Энциклопедия глубинной психологии

Вид материала

Документы

Содержание «правда ганди» Ступенчатая последовательность человеческих добродетелей Ритуализация и церемониал «женственность и внутреннее пространство» Призыв эриксона к сознательности и ответственности Публикации эрика x. эриксона в хронологическом порядке

Подобный материал:

• Примерные темы рефератов по истории психологии, 24.19kb.
• Тематика рефератов по истории психологии к кандидатскому экзамену общенаучной дисциплине, 33.44kb.
• Книга Н. Смита рекомендована слушателям и преподавателям факультетов психологии и философии, 11283.71kb.
• Комплекс неполноценности: как категория глубинной психологии. Изучение мотивов деятельности, 453.85kb.
• Многочисленными последователями. Как и в др теориях глубинной психологии, 1493.41kb.
• Энциклопедия современной юридической психологии является первым в нашей стране и мире, 1687.69kb.
• Энциклопедия Серия «Современная школьная энциклопедия», 73.78kb.
• Мониторинг технического состояния скважин на основе глубинной видеосъемки, 70.64kb.
• Новинки за серпень Природничі науки, 585.24kb.
• Надходження за вересень Природничі науки Екологія, 806.76kb.

1) телесные судороги; 2) определенную степень бессознательности; 3) автоматиче­ские вербальные проявления; 4) призвание изменить направление всех усилий и уст­ремлений; 5) духовное откровение, которое воспринимается столь ясно и проник­новенно, словно второе рождение.

Эриксона прежде всего интересует в Мартине Лютере неизбежное столкнове­ние внутренних сил молодого человека, особенно потому, что этот молодой человек находится в процессе, который сделает его великим. В конечном счете то, что Эрик­сон применяет новые психологические идеи к этому периоду в жизни Лютера, объ­ясняется этим интересом и предысторией самого автора. Он не просто пытается объяснить и понять психопатологический конфликт одаренного молодого человека. В своих намерениях он идет дальше. Жизнь Лютера была глубочайшим образом рас­щеплена. В поисках смысла он боролся не на жизнь, а на смерть; и в этой ситуации его огромные силы и таланты позволили ему сделать шаг вперед, имевший решаю­щее значение для развития сознания и ответственности человека. «Показать этот шаг в его психологических координатах и является главной задачей данной книги».

Используя силу своего воображения и клинические знания, Эриксон в истори­ческих деталях прослеживает трансформацию рокового расщепления у Лютера в течение ближайших лет. Лютер восстал против собственного отца, и теперь он ну­ждается в силе Бога, чтобы укрепиться в занятой им позиции по отношению к сво­ему биологическому отцу, которому он бросил вызов. Он расщеплен между повино­вением одному и другому. Следующая проблема, с которой он сталкивается, связана с папой и папством. Кому присягать на верность? Богу или папе? Небесному царству или назначенному из политических соображений наместнику Христа, главе офи­циальной римско-католической церкви? В жизни великих людей всегда возникает дилемма: «Все или ничего», «То или это», и тогда приходится выбирать. Здесь нет и не может быть середины, долгих раздумий о том, что считать злым, ложным Или неправильным. Вся эта расщепленность и постепенный процесс консолидации относятся к периоду психосоциального моратория во время монашества Лютера.

Пришло время первой мессы Мартина Лютера. По этому случаю его отец едет в Эрфурт. И снова Мартин полон страха. Во время мессы он вдруг теряет всякую убежденность и веру. Он держит перед собой евхаристскую гостию и одновременно знает, чуть ли не видит, что отец стоит за его спиной. Но назад пути нет.

В главе под названием «Что значит 'думать всерьез'» Эриксон рассматривает Жизнь Мартина Лютера, священнослужителя. Он по-прежнему в борьбе. Его мучает совесть. Он едет с официальной миссией в Рим и словно совсем не замечает вокруг великолепия итальянского ренессанса. Его одолевают мучительные сомнения в соб­ственной вере и в учении церкви. «Кто знает, действительно ли все это так?» В Риме он пишет, что «почти» желал, чтобы его родителей не было в живых, тогда он мог бы там, в Риме, о них помолиться.

Как теолог и учитель по-прежнему совсем еще молодой Лютер занимается сис­тематическим изучением трудов Фомы Аквинского, соединившего Аристотелеву логику и догматы церкви. Он пытается решить задачу — сделать из догматов веры догматы разума, а проблемы совести все больше становятся для него проблемами разума. Однако подобное достижение превышало возможности масс, которые мог­ли только веровать. То есть массы могли быть лишь сторонними наблюдателями, реципиентами чужой рефлексии. Лютер по-прежнему был расщеплен, ибо чувство­вал, что воодушевляющий голос, голос, звучавший для него всерьез, стал для него но­вой формой таинства — партнером и даже соперником мистического присутствия евхаристии. Таким образом, личная вера, о которой он просто сообщал разным лю­дям, являлась сильнейшей и абсолютной альтернативой схоластической догме.

Эриксон изучал самые ранние записи и выступления Лютера, чтобы путем пси­хоаналитического осмысления прийти к лучшему их пониманию. В результате вы­кристаллизовались следующие три принципа веры Лютера:

1. Утверждение слова и голоса как инструментов веры. («Слово и вера составля­ют единое и нерушимое целое», — говорил Лютер.)
   
2. Признание «лика» Божьего в страстях Христа. («Лик Христа — это лик Бо­жий».)
   
3. Новое определение праведной жизни. («Христос становится теперь ядром хри­стианской идентичности».)
   

Основываясь на своем знании других мораториев и на известных данных, Эрик­сон рассуждает о природе «моратория» Лютера. Речь идет о том, что Лютер пропо­ведовал ту глубокую пассивность, которая позволяла данностям его собственной компетентности говорить самим за себя. Этот факт часто изображается крайне уп­рощенно как процесс, равнозначный чрезмерно катектированной женской иден­тификации. Хотя женские элементы здесь и присутствуют, однако они становятся важными в результате особого развития. Дело не в пассивности, а в способности при­нимать. Мужчины, подобные Лютеру, должны научиться жить рецептивно, то есть скорее мирно и миролюбиво, нежели пассивно в строгом смысле слова. Это означа­ет, что тот, кому давала мать, становится в дальнейшем способным принимать «веру» и, наоборот, давать эту веру другим. Чтобы уметь давать, нужно знать, что человек получил и что получит.

