Дадун Р. Фрейд
| Вид материала | Реферат |
- Фрейд З. Недовольство культурой, 1017.66kb.
- Зигмунд Фрейд. Толкование сновидений, 6650.75kb.
- Толкование сновидений Зигмунд Фрейд, 6781.96kb.
- Зигмунд Фрейд. Толкование сновидений, 6650.74kb.
- Зигмунд Шломо Фрейд родился 6 мая в 1856 году в моравском городке Фрайберге в Австро-Венгрии., 115.79kb.
- Доклад По философии на тему: Зигмунд Фрейд, 97.17kb.
- Концепция происхождения культуры -3- личность в культуре и культурный процесс -4- «Культурные, 172.45kb.
- Г. М. Назлоян Душа помещенная в тело или дикая психотерапия, 350.37kb.
- Герменевтические подходы к преподаванию канонических текстов: Фрейд, Фромм, Штраус, 718.86kb.
- Исторический очерк Зигмунд Фрейд, 1698.55kb.
234
^ БИОГРАФИЧЕСКИБ ОРИЕНТИРЫ
В седьмом из "Новых сообщений о психоанализе" Фрейд, защищая научный эмпиризм с его частными, предварительными, не слишком достоверными предположениями, обрушивается с критикой на тоталитарную и полную обмана "Концепцию вселенной". Описав религию как "иллюзию, черпающую силу в том, что она идет впереди наших инстинктивных желаний", он выбирает в качестве мишени, наряду с другими, философскую иллюзию "теоретического марксизма" и его историческое проявление — политическую иллюзию "русского большевизма". "Безжалостно изгоняя, — пишет он, — все идеалистические системы и все иллюзии, марксизм на практике сам создал новые химеры", и "работы Маркса как источники откровения заменили Библию и Коран". В "Будущем одной иллюзии" хорошо показано развитие структуры иллюзии; она не ограничивается лишь Политикой, а распространяется даже на Сексуальность: "Не должны ли принципы, регулирующие наши политические институты, также квалифицироваться как иллюзии? А взаимоотношения между полами, лежащие в основе нашей цивилизации, не нарушены ли они эротической иллюзией или комплексом эротических иллюзий?" Еще шаг, и исходя из этого принципа французский психоаналитик Жак Лакан сможет сказать, что "сексуальных взаимоотношений не существует".
Главный механизм воздействия религии Фрейд объясняет в работе "Трудности цивилизации" с резкой прямотой: "Что касается религиозных потребностей, — пишет он, — то их связь с детским состоянием абсолютной зависимости, а также ностальгией по отцу, вызываемой этим состоянием, кажется мне неопровержимой... Я не могу найти более сильной потребности, происходящей из детства, чем необходимость защиты со стороны отца... Можно проследить развитие религиозного поведения, обратившись к детскому чувству зависимости. И если что-то еще скрывается за этим, то оно пока что закрыто тучами". Сразу видно, что это слишком
^ ПИТВЫ ЭРОСА
235
категорическая формулировка, если, конечно, за ней не скрыто нечто большее. Фрейд настаивает на зависимоста от отца, чтобы избежать возражения Ромена Роллана, который с "океаническим чувством" предполагал другой источник, более далекий и размытый, и скорее не религии как системы догм и верований, а религиозности как эмоциональной силы.
Настаивая на фигуре отца, Фрейд придерживается линии "Тотема и табу", где господствовал Отец первобытной Орды. К этой линии он с новой силой вернется в работе, которую можно рассматривать как завещание, — "Моисей и монотеизм". Но он так же внимательно относится к доминанте отеческих ценностей в нашем обществе — в системе права, власти, сексуальности и т.д. Можно сказать, что Фрейд начинает с установления отношений с Отцом — "в ожидании" дальнейшего... Фигура матери "обдуманно забыта": она, на удивление, совершенно отсутствует в его текстах и. как мы полагаем, отнесена за видимый горизонт, в более глубокую область, хранится в резерве, скрыта не за "тучами", по выражению Фрейда, а за неясными и таинственными отблесками, рассеянными по всей его работе.
Как можно относить Фрейда (которого однажды даже назвали поборником "патриархальности" и "патернализма") к сторонникам и защитникам отца, адептам отцовской власти, если он упорно видит в "ностальгии по отцу", в "защите отцом" и "зависимости" от него источник религиозной иллюзии? Что для него "добрый гений" — одна из сторон иллюзии, как не "фигура отца, вознесенная до грандиозных размеров"? И полагать, будто этот отец может "узнать о потребностях человека-ребенка, уступить его мольбам и смягчиться от его покаяний", — это, согласно Фрейду, "настолько очевидно инфантильно и далеко от реальности", что представляется "печальным" и "унизительным". Выражение, чаще всего выходящее из-под пера Фрейда при
236
^ БИОГРАФИЧЕСКИЕ ОРИЕНТИРЫ
характеристике религии, — "коллективный невроз", обобщенную, но достаточно полную картину которого он рисует в "Трудностях цивилизации".
