что, лишь созерцая красоту тем, чем ее и надлежит созерцать, он сумеет родить не призраки совершенства, а совершенство истинное, потому что постигает он истину, а не призрак? А кто родил и вскормил истинное совершенство, тому достается в удел любовь богов, и если кто-либо из людей бывает бессмертен, то именно он" (210е-212а).

Какими бы красками Платон ни изображал этот предел "эротической науки", ясно, что смысл кроется в достижении того "самого по себе", которое является сущностью вещей. Предел эротического знания - слияние с сущностью вещей, любовь даже уже не к идеальному знанию, но к самой идее. Результат такой любви - рождение "истинной добродетели".

Таким образом, трансцендентальное объединение знания (Эроса) и бытия в знании порождает следующую иерархийную систему.

I. Вещественное рождение:

a. рождение детей,

b. художественно-техническое производство,

c. общественно-политическая деятельность.

II. Эпоптическое рождение:

a. связанное с вещами:

1. любовь к прекрасному телу,

2. любовь к прекрасному в телах вообще,

3. любовь к душе и ее проявлениям и "образам",

4. любовь к самому знанию всего этого;

b. относящееся к чистой идее.

Все эти материалы "Пира" весьма поучительны для определения существа как античной эстетики вообще, так, в частности, и платонизма. Мы видели, например, место искусства. Мало того, что здесь оно, как обычно, не отличается от ремесла и от науки, оно еще занимает, в общем, довольно низкую ступень во всей этой иерархии. Оно, прежде всего, сугубо связано с веществом и противополагается созерцательным ценностям. Оно стоит на одной - чисто жизненной - плоскости с рождением детей и общественно-политическим творчеством. Платон открыто предпочитает некую "эпоптическую" настроенность и такое эстетическое сознание, которое не связано с творчеством вещей непосредственно, но которое направляется к прекрасному как таковому - пусть сначала в вещах, но зато потом и самостоятельно.

Таким образом, тут мы сразу видим, что искусство вместе со всем техническим производством отнесено даже и у Платона к вещественной сфере и противопоставлено "эпоптическому" рождению. Хотя о платоновском взгляде на искусство мы будем говорить позднее, но уже и сейчас нельзя не отметить того поразительного факта, что искусство для Платона ничем существенным не отличается вообще от всякого физического ремесла. Оно так же "заинтересованно", утилитарно, житейски-жизненно, как самое обычное рождение детей или самая обыкновенная общественно-политическая деятельность. Значит, если говорить о чем-нибудь действительно высоком в этой области, то уже не об искусстве, а о прекрасном просто, о прекрасном вне искусства, или, если угодно, о прекрасном в бытии - в природе, в душе, в духе, в человеке, в жизни, в богах и пр. Это во-первых.

Кроме того, отбросивши всякую вещественность и оставшись с чистой идеей прекрасного, мы в конце концов даже у Платона находим предпочтение вещественности и телесности, хотя уже в смысле самого содержания этой идеи и в смысле более тонкой трактовки самой значимости прекрасного. Прежде всего, вся эта сфера прекрасного - как сознание - трактуется при помощи учения о рождении. Прекрасно то сознание, говорит Платон, которое рождает. Тут нельзя не заметить весьма сознательной интенсификации всей проблемы в сравнении с любым возрожденческим учением. Здесь Платон додумывает общеантичную телесность до конца, - и так как отвлеченная сущность любви заключается в становлении, а становление есть здесь совпадение субъекта и объекта, то это становление, как нечто уже совершенно новое, не одно и не третье; потому и естественно, что оно есть именно рождение, "рождение" в "красоте". Нельзя более выразительно сказать об эстетическом сознании с точки зрения античности, чем это сказано у Платона. Именно воспоминание, вожделение и, как необходимый результат, порождение нового - вот в чем сущность эстетического сознания, как его понимает Платон и развитая античность.

Наконец, рождение может быть связано с вещами как таковыми (в широком смысле, включая всякое фактическое существование) и с чистыми идеями. Тут любопытна одна деталь. Когда эпоптически созерцается тело, душа и знание, то рождение дает тут определенный результат - в виде соответствующих речей, поэтических произведений и пр. Но что рождается, когда происходит созерцание самих идей? Платон совершенно ничего не указывает, что тут могло бы рождаться. Наоборот, тут, оказывается, происходит только одно созерцание, и никакого рождения нет. Или, вернее, рождение здесь дано в виде бесконечных переливов того же самодовлеющего созерцания. Во время небесного путешествия "душа созерцает справедливость в себе, созерцает здравомыслие, созерцает знание", читаем мы еще в "Федре". Все это "широкое море прекрасного" (Conv. 210d), вся эта "бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность" (Phaedr. 247с), с которой встречается ум на вершине своего восхождения, есть не что иное, как общие понятия - не живые личности, но духовные идеи, порождать которые и значит - только созерцать. Тут нет личности, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное оно, а не живая личность со своим собственным именем. "Умная" бездна платонизма безымянна. Она только статуарна. Она телесна, а не личностна. Она скульптурна. Но вот это-то и есть античные боги, полуличности, полустихии, идеализированные стихии, к тому же данные у Платона в виде абстрактной всеобщности. Созерцание их есть рождение и жизнь смысловой музыки чистого ума. Это и есть эстетическое сознание по Платону.

Следовательно, Платон формально отличает прекрасное от всего прочего и прежде всего от всяких вещей. Но по существу, то есть по своему содержанию, эта красота продолжает быть творчеством вещей, то есть тем или другим состоянием самих вещей. При этом вещность понимается широко - как грубо физически, так и "идеально". Когда заходит речь о красоте идеальной, то она тоже мыслится как некоторая осуществленность, тоже как некая, но уже своеобразная, - телесность, будь то в обычных телах, будь то в самих идеях, взятых в виде субстанций. Что это за телесность, мы, правда, пока еще хорошо не знаем. Легко догадаться, что это есть попросту боги древней мифологии, но изображенные здесь в виде родовых сущностей, в виде понятийно-оформленной, какой-то тончайшей, "эфирной", материи.

5. Общая характеристика "Пира"

Blog