Но это еще не является окончательным теологическим и личным разрешением амбивалентного отношения Лютера к своему строгому земному отцу, который был неразрывно связан со своим сыном Мартином. В идее «ira misericordiae» Лютер усматривает «гнев», который на деле полон сострадания и включает в себя любовь. Этот гнев скорее подобен злости, которую родители порой испытывают к своим де­тям, но при этом их не проклинают. Этот гнев любящий и благожелательный. «Бла­годаря такому представлению Лютер смог простить Бога за то, что Он был отцом, и Его оправдать» (там же, 244). Именно так Лютер мог помочь себе самому и тем, кто ему внимал. В то время, когда из-за ужасающей структуры земной религиозной власти распродавались индульгенции, он реформировал веру.

Лютер стал выразителем эпохи, которая находилась в развитии. Его речь была яр­кой и убедительной. Он появился на сцене истории в тот момент, когда все, что он да­вал, могло быть оценено, принято и исполнено. Его личная борьба соответствовала борь­бе других людей и их социальных институтов. Долгое время она была успешной.

Однако кризисы идентичности, которые он переживал и преодолевал, возника­ли снова и снова. Эриксон напоминает, что полная идентичность означает, что чело­век справился с неким кризисом. Все, что происходило с Лютером, рано или поздно случается с любым творческим человеком. Он должен был сдерживать себя и пони­мать, что означала его оригинальность для других и как она на них влияла. Восстания крестьян, вспыхивавшие как ответ на его слова, настораживали его, и он отмежевал­ся от своих прежних речей. Его гнев, ругань и состояния депрессии общеизвест­ны. Эмоционально он не мог справиться с этим кризисом своего творческого труда. Для него стало невозможным продолжить свое дело и развить то, чего он добился вначале.

В истории общества, как и в нашей клинической работе, постоянно встречаются одаренные, серьезные молодые люди, которые — фатальным образом и без каких-либо компромиссов — предпринимают попытку достичь полного синтеза своей жиз­ни в сфере общечеловеческого существования. Они, подобно Лютеру, говорят (бук­вально или апокрифически): «Здесь стою я». Они хотят стоять на собственных ногах в духовном, политическом, экономическом и интеллектуальном отношении. Несмот­ря на огромные различия их целей, географических и исторических условий, все они обладают некоторыми важными общими свойствами.

Эриксон завершает свою книгу подобным сравнением двух великих людей — Мартина Лютера и Зигмунда Фрейда: каждый из них был по-своему первым. Лютер был первым протестантом конца эпохи абсолютной веры. Фрейд был первым анали­тиком конца эры, в которой господствовал принцип абсолютного разума. Тот и дру­гой в первую очередь стремились к истине. Лютер проповедовал людям: нужно про­сить Бога о том, чтобы благое намерение «думать всерьез», с которого начинается молитва человека, не покидало его и во время молитвы. Четыре века спустя Фрейд считал, что человеку нужно особенно внимательно подходить к своей честности, чтобы по-настоящему «думать всерьез», а не быть лицемерным и самоуверенным.


^ «ПРАВДА ГАНДИ»


Одиннадцать лет спустя (в 1969 году) Эриксон написал еще одну большую кни­гу о другом великом человеке, добившемся своего признания в среднем возрасте, — «Правда Ганди». В основу этой книги намеренно положен один «инцидент». Это было одним из первых испытаний сатьяграхи на широком социальном уровне. (Слово «сатьяграха» означает «сила», «правда».) Во время ненасильственной конфронтации между тысячами индийских рабочих и владельцами текстильных фабрик Ганди, из­вестный тогда как махатма (человек, с «великой душой»), возглавил рабочих, и ока­зал влияние на обе стороны, на владельцев фабрик и на рабочих, чтобы они поступи­ли «по справедливости». Во время этого противостояния Ганди соблюдал пост. При этом для него важнее всего было подать личный пример, а не заставить владель­цев фабрик пойти на уступки, вызвав у них чувство вины или страх перед социальны­ми последствиями в случае его смерти. Он прекрасно понимал, что соблюдение по­ста из гордости и ради устрашения легко могло стать рычагом власти.

«Ибо тот, кто великому делу служит,

Может злоупотребить им в собственных целях,

Даже если поступает правильно»

(Т. С. Элиот. «Смерть в соборе»)

Цель Ганди состояла в том, чтобы разделить среди беднейших рабочих скудные запасы продовольствия, и показать, что жизнь, которую нельзя отдать за правое дело, не имеет смысла. Или еще хуже: не быть готовым умереть за то, что сегодня является истинным, означает отказ человека от единственного шанса прожить полноценную жизнь.

Дважды Эриксон подолгу жил в промышленном городе Ахмадабад, где произо­шел «инцидент», который был в достаточной мере, но все же не полностью разре­шен. Он лично познакомился с представителями обеих сторон, изучал труды Ганди и работы о нем и в результате создал свою версию развития необыкновенного чело­века, который мог чувствовать за миллионы и сам убедительно представлять мил­лионы индусов. Необычайная сложность индийской жизни, колониальный статус, кастовая система, различные религии, вера в продолжение жизни в различных кас­тах — _со всеми этими факторами должен был считаться Ганди. Так же трудно было и Эриксону, пытавшемуся понять, каким образом человеку удалось объединить в себе и представить «правду Ганди» так, что миллионы людей почувствовали, что и они тоже являются ее правдой. Труд Эриксона — это не просто книга о челове­ке, это книга о людях в особых условиях. Пример: взятие на себя ответственности за бессмысленное страдание посредством того, что человек сознательно решает стра­дать, в рамках новой ритуализации, такой, как сатьяграха, может переживаться как просветляющее овладение судьбой.

И все же Эриксона как психолога интересует прежде всего сам Ганди. С явным уважением автор описывает жизнь Ганди с самого детства, чтобы показать, какие элементы его развития достигли синтеза и стали действенными в зрелом возрасте, когда он приобрел огромный авторитет. При этом Эриксон не впадает в удобные психоаналитические «объяснения», подменяющие собой настоящее понимание. Он совершенно определенно говорит, что считает дешевым успехом, анализируя лич­ность необыкновенного человека, ретроспективно описывать его эдипов комплекс и не уметь объяснить, что делает этого человека и его комплекс таким необыкно­венным.

Писать с психоаналитических позиций о великих людях ни для Эриксона, ни для Фрейда (в его очерке о Леонардо да Винчи) не означало проводить разбор клинического случая. Эриксон не сводил Лютера, Ганди и Гитлера к «случаям», на которых можно продемонстрировать скрытые комплексы. Фрейд заявлял в свя­зи с этим: «И оно (психиатрическое исследование) полагает, что никто не велик настолько, чтобы ему было зазорно подчиняться законам, с равной строгостью управ­ляющим и нормальным, и болезненным поведением» (VIII, 128). Эриксона интере­совали синтез сил, преодоление слабостей, исторические, географические, социаль­но-экономические и этические данности. Эта взаимосвязь интересов в свою очередь определяется его собственными особыми дарованиями, его психоаналитическими открытиями и его опытом.