"Религия наносит урон действию адаптации и отбора, предлагая свои собственные пути достижения счастья и иммунитета против страдания. Ее техника заключается в снижении ценности жизни и в деформировании до бредового состояния картины реального мира, в основе которых лежит устранение понимания смысла. Этой ценой, силой принуждая своих сторонников к психическому инфантилизму и заставляя их разделять состояние коллективной мании, религии удается уберечь некоторое количество человеческих существ от индивидуального невроза, но не более того".
Через религиозный феномен Фрейд подходит к "сущности" цивилизации. На первый план он ставит "принцип отказа от инстинктивных влечений", имеющий две стороны: с одной, этот принцип выдвинут культурой, которая отвергает или ограничивает удовлетворение влечений, получает в свое распоряжение энергию либидо и с этой целью без колебаний подавляет и притесняет; с другой — реализуется через субъекта таким образом, что "сублимация инстинктов составляет одно из самых блестящих явлений в развитии культуры". Против этого двойного влияния, внутреннего и внешнего, индивидуум располагает силой, которую нельзя недооценивать, — свободой; о ней Фрейд пишет словами, которые кажутся вдохновленными Руссо. "Индивидуальная свобода вовсе не продукт культуры" и может проявляться в двух противоречивых видах: "когда она восстает против несправедливого и разрушительного гнета, то благоприятствует "новому культурному прогрессу"; но способна в виде "сохранения остатков необузданного индивидуализма", по тяжеловатому выражению Фрейда, питать "склонности, враждебные цивилизации".
^ БИТВЫ ЭРОСА
237
Здесь важно отметить, помимо упомянутых двойственных эффектов, положение свободы относительно культуры, где она смыкается с сексуальностью. Фрейд из без энтузиазма отмечает "тот известный из опыта факт, что половая (генитальная) любовь вызывает в человеческом существе наиболее глубокое удовлетворение своим существованием и составляет для него, можно сказать, прототип всякого счастья; и ... от этого понимания до того, чтобы начать искать счастье жизни в области сексуальных отношений и ставить генитальную эротику в центр жизни, ему остается сделать лишь один шаг". Но этот шаг не делается, поскольку существует культура, наложившая свое вето, и между любовью и цивилизацией начинается "неизбежная... обоюдная вражда", источник затруднений и пагубных эффектов, вроде неврозов, хорошо известных Фрейду, которые заставляют его заявить, что "сексуальная жизнь цивилизованного субъекта ... серьезно нарушена".
В этой точке, где конфликт между Эросом и цивилизацией доведен "до предела" и кажется неразрешимым, Фрейд прибегает к своей технике смещения, заключающейся в том, чтобы выдвинуть в экстремальных условиях ошеломляющую гипотезу, позволяющую нам оторваться от непрерывности текста; он высказывает мысль, что "по самой своей природе половая функция не может ... дать нам полного удовлетворения и вынуждает нас искать другие пути". Где же тогда "культурный отказ", если в "самой природе" половой функции заключена способность ограничивать себя, и она несет в своей собственной структуре путь к отступлению? Не представляется ли с этой точки зрения культура одним из таких путей, используемых сексуальностью для обретения себя? И не стоит ли отметить в антропологических работах Фрейда связь, которую можно выразить поразительной формулой: культура и сексуальность — все та же борьба?
238
^ БИОГРАФИЧЕСКИЕ ОРИЕНТИРЫ
Культура — столбовой путь сексуальности? Можно так подумать, если придать значение длинному примечанию к "Трудностям цивилизации", вынесенному в конец главы, где Фрейд рисует крупными мазками гипотетический портрет "органической" природы человеческой сексуальности: вертикальное положение корпуса человека, обесценивание и ослабление обоняния, подавление анальной эротики, выставление напоказ половых органов и особенно "опасность для сексуальности в целом ... поддаться органическому торможению". Как можно предположить, продолжая мысль Фрейда, это было бы катастрофой в эволюции человечества, которую культура, возможно, позволила избежать, установив правила, требования и законы, служащие для адаптации. К этой черте структуры сексуальности добавляется, увеличивая сложности, то, что человек является "животным, недвусмысленно предрасположенным к бисексуальности", которая заставляет его искать одновременно с объектом удовольствия и в противоречии с ним удовлетворения своих "мужских и женских желаний".