Результатом применения психоаналитических знаний к исследованию истори­ческих личностей и эпох явилось возникновение новой «рабочей области» — «пси­хоистории». Как и следовало ожидать, одни ее популяризировали, другие отвергали как дисциплину, а тем, кто разбирался в психологии и истории, она давала более глубокое понимание. Историки справедливо хотят, чтобы психоаналитики боль­ше знали о фактах и методологии истории. А психоаналитики справедливо хотят, чтобы историки, рассуждая о влиятельных личностях, больше знали о психологии. Ибо когда историки отрицают какой-либо интерес к психологии и утверждают, что для объяснения поступков определенного исторического персонажа опираются лишь на «здравый смысл», — не более чем самообман. Имплицитно это подразуме­вает, что человек ведет себя, руководствуясь исключительно сознательными мотива­ми и не испытывая бессознательных влияний. Кроме того, подобная позиция приве­ла бы к приписыванию человеческим поступкам всех психических и мотивирующих сил, поскольку — специфически или неспецифически —психические факторы отри­цаются. Когда кто-то утверждает, что опирается только на «здравый смысл», то, ско­рее всего, он просто будет избегать объяснения предпосылок, лежащих в основе мо­тивации любого поступка.

В другой работе (Erikson 1965а, 241—250) Эриксон ставит вопрос: должен ли психоаналитик исследовать и реконструировать исторические события? Он отвеча­ет на этот вопрос утвердительно, не отрицая возможности заблуждений, которые могут возникать даже у тех, кто достаточно хорошо знает историю. В задачи психо­аналитика входит исследование процесса, способного как «скрывать», так и «прояс­нять», находить «рационализированные» интерпретации событий, которые на са­мом деле объясняются другими причинами и целями. Говоря кратко, историческое описание является «гигантским процессом», представляющим собой феномен, ана­логичный «вытеснению», с которым психоаналитику приходится сталкиваться еже­дневно. А потому — пишет он — механизмы исторического вытеснения и регрес­сии, рационализации и переработки являются пригодными объектами исследования для психоаналитически обученных психоисториков.

Однако инструменты, которыми располагают психоаналитики и историки, по мнению Эриксона, недостаточны, чтобы провести исследование сатьяграхи, за которую ратовал Ганди. Его интересует именно средний возраст махатмы и ста­новление его личности; Эриксон хотел больше узнать о нравственной силе Ганди, в которой соединяются многие истины, и рассказать нам о ней.

Следовательно, «Правда Ганди» отнюдь не является патографическим или нор-мографическим сообщением о психическим развитии Мохандаса Карамчанда Ганди. В книге содержится множество конкретных сведений о его детстве и родительском доме, о женитьбе в тринадцать лет, о смерти отца, об изучении юриспруденции в Англии, об обете не есть мяса, о его «неудаче» как адвоката по возвращении в Ин­дию, об отказе от сексуальных отношений в тридцатилетнем возрасте и т. д. Мы по­лучаем представление о «монийе», младшем сыне, обладавшем живым характером, и обнаруживаем в его дальнейшей жизни черты характера, которые по-прежнему напоминают об этих качествах. Он знает, как притесняют вице-короля и как за ним следят. Он знает, что британцы — это «особый случай», и постоянно вступает с ними в стычки, надеясь, что результаты окажутся полезными для обеих сторон. Таким об­разом, Эриксон изображает основные черты личности Ганди — мальчика, молодого человека и махатмы, достигшего зрелого возраста. Тем не менее он не склонен объяс­нять достижения великого вождя, основываясь на детских характеристиках. Читате­лю становятся понятными определенные черты личности, которые можно просле­дить до самого детства. Тем не менее Эриксон нигде не пытается объяснить ими последующее величие Ганди. Однако они помогают почувствовать тесную связь с Ган­ди и приблизиться к переживанию, которое побудило Эриксона задать вопрос, адре­совавшийся в первую очередь тем, кто лично знал Ганди: «Что было в нем главным?»

Эриксон часто обращается к Ганди, словно тот еще жив. Он пишет: «Я облеку мою критику в слова и могу только надеяться, что найду в себе мужество адресовать их Вам, словно Вы по-прежнему живы. Моим оправданием того, что подхожу к Вам так близ­ко, является убеждение, что — в странной инверсии традиционных ролей Востока И Запада — психоаналитические знания могут слркить дополнением к Вашему пони­манию правды: ибо Вы в настоящее время являетесь образцом активизма в нашей культуре, тогда как западное мышление разработало новую технику интроспекции» (Erikson 1969; нем. изд., 1971,271). И далее: «Тут мне хотелось бы совсем кратко пояс­нить, почему я считаю, что психоаналитический метод как таковой благодаря своей особенности всегда оставаться самоанализом и вместе с тем попыткой понять внут­ренние конфликты другого человека является дополнением Вашей сатьяграхе, — ведь она ненасильственно противостоит внутреннему врагу» (там же, 289-290). И еще чуть ниже: «Изучая Ваш метод сатьяграхи, я все больше и больше убеждался, что психоанализ, если оценивать его не по физикалистской терминологии и теории, а понимать так, как следует его практиковать и осуществлять в соответствии с пра­вилами и замыслами его создателя, подобен методу правды со всеми импликация­ми, присущими слову 'правда' в сатьяграхе. Это, смею утверждать, больше чем про­сто шаткая аналогия; скорее, речь идет о соответствии методов и конвергенции человеческих ценностей, имеющих историческое, если не эволюционно-историче-ское значение» (там же, 290).

Таким образом, мы узнаем что самое главное в этой книге. Речь идет о «правде», методе, этике, исторической актуальности, актуальности Ганди, а также об импли­цитно подразумеваемой надежде и вере в будущее людей. Этой верой жил Махатма, homo religiosus. Вместе с тем Эриксон, говоря о методе, основанном на правде, кото­рая согласуется с другими «правдами» — открытиями этологии и психоанализа, — похоже, надеется, что у всех людей можно все же создать чувство общности.

В отличие от большинства высших животных у человека в рамках вида сформи­ровались «псевдовиды». Цветом кожи, географической родиной, воспитанием, эко­номическими условиями жизни и т.д. одни люди настолько отличаются от других, что кажется, будто они относятся к разным видам. В Индии, для которой характер­ны максимальные религиозные и кастовые различия, нашелся человек, сумевший за короткое время соединить и воплотить в себе все идентичности «человека» и на­чавший разрабатывать метод, с помощью которого, как он надеялся, удастся создать справедливую совместную жизнь, основанную на силе правды.

Остается вопрос: насколько достоверны результаты подобного рода междис­циплинарного исследования? Историки Бондуран и Фишер исследовали «Прав­ду Ганди». Они полагают: «Эриксон производит свой экскурс в прошлое Ганди пу­тем обычного перечисления исторических событий и клинического приближения к истории жизни. При этом он стремился как можно точнее определить характер и границы своего исследовательского метода» (Bondurant, Fisher 1971, 114). Они считают, что Эриксон, с одной стороны, дает нам новое видение сложной про­блемы и избавляет нас от многих, скорее всего, неверных интерпретаций мето­да Ганди, но, с другой стороны, для тех, кто читает книгу прежде всего для того, чтобы понять сущность Ганди, многое оставляет неясным. Они пишут, что Эрик­сон творчески и непротиворечиво соединил то, чему научился у Фрейда и Ганди. Каждый, кто имел редкую возможность пережить воздействие сатьяграхи и пси­хоанализа, может сразу согласиться с Эриксоном в том, что сатьяграха и психоана­лиз дополняют друг друга.

Оба историка приводят список соответствий между психоанализом и сатьягра-хой, которые можно найти в «Правде Ганди».

1. Тому и другому присущ самоанализ в сочетании со стремлением понять кон-
фликты другого человека, будь то пациента или оппонента.

2. Оба стремятся к ненасильственной конфронтации с внутренним врагом.

3. Обе формы «просвещения» ратуют за самоанализ, то есть за необходимость признания того, что человек повинуется внутренним механизмам.
   
4. Оба подхода заменяют моральное подавление верой в то, что правда облада­ет достаточной силой, чтобы побудить пациента (или оппонента) раскрыть вытес­ненное.
   
5. Тот и другой признают, что правда может проявиться лишь при условии от­сутствия насилия.
   
6. И аналитик, и вождь сатьяграхи осознавали необходимость принятия собст­венного страдания.
   

Таким образом, «психоистория» явилось одним из тех составных слов, которы­ми обозначают новую область исследования. Эриксон не создавал психоистории, но его работы позволили ему занять ведущие позиции в этой области. Если обра­титься к очерку Фрейда, посвященному Леонардо да Винчи, то мы можем увидеть, что психоанализ, по крайней мере частично, может способствовать пониманию ве­ликого человека. Эриксон, как и некоторые другие до него, сопоставил ряд фактов и субъективных сообщений о ранней жизни Ганди и событиях, предшествовавших «инциденту». Он сопоставил все эти конкретные факты, чтобы рассказать историю этого человека, о его «правде» и «инциденте», случившемся в определенное время и в определенном месте. Но форма, в какой он это сделал, проясняет определенные внутренние взаимосвязи психосоциальных воздействий, которые дотоле еще не были поняты. Эта книга представляет собой труд необычайной сложности, в ней речь идет о человеке, его народе, его правде и его исторической эпохе, и в ней, несомненно, можно обнаружить необычайный интерес автора к актуальным этическим пробле­мам. Кто ищет в этой книге «правду о Ганди», ее не найдет. Но он в ней обретет ощущение достоверности, правдоподобия того, что говорится о человеке и тогдаш­нем событии (которое для многих являлось «репетицией» того, что должно было случиться позже). «Объяснить» и дать четкое и упорядоченное описание человека такого масштаба невозможно. Ни Ганди, ни Эриксон, его биограф, не претендовали на то, что знают «правду», но каждый из них своими поступками пытался ее во­плотить.


^ СТУПЕНЧАТАЯ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ


Исследования, посвященные таким людям, как Лютер и Ганди, в жизненной взаимосвязи с их деятельностью, имевшей огромное значение для социального и нравственного развития людей, разумеется, предполагали интерес автора к вопро­сам нравственности. Свидетельства такого интереса можно обнаружить во всем твор­честве Эриксона, особенно в его ранних сочинениях. В 1960 году во время торжеств, проводившихся в Психоаналитическом институте и Медицинском центре Маунт Цион в Сан-Франциско, он выступил с докладом, в котором изложил свои психоана­литические представления о развитии человеческих добродетелей (Erikson 1964b, нем изд., 1966, 99 etc.). При этом Эриксон, используя привычные клинические по­нятия показал, что он поднимает под добродетелью. В его намерения не входило говорить с привилегированной позиции, которую нередко занимают те, кто добился положения важного или «уважаемого государственного деятеля». В этом выступле­нии Эриксон обратился к основам своей системной теории — к жизненному циклу человека Как и в «Детстве и обществе», он подробно остановился на эпигенетиче­ской таблице, отображающей последовательность критических ступеней развития и возникающее в результате соотношение сил. Это была новая попытка показать и аргументированно объяснить психологические основы и значение «добродетели».

Эриксону не удалось дать точного определения «добродетели». Однако он сумел эмоционально передать то, что под этим имелось в виду. В латинском языке слово «добродетель» означает «мужественность», то есть сочетание силы, самообладания и мужества. В староанглийском языке слову «virtue» придавалось значение внутрен­ней силы или активности. Эриксон говорит о силе воздействия и жизненных перио­дах расцвета и активности и пытается исключить те значения, которые имеют в виду Теологи, говоря о семи основных добродетелях (в противоположность семи смерт­ным грехам). Таким образом, он пытается найти путь, позволяющий наблюдать функции Я человека в их взаимодействии, которые обеспечивают нравственную в своей сущности жизнь в череде поколений в социальном и даже эволюционном контексте.

Первой из уже описанных восьми стадий развития человека является период, когда устанавливается окончательное соотношение между базальным доверием и базальным недоверием. Здесь в качестве добродетели Эриксон рассматривает че­ловеческое качество надежды, которое может закладываться и упрочиваться благо­даря силам, действующим в интеракции между матерью и ребенком. Этот процесс, вне всякого сомнения, состоит из двух фаз. Мать, испытывающая потребность зачать и ввести нового человека в мир, который, как ей думается, может оказаться «хоро­шим», в лице младенца встречает нуждающегося, способного активировать в ней эту энергию. Таким образом, потребность, выражаемая младенцем, оказывает воз­действие — мать делает то, чего от нее «ждут», и в свою очередь вознаграждается улыбкой и другими проявлениями уважения. В результате интернализируется каче­ство переживания, которое является достаточно сильным, чтобы справляться с раз­очарованием и подкреплять потребность ребенка (а затем и взрослого) в постоянно расширяющихся взаимных интеракциях, приносящих с собой все более сложные формы удовлетворения.