Сексуальность и культура неизбежно должны заключить союз, поскольку борятся с общим противником — агрессивностью. Следует учитывать "инстинктивные данные" человека, напоминает Фрейд, — "значительное количество агрессивности", которое "стоит цивилизации стольких усилий", образует "самую грозную помеху", угрожая ей "разрушением". Эта агрессивность, разделяющая и противопоставляющая людей друг другу, уничтожающая их, отражает работу влечения к смерти в истории и культуре. И что может лучше противостоять ей, как не сексуальное влечение, Эрос, "объединяющий членов общества либидными связями"? Таким образом, через "сексуальные ограничения", которые выдвигает и устанавливает всякая культура, "становится ясным значение эволюции цивилизации, — пишет Фрейд, —
^ БИТВЫ ЭРОСА
239
она демонстрирует нам битву Эроса со смертью, инстинкта жизни с инстинктом разрушения так, как они проявляются в человеческом обществе".
Эта битва, добавляет Фрейд, составляет "основное содержание жизни", важно не искажать ее всякими иллюзиями и идеологическими сказками, которые постоянно вдалбливают нам "наши кормилицы", пытающиеся "успокоить нас, восклицая: "Эйяпопейя Неба!". Это выражение исходит от дорогого сердцу Фрейда поэта Генриха Гейне, отвергавшего мысль о "вечном блаженстве"; он упоминает "древнюю песнь отречения — Эйяпопейя Неба, которой успокаивали народ — этого большого дурака, когда он начинал хныкать..." Подчеркивая, насколько человек, будучи существом, исполненным детскости, жаден до "утешения", Фрейд пишет: "именно это с одинаковой страстностью говорят все, самые ярые революционеры и самые смелые пиетисты". Расширяя область столкновения Эроса, Танатоса и цивилизации, Фрейд в своем удивительно актуальном заключении открывает перспективу эротической культуре в самом высоком смысле этого слова.
"Люди настолько продвинулись в овладении силами природы, что с их помощью они без труда могут уничтожить друг друга. Они прекрасно понимают это, и этим в значительной мере объясняются их теперешние волнение, несчастье и тоска. И именно сейчас можно ожидать, что одна из двух "небесных сил" — вечный Эрос сделает последнее усилие и победит в битве, которую он ведет со своим не менее бессмертным противником".
^ ... И ВОЗВРАЩЕНИЕ "ЕГИПТЯНИНА"
В 1914 году Фрейд анонимно опубликовал в журнале "Имаго" исследование "Моисей Микеланджело", открывающее сборник "Очерки по прикладному психоанализу" Нужно ли думать, что Фрейд, вложивший, как ему
К оглавлению
240
^ БИОГРАФИЧЕСКИЕ ОРИЕНТИРЫ
казалось, слишком много личного в интерпретацию работы Микеланджело, решил компенсировать или завуалировать это личное отсутствием подписи? Широко известно, что его отношение к фигуре Моисея было очень глубоким, окрашенным попытками идентификации. Обращаясь к Юнгу в то время, когда Фрейд считал швейцарца "последователем и принцем-наследником", он называл его "Иосифом", для которого сам Фрейд был "Моисеем". И вот, наконец, он посвящает еврейскому пророку последние годы своей жизни; редактированием и доведением до печати книги "Моисей и монотеизм" Фрейд занимается с 1934 по 1939 год. Это последняя "головешка", которую он в возрасте восьмидесяти трех лет бросает в мир культуры. И сегодня этот мир, после сорока лет страшной истории, вспыхивает ярким пламенем от одного соприкосновения с идеями Фрейда, трансформирующего Отца — Основателя иудаизма в египетского священника и рисующего смущающий портрет еврейского народа, который, отягченный убийством Отца — Моисея и Иисуса, — упорно отказывается признать преступление...
В отличие от этой своей книги, где он стремится очистить от шелухи "ядро исторической правды", в небольшом анонимном очерке 1914 года Фрейд интересуется прежде всего эстетической формой: речь идет о мраморной статуе Моисея, выполненной Микеланджело, которую он часто и подолгу созерцал в церкви Сен-Пьер-о-Льен во время счастливого пребывания в Риме и которая, как он вспоминает, является лишь "фрагментом огромного мавзолея, заказанного художнику для могущественного папы Юлия II". К этому новому предмету анализа он применяет так называемый метод "отходов", то есть внимательного и тонкого наблюдения за вещами "скрытыми" или незначительными, невыразительными деталями, по которым обычно взгляд бегло
битвы эроса
241
проскальзывает, а то и вовсе не замечает их, и которые, однако, для психоанализа оказываются в высшей степени значащими.
Весь очерк Фрейда о Моисее Микеланджело построен на двух крошечных деталях скульптуры, оставшихся незамеченными или неточно описанными: погружение двух пальцев правой руки в складки длинной бороды Пророка и небольшой выступ на нижнем крае таблицы Свода законов, которую Моисей поддерживает правой рукой... Как удалось Фрейду рассмотреть этот незначительный рельеф, в то время как статуя расположена в нише, в полутьме, видна лишь спереди, а край таблицы со Сводом законов более или менее скрыт за складками тоги? К тому же, как вспоминает Фрейд, этот рельеф "совершенно не точно воспроизведен на большой копии из гипса в Академии изящных искусств s Вене" и почти незаметен на маленькой копии с подписью "Сантони", которую можно видеть в церкви Сен-Пьер-о-Льен.
Из этих деталей Фрейд с помощью рисунков, заказанных художнику, восстанавливает состояние ярости, охватившее Пророка при виде древних евреев, поклоняющихся идолам. Но вместо того, чтобы разбить таблицу Свода законов, он овладевает собой и ловит ее в тот момент, когда она начала падать, перевернулась и оказалась "вверх ногами". Так скульптору удалось "передать самый замечательный психический подвиг, на который способен человек: победить свою страсть во имя предназначенной ему миссии". Не увидел ли Фрейд здесь движения собственной "страсти", смешавшейся в нем с движением его собственной "миссии"? Не почувствовал ли он, что совершил, как и Моисей, "самый замечательный подвиг, на который способен человек": с помощью разума и знания овладел ощущаемой в себе инстинктивной яростью и спустился в Ад, в царство бессознательного? И не эта ли странная
242
^ БИОГРАФИЧЕСКИЕ ОРИЕНТИРЫ
глубокая близость заставила его отказаться подписывать очерк, чтобы потом, уже позднее, поставить свое имя рядом с именем Моисея, занять место Героя?
Если "героическая" и "мозаичная" идентификация и существует, то она существенно осложняется благодаря другому фактору — сложному и противоречивому самоотождествлению Фрейда с еврейским народом, которое заставляет его избегать "гневного и презрительного взгляда героя". "Порой, — пишет он, — я осторожно выскальзываю из тени храма, как будто сам принадлежу к сброду, на который направлен этот взгляд, сброду, неспособному на верность убеждениям, который не умеет ни ждать, ни верить, но издает крики радости, как только ему возвращают иллюзорного идола". Несомненно, эта картина Фрейда навеяна отголоском статуса "неверного еврея", который он часто относил к себе. Но нам важно увидеть здесь выраженное от противного утверждение Фрейда о "верности своим убеждениям", которые в течение всей жизни заставляли его отвергать и разоблачать "иллюзорного идола" (идола Иллюзии) даже в своем последнем поступке, последнем движении мысли, направленном против самого Моисея — доминирующей фигуры в иллюзии евреев, идола религиозной иллюзии.
Представляя в письме Джонсу от 3 марта 1936 года свою работу "Моисей и монотеизм" как "опровержение национальной еврейской мифологии", Фрейд ожидает встретить "активную оппозицию... со стороны еврейских кругов". Он оказался прав: с момента появления книги в 1939 году начались негодующие отклики, критики обвиняли Фрейда в антисемитизме, в лучшем случае неосознанном, и заключали, что в глубине души он ненавидит иудаизм. Суждение известного специалиста по библейским текстам и еврейской истории Абрахама Шалома Иегуды обобщает реакцию широкой публики на положения Фрейда: "Мне кажется, что я слышу голос одного из наиболее фанатичных христиан, выражающего свою
^ БИТВЫ ЭРОСА
243
ненависть к Израилю, а не Фрейда, который ненавидит и презирает фанатизм такого рода от всего сердца и изо всех сил". Для нас вопрос стоит по-другому: действительно ли "Моисей..." является последним мощным усилием Фрейда, предпринятым с целью атаковать и попытаться разрушить фанатизм в его истоке, структуру иллюзии, порождающей и питающей его. Он проделывает это на себе самом, действуя через посредство поразительного выхода в самоанализ: он разрушает, разрушая себя в своем "героическом" отождествлении с Моисеем, в своей "мифологической" сущности еврея, разбивая фигуру Моисея, внося раскол, трещину в еврейскую реальность, что как нельзя более ясно видно из нижеследующих строк: "Чтобы в наиболее лаконичной форме представить результаты нашей работы, мы скажем, что к известным проявлениям двойственности в еврейской истории: два народа сливаются, формируя нацию, два королевства образуются при разделении этой нации, божество имеет два имени в библейских источниках, — мы добавили еще две формы двойственности: образование двух новых религий, одна из которых, подавленная вначале другой, вскоре вновь победно проявилась, и, наконец, два основателя религии, оба по имени Моисей, личности которых мы должны различать". Нелегко блуждать по лабиринтам двойственностей, но если мы последуем за Фрейдом до конца в его мозаичном пути, нас ожидает странное открытие.