Когда маленький ребенок вступает во вторую стадию (автономия в противопо­ложность стыду и сомнению), он неизбежно узнает, что не все конкретные надежды (желания) могут исполниться. Без этой второй стадии ребенок был бы неспособен адаптироваться к реальному миру. «Добродетелью», которая должна быть здесь ин-троецирована, является воля. Ее, однако, не следует отождествлять с бесцеремонным упрямством и своенравием. У ребенка развивается способность рассуждать и при­нимать решения, и он обучается, по крайней мере рудиментарно, желать того, что возможно, и «добровольно» отказываться от невозможного. Несмотря на неиз­бежные переживания стыда и сомнения, возникающие в ответ на фрустрацию не­выполнимых желаний, ребенок, обладающий достаточным пространством для сво­ей деятельности, приобретает чувство того, что у него есть собственная воля, которая может стать еще большей. Эриксон пишет: «Воля, следовательно, означает твердую решимость делать свой выбор и ограничивать себя, несмотря на неизбежные пере­живания стыда и сомнения в детстве» (там же, 107). Таким образом, чувство собст­венной воли содержит в себе акты включения и исключения; оно является основой «доброй воли», понимания и собственного правильного поведения, которого ждут и от других.

На третьей стадии (инициатива в противоположность чувству вины) главной добродетелью является целеустремленность. Ребенок дошкольного возраста игра­ет теперь с игрушками, товарищами, взрослыми и своими фантазиями. При этом, если рассматривать его сексуальные цели, в мире реальности он попадает в невоз­можную ситуацию «табу инцеста». Любимые родители, пробуждавшие его нежность и чувственность и вызывавшие пока еще смутные сексуальные фантазии, должны теперь оказать ему помощь в отсрочке подобных форм поведения на будущее. Вначале это возможно только в фантазии. Затем родители должны помочь ребенку научиться различать, где заканчивается игра и где начинается настоящая целеуст­ремленность. Цели могут теперь выражаться вслух и обсуждаться, поскольку речь начинает играть все более важную роль. Появляется голос совести, который способ­ствует все большему осознанию пределов дозволенного в поступках и мыслях.

На следующей эпигенетической ступени (продуктивность в противоположность чувству неполноценности) во всех культурах дети знакомятся с соответствующей технологией. При этом в примитивных культурах основной акцент приходится на мир инструментов, тогда как в индустриальных обществах к ней относятся язык и абстрактная логика. В этот период должна появиться новая добродетель — уме­лость. «Умелость — это свободное использование при решении задач навыков и ин­теллекта, не обремененное инфантильным чувством неполноценности».

На пятой стадии развития человека (идентичность в противоположность неоп­ределенности ролей) речь идет о развитии верности. В индустриальных обществах господствует сильнейшее принуждение, заставляющее тем или иным образом сдер­живать проявления созревшего в сексуальном отношении организма. Импуль­сивность часто сменяется навязчивой сдержанностью. Однако в рамках этого четко очерченного равновесия форм деятельности у подростка происходит борьба за уста­новление личных, общественных и порой ориентированных на мир ценностей и цен­ностных систем. Если он стремится к этой цели, то обнаруживает и развивает в себе когерентную идентичность, в которой все более важную роль играет верность. Это, однако, возможно лишь при условии, что подросток устанавливает жизненно важные контакты с ровесниками и взрослыми, разделяющими и поддерживающи­ми его усилия. Поскольку человек уже не представляет собой биологического вида, но еще не является «историческим человечеством», он должен пройти через особого рода развитие, чтобы закрепить чувство своей идентичности. Нередко бывает так, что группа людей — нация, племя, религиозная община или социальный класс — обретает свою идентичность лишь благодаря тому, что беспощадно исключает и кри­тикует других. Мы постоянно находим в истории примеры того, как отстаивание своего более высокого статуса — нередко в сочетании с уверенностью в правоте сво­ей технологии — приводило к кампаниям и разрушительным войнам с ненавистны­ми другими людьми. Это всегда происходило с «чистой совестью». Основа такой «чис­той совести» сомнительна и в этическом отношении весьма уязвима. Молодежь в поисках идентичности и верности нуждается в примерах для подражания и идеа­лах, по отношению к которым можно проявить свою лояльность. Но им нужно также знать примеры недостойного поведения людей, которых можно было бы кри­тиковать. На этом уровне происходит взаимное поощрение поколений или между ними возникает «война». В процессе социальной эволюции молодежь очень предан­на, и она проявляет свою лояльность ко всему, что воспринимается ею правильным и настоящим. В результате определенные идеи и открытые группы регенерируются или же теряют свою жизнеспособность и значение.

Эриксон утверждает, что любовь, «высшая человеческая добродетель», относит­ся к фазе «интимность в противоположность изоляции». Он задает вопрос, почему любовь относится именно к этой особой стадии — «разве она не связана с каждой стадией?» (там же, 115). Эриксон отвечает: «Разумеется, существуют разные формы любви — от потребности в утешении и тревожного цепляния младенца за свою мать до страстной, отчаянной и пылкой любви подростка. Однако любовь в смысле эво­люции и смены поколений является, на мой взгляд, преобразованием любви, кото­рая принималась на доподростковых стадиях жизни, в заботу о других во взрослой жизни» (там же, 115—116). Он полагает, что в процессе эволюции у человека разви­вается избирательная любовь, выходящая за пределы сексуальности, которая «ста­новится взаимностью товарищей и партнеров в совместно переживаемой идентич­ности». Человек находит себя самого, развивая способность терять себя в других. Именно потому, что человек может — без риска — потерять себя, только достигнув определенной степени верности и идентичности, любовь становится своего рода прогрессивной энергией. Энергия же в смысле субстанции по-прежнему остает­ся главным содержанием «добродетели». Любовь молодого взрослого человека — это прежде всего избирательная любовь, даже если в силу общественных обычаев выбор определенного партнера возлагается на других. Выбор является решающим фактором в процессе трансформации ощущения себя окруженным родительской заботой в новое «сыновничество», которое возникает в результате активного выбора и о котором заботятся, как об общем деле. Далее Эриксон говорит о том, что в случае добродетелей, которые приобретаются до любви, почти нет никаких различий меж­ду полами. И только после интернализации умелости и верности оба пола способны поляризоваться, взаимно расширять свой опыт и прийти к разделению труда в рам­ках стилизованной базисной формы любви и заботы. Эриксон добавляет: «Следова­тельно, любовь означает взаимную самоотдачу, которая раз и навсегда преодолевает антагонизм, присущий разделению функций» (там же, 118).