Схема фрейдовской интерпретации на первый взгляд достаточно проста: Моисей, великий пророк, фигура которого доминирует в Ветхом Завете, Герой — основатель иудаизма, человек, "создавший евреев", как пишет Фрейд, — Моисей не является евреем, он египтянин. Используя различные источники, Фрейд показывает, что Моисей был священником из окружения Эхнатона, фараона, совершившего грандиозную монотеистическую революцию и удалившего всех древних богов из египетского пантеона ради единственного бога —
244
^ БИОГРАФИЧЕСКИЕ ОРИЕНТИРЫ
Атона. Но новой религии, выдвигающей новые требования духовности, угрожают возвращением с помощью силы более популярные древние верования. Моисей, решительный сторонник религиозной революции, в которой он сам принимал непосредственное участие и одним из авторов которой, возможно, являлся, решает сохранить ее суть, покинув Египет во главе семитских племен, кочевых и достаточно беспокойных. Он внушает им новые принципы, обращая их в монотеизм; таким образом родилось то, что исторически стало еврейским монотеизмом — новой эрой в истории религии.
Евреи, дикие кочевники, с трудом выносят авторитарный гнет вспыльчивого Моисея, после нескольких мятежей они убивают его. Это — важнейшее историческое событие, как полагает Фрейд, видящий в нем повторение первичного убийства — убийства первобытного Отца Ордой братьев и источник целой серии верований, ситуаций, исторических и психических явлений, содержательность, активность и эмоциональное воздействие которых сказывается до наших дней. Под воздействием сильного чувства вины жертва, еще вчера ненавидимая, превращается в превозносимого Отца, священный предмет уважения и героического культа. '•Мифологическое" действие, призванное замаскировать и покрыть преступление, по случаю использовало двойственности, описанные Фрейдом: второй бог, Яхве, накладывается на Атона — Адоная египетского происхождения, второй Моисей, священник-мидианит, заслонил собой египетского Моисея; все это на время, пока коллективное "торможение" не восстановило первое и определяющее положение египетского Моисея и его единственного бога.
Как в книге "Тотем и табу", ко многим темам которой он вновь обращается, в "Моисее и монотеизме" Фрейд затрагивает определяющую роль в культуре чувства вины. Саул из Тарсы, будущий святой Павел, превратил историческое преступление в "первородный
^ БИТВЫ ЭРОСА
245
грех", восходящий к далеким и мифическим истокам, и высветил на его фоне тему искупления в виде жертвы Иисуса; таким образом, отмечает Фрейд, на смену религии Отца пришла религия Сына, а вместо признания убийства христианство выдвинуло отпущение грехов. Тема закрыта. Но на чем? На предыстории человечества, прошедшей под знаком убийства Отца, который Сын упразднил, установив новое царство? История показывает, что это не так, что до настоящего времени преступление существует. Завершается фантастический спектакль, открытый темой Отцеубийства, которое жертва Сына стремится перечеркнуть переменой ролей. Пробираясь не без сложностей сквозь "мозаичную" мысль Фрейда, мы видим, какой могла быть функция евреев в истории и культуре: они продолжают традицию убийства тирана ("дикие семиты взяли в руки собственную судьбу и избавились от тирана", Моисея), поддержав преемственность с восставшими сыновьями, которые убили первобытного Деспота-Отца. Они обличены больше, чем правдой и историей, историческим преступлением; но одновременно, и в этом заключается удивительный парадокс, к которому нас подводят построения Фрейда, "бедный еврейский народ ... упорствует в своем отрицании убийства отца, вызывая гнев и ненависть тех, кто хочет, чтобы тема была закрыта, и кричит: "Вы отказываетесь признать, что вы убили Бога (прототип Бога — первобытный отец и его последующие перевоплощения), мы, правда, сделали то же самое, но мы признали это и таким образом 'искупили вину".
Подчеркивая, что не характерно для него, глагол "признавать", Фрейд указывает нам центральную точку своей демонстрации, точку, начиная с которой можно продолжить последовательность: евреем является тот, кто отказывается признать и этим искупить, отмыться, получить прощение и т.д.; он отказывается принять на себя огромную вину, накладываемую на него историей, как того требует практика искупления, смирения перед