Специфическая добродетель седьмой стадии развития человека (способность производить потомство в противоположность стагнации) называется заботой. Эриксон называет человека «обучающим видом». Человек должен словом и делом передать целостную картину своего особого видения мира и общества людей. Это необходимо как родителям, так и ребенку, как тем, кто заботится, так и тем, о ком заботятся. Потребности тесно взаимосвязаны. Взрослому необходимо быть нужным, а ребенку — быть ведомым. Без этой задачи и без такого освобождения внутренних сил взрослый человек становится жертвой погруженности в себя и ме­лочного эгоизма. Человек испытывает потребность учить, чтобы осуществить свою идентичность. Разумеется, это не значит, что он должен стать профессиональным учителем. Скорее, это означает, что факты, значения, логика, ценности, красота и правда продолжают жить, развиваются и сохраняют свой смысл благодаря тому, что передаются другим и понимаются. Таким образом, забота представляет собой «постоянно возрастающее внимание ко всему, что было создано благодаря любви, в силу необходимости или случайно; она преодолевает амбивалентность, присущую неукоснительному выполнению долга» (там же, 110). Эриксон при этом подчерки­вает, что забота может относиться как к детям, так и к идеям и труду. Ибо человек должен реализоваться в работе. Этот вывод особенно важен в эпоху, когда неограни­ченное деторождение и ненасытная эксплуатация сырьевых и энергетических ре­сурсов грозят нам катастрофой. Но это не должно означать, что нужно всячески пре­пятствовать деторождению, ибо продолжение рода — это важная этическая задача. Речь, скорее, идет о том, чтобы принять идею о необходимости планомерного ог­раничения деторождения, о просвещении и обеспечении всех нуждающихся.

Последняя фаза в развитии человека характеризуется полярностью «интегриро­ванность Я в противоположность отчаянию». Речь здесь идет о достижении мудро­сти как добродетели. В связи с этим Эриксон говорит о тенденции, господствующей в западной культуре, рассматривать жизнь не как цикл, а как бесконечную улицу с односторонним движением: «Таким образом, наши жизненные пути должны быть улицами с односторонним движением к успеху — и к внезапному забвению» (там же, 121). Но даже если протяженность жизни лучше рассматривать как цикл и жить в соответствии с этим, то в конце концов и он тоже имеет свой конец. Организм, адаптивные способности, энергия и выносливость становятся все слабее. Но если человек, осознающий конец своей жизни, наряду с покорностью судьбе со­храняет своего рода душевную стойкость, то тогда, пожалуй, он способен видеть жизнь в своей завершенности. Человек, активно участвовавший в жизни собствен­ного и последующих поколений, способен также «передать другому» свое достоин­ство и мудрость, даже когда «прощается». «Мудрость, следовательно, — это беспри­страстное отношение к жизни как таковой перед лицом самой смерти», — пишет Эриксон (там же, 122). Поэт у. Б. Йейтс выразил эту идею в одном стихотворении, написанном за несколько недель до своей смерти:

Средь вязов у горы Бен Бальбен,

На кладбище Драмклифф лежит в могиле Йейтс.

И предок здесь его,

Проповедник в прошлом;

Вблизи дороги кельтский крест,

Посередине церковь.

Нет мрамора, привычных изречений;

На известковом камне из ближнего карьера,

Как он того желал, начертаны слова:

Окинь холодным взглядом

Жизнь и смерть.

Езжай своей дорогой, всадник!»

(Yeats 1958, 70)

В этом стихотворении 73-летний Иейтс завершает круг своей жизни. Сын стро­гого и страстного атеиста, проповедовавшего индивидуализм, внук и правнук свя­щеннослужителей, Йейтс создал собственную эстетику и идеологию, научившись также кое-чему у живых и мертвых, у Востока и Запада. В конце он возвращается туда, где родились он и его предки и где он играл, будучи ребенком. Он оставляет после себя знак на родной земле, посреди высеченного из камня огромного мифоло­гического ирландского всадника. Он уходит, оставляя после себя свои мысли и свою жизнь как символы для новых творцов; он воодушевляет их решать собственные за­дачи и уходить.

Эриксон заранее предупреждает, что своим описанием добродетелей, развиваю­щихся в течение жизненного цикла, он не преследовал цель составить новый их спи­сок или «новый производственный план». Он намеренно выбрал ряд простых поня­тий, значение которых так или иначе знакомо большинству людей. И он использовал их, чтобы охарактеризовать некоторые важные качества, укрепляющие совокупность жизненных сил человека в рамках отношений людей между собой и, кроме того, с человечеством в целом. Эти добродетели имеют три источника: эпигенез индивида, вытекающие из него отношения между поколениями и развитие человеческого Я. По своей природе добродетели не могут оставаться статичными качествами. Им тре­буется жизненное напряжение, возникающее между ними и постоянно находящим­ся в движении миром, который оказывает сопротивление конкретным формам их реализации. В значительно изменившемся мире — с технологией, которая всегда развивается бурными темпами, будет меняться и характер истории. Наше выжива­ние зависит от того, найдем ли мы альтернативу прежней последовательности доми­нировавших цивилизаций, которые добивались господства лишь за счет и посредст­вом уничтожения других. Региональные проявления абсолютных представлений о морали, которые связаны с высокоразвитыми технологиями, должны реалистич­ным образом уступить место укреплению солидарности всего человечества, иначе возникнет неприемлемая альтернатива — гибель человека как вида. Таким образом, вопрос об индивидуальных добродетелях, которые подкрепляются и изменяются об­ществом, становится силой, необходимой для выживания, а добродетель поднима­ется над своим обычным «местом» в рамках ограниченной региональной или рели­гиозной системы.


^ РИТУАЛИЗАЦИЯ И ЦЕРЕМОНИАЛ


Эриксон занимался также проблемой ритуализации. В 1965 году он написал Для Британского королевского общества работу под названием «Онтогенез ритуали­зации у человека», которая в 1966 году в переработанном варианте вместе с эссе Других авторов была опубликована в книге «Психоанализ — общая психология», посвященной Хайнцу Гартманну (Loewenstein et al. 1966b). Эриксон рассматривает три разных подхода к пониманию термина «ритуализация». Антропологи традици­онно понимали под ритуализацией ритуалы, которыми отмечаются постоянно по­вторяющиеся события. В психоанализе это понятие обычно использовалось для обо­значения действий человека, имеющих идиосинкразический смысл, — действий, которые проявляются в виде симптомов, характеризуются расходом энергии на за­щиту и не служат адаптации. В филогенетическом отношении, как считают некото­рые этологи, например Конрад Лоренц, ритуализация представляет собой врожден­ные паттерны поведения, которые служат адаптации животных, живущих группами. Как и почему эти врожденные тенденции ритуализации могут сохраняться у челове­ка и каким образом они активируются? Эриксон исследует этот вопрос с филогене­тической точки зрения. У человека ритуализация проявляется в виде навязываемой, «согласованной» формы поведения, когда два или несколько человек через довольно большой промежуток времени повторно вступают во взаимодействие. Эти проме­жутки времени связаны с повторяющимися сходными условиями, а совершаемый ритуал служит целям адаптации.

Эриксон начинает обсуждение с ритуала приветствия между матерью и ребен­ком. Он описывает его следующим образом: «Позвольте мне начать с церемониала приветствия, с которого начинается новый день ребенка, ибо ритуализацию следу­ет рассматривать здесь прежде всего как особую форму повседневного поведения. Для этого лучше всего вначале представить себе не собственный дом, а дом какого-нибудь соседа или человека какой-нибудь другой народности, которую вы изучали, или далекую страну, где вам довелось побывать, а затем провести сравнение — кто бы из нас поступил иначе? — с аналогичными феноменами в отношениях с на­шими собственными детьми. Пробуждающийся ребенок вначале сообщает своей матери о том, что он проснулся, и, словно по звонку будильника, пробуждает в ней весь репертуар эмоционального, вербального и манипулирующего поведения. Она при­ближается к ребенку с улыбкой или с озабоченным видом; она бодро или с тревогой в голосе произносит его имя и переходит к действиям: смотрит, ощупывает и нюха­ет; "она исследует возможные причины недомогания и начинает делать то, что необ­ходимо для восстановления хорошего самочувствия ребенка: готовит еду, берет ре­бенка на руки и т.д. Если понаблюдать за ее поведением несколько дней, становится очевидным, что это повседневное событие является крайне формализованным, по­скольку мать, по-видимому, чувствует себя обязанной — и нисколько не рада — по­вторять действия, вызывающие у ребенка предсказуемое поведение, которое в свою очередь побуждает мать вести себя, как прежде. Однако подобную формализацию описать не так-то просто. Ибо она одновременно является весьма индивидуальной ('типичной для матери') и согласованной с отдельным ребенком, но вместе с тем стереотипной и сообразной традициям. Эти выводы легче доказать на примере куль­тур, классов и семей, отличных от наших. Вся процедура основывается на периодич­ности физических потребностей, неразрывно связанных с необходимостью выжива­ния; но вместе с тем и для матери, и для ребенка она является эмоциональной и практической потребностью. Как мы еще увидим, это рутинное занятие можно расценивать лишь как небольшое, но прочное связующее звено в последовательно­сти поколений».

Далее Эриксон более подробно останавливается на значении ритуализации для обеих сторон и добавляет: «Поэтому я склонен считать, что эта взаимность при­знания, которая необходима для выживания, становится онтогенетической основой универсального элемента человеческой ритуализации и зрелого ритуала. Подобные ритуализации варьируют от повседневного приветствия, подчеркивающего сильную эмоциональную привязанность, и неповторимой встречи в неожиданном и взаимном слиянии в любви или вдохновении до ауры образов мадонны с младенцем и массо­вой самоотдачи 'харизме' вождя. Таким образом, первое слабое подкрепление ста­новится базисным элементом всякого ритуала; я бы назвал его нуминозным элемен­том, чувством святого присутствия».

На примере этого самого раннего ритуала Эриксон перечисляет основные эле­менты ритуализации. «Человеческие ритуалы:

1. впервые появляются в нуминозной взаимосвязи;
   
2. основываются на взаимных потребностях двух разных организмов;
   
3. связываются с практической реальностью и символической актуальностью;
   
4. являются как личными, так и соотносящимися с группой;
   
5. усиливают как чувство сопричастности, так и чувство 'собственного отличия';
   
6. являются игровыми, но вместе с тем формализованными;
   

7) становятся знакомыми благодаря повторению, но их требуется узнавать,
а потому им присуще чувство неожиданности».

Ритуалы у животных должны служить передаче совершенно определенных сиг­налов, чтобы исключить недоразумения, которые могут иметь фатальные последст­вия. «Мы предполагаем, -— пишет Эриксон, — что преодоление ал;бивалентности является для человека важной целью ритуализации,..»

В этой же публикации Эриксон говорит также о человеке, как о «псевдовиде». В отличие от социальных животных, таких, как волки, определенные виды птиц, бла­городный олень и т.д., человек организовался в многочисленные разнообразные груп­пы, которые можно назвать псевдовидами. Каждая из этих групп, будь то нация, клан, племя или раса, ведет себя так, словно принадлежит к особому виду. У каждой из них имеется собственное предание о том, как в доисторические времена она была создана «сверхъестественным провидением». Парадоксально, но факт, что любого младенца можно приспособить ко многим их этих псевдовидов, если его усыно­вить или удочерить в раннем возрасте и на протяжении всего детства подкреплять его принадлежность к псевдовиду с помощью техник «дифференциации видов», то есть ритуализации.

Человека называют «общим животным», которое должно изобретать особые формы выражения элементов влечений и защит. (Этим он отличается от социаль­ных животных, которые в генетическом отношении уже являются адаптированны­ми при рождении.) Следовательно, ритуализация служит закреплению этих двух элементов у человека. Она препятствует проявлению необузданных влечений и на­вязчивой сдержанности.

Эриксон еще раз обращается к своему схематическому описанию ритуальных стадий и их элементов, которые в той или иной форме можно обнаружить в ритуа­лах взрослых людей. Самую раннюю, «нуминозную», мы уже упомянули. В каж­дой из последующих фаз развития человека активно используются специфические Для данной стадии ритуалы, и они сохраняются как часть структуры всех будущих ритуалов. На второй стадии появляется «различающий» ритуал, за ним следуют дра­матический, формальный, идеологический ритуалы и, наконец, санкционирование поколением.


^ «ЖЕНСТВЕННОСТЬ И ВНУТРЕННЕЕ ПРОСТРАНСТВО»


Интерес Эриксона к психосоциальной идентичности, этологии, онтогенезу И силе Я с этических позиций побудил его провести исследование под названием «Женственность и внутреннее пространство» (Erikson 1968а, нем. изд., 1970, 274).

Он обращается ко множеству данных, полученных им и другими исследователями, и рассматривает их с точки зрения различающихся у полов качеств восприятия про­странства. При этом он указывает на необходимость более активного участия жен­щины в решении проблем, связанных с управлением человечеством. Он вкратце опи­сывает общий план биологической жизни, в котором подчеркивается значение защищенного внутреннего пространства, в силу необходимости создававшегося для выживания индивида и вида. Павианы, например, живут в группах. Как только возникает потенциальная опасность, беременные и кормящие самки оказывают­ся в середине круга, защищаемого самцами.

Подобные конфигурации обнаруживают удивительное сходство со сценически­ми конструкциями, построенными десяти-двенадцатилетними девочками, участво­вавшими в эксперименте, проведенном в одном американском университетском городе. Мальчики и мужчины делали акцент на динамичности и проникновении в космическое пространство и в качестве доминирующего элемента мужской иден­тичности обозначали этим то, что «функционирует». Однако то, что «функциониру­ет», может способствовать как созиданию, так и разрушению. «Именно поэтому мысль о необходимости пожертвовать какими-то высшими достижениями техно­логии и политическими триумфами ради сохранения человечества сама по себе не усиливает чувства мужской идентичности» (там же, 274).

Эриксон предвосхищает важный и актуальный в настоящее время политический вопрос: «Утверждаю ли я, таким образом, что анатомия — это судьба?» Его ответом является безусловное «да», поскольку анатомия определяет «не только структуру и границы физиологического функционирования, но и в какой-то степени структу­ры личности» (там же, 298). Однако он четко показывает, что женская структура не является результатом недостатка энергии и недостатка способности из-за отсут­ствия органа — пениса — быть такой, как мужчина. Если судить по тому, как вагина отображается в сновидениях, мифах и памятниках культуры, то можно утверждать, что во всех культурах вагина вызывает ассоциации с поглощающим пищу ртом и кровоточащей раной. При этом, однако, игнорируется повседневно накапливаю­щийся опыт становления мужчин и женщин, а также связанная с каждым из этих образов витальность. Эриксон пишет про женщин: «Сенсорная реальность и логиче­ские выводы уточняются благодаря кинестетическим ощущениям и 'придающим смысл' воспоминаниям; и в этом общем контексте существование продуктивного внутреннего пространства, надежно укрытого в глубине женского тела, на мой взгляд, важнее, чем отсутствие внешнего органа» (там же, 280—281).

В своем обсуждении релевантности и ценности открытий, сделанных благодаря методу Фрейда, Эриксон обращает внимание на методологический источник оши­бок. Без сомнения, дети разрабатывают свои сексуальные «теории» на основе на­блюдения внешних половых различий, причем эти теории постоянно содержат в себе своего рода понятие «травмы» (где-то подспудно эти гипотезы о травме име­ются у всех женщин). Психоанализ — как метод — при помощи свободных ассоциа­ций помогает выявлять скрытые обиды и вытесненные травмы. И именно в этом заключается возможный источник ошибок, закреплению которых способствовали и доказавшие свою пригодность научные методы. При решении научных проблем оказалось, что даже самые сложные факты можно объяснить путем расчленения их на отдельные части. Когда этот метод применяется к людям, то для исследования выбираются изолированные фрагменты, которые, возможно, для обычного человека особого значения не имеют. Однако в патологическом состоянии человек уже фраг-ментирован. И тот, кто ошибочно принимает фрагмент за составную часть, близок к тому, чтобы утверждать: человек состоит из фрагментов, которые мы обнаружива­ем в психопатологии.

При обсуждении изменяющихся и расширяющихся функций, которые могут быть (и, по мнению Эриксона, должны быть) присущи женщинам, он рассматрива­ет особую историческую и географическую ситуацию. Карибский полукруг — тер­ритория между Бразилией и юго-востоком Соединенных Штатов Америки — характеризовался рабством. Люди представляли собой живые орудия труда при сель­скохозяйственных предприятиях. Их могли сослать, переправить по морю, обменять и продать по рыночным ценам. Однако там, где с точки зрения религии отсутство­вали моральные устои, а с точки зрения стороннего наблюдателя не было традиции, все же существовала общественная жизнь с собственным центром. Образовывались «группы людей, ведущих совместное хозяйство», которые антропологами называ­лись «матрифокальными». Материнство становилось — обычно под руководством бабушек — центром общественной жизни. Бабушки поощряли своих дочерей, когда те были беременными или имели детей, жить у них. Таким образом, бабушки и ма­тери оказывали постоянное влияние, которое отцы не могли ощущать. Женщины все время создавали новые импровизированные правила для мужчин, которые явля­лись или хотели стать отцами их детей. И обеспечение надежного пространства для возникновения новой жизни, и забота о потомстве являлись делом женщин. Они были единственными, кто «после порабощения мужчин обладали сознанием того, что ребенок представляет собой ценность независимо от того, кем были его родители» (там же, 301). Подробно останавливаясь на карибском регионе, Эриксон добавляет: «Это лишь один эпизод из неофициальной истории, которую следовало бы написать для всех ареалов и эпох: истории территорий и владений, рынков и им­перий, истории незаметной творческой деятельности женщин по сохранению и вос­становлению того, что было разрушено официальной историей» (там же, 302).

Завершая свои рассуждения о женщинах и внутреннем пространстве, Эриксон бросает взгляд на их будущее. Чтобы выйти за тесные рамки традиционных облас­тей знания, он говорит о трех новых аспектах существования женщины: женщине как Соме, как Психее и как Полисе. «Называя сферу гражданской жизни Полисом, я хочу подчеркнуть, что она простирается до границ того, что называют 'городом' человека. Современные средства коммуникации делают эту общность все большей и большей — охватывающей чуть ли не весь мир. Можно утверждать, что в этой сфере женщины в значительной мере равны мужчинам по своей интеллектуальной ориентации, способности работать и руководить. Но и здесь влияние женщин не будет реализовано полностью, если оно не отразит без оговорок и чувства вины существование 'внутреннего пространства', возможности и потребности женской души» (там же, 304). Эти возможности и потребности служат не только самим жен­щинам, но и всему миру. Только революция мышления способна уберечь нас от того, чтобы при лобовом столкновении на пути чрезмерной эксплуатации не катапуль­тироваться в уничтожение жизни, отчасти похожей на ту, что до сих пор была нам известна.


^ ПРИЗЫВ ЭРИКСОНА К СОЗНАТЕЛЬНОСТИ И ОТВЕТСТВЕННОСТИ


Я не раз уже говорил, что труд Эриксона имеет глубокие корни в клинической практике. Возможно, кто-то по вполне понятным причинам будет это оспаривать. Как можно называть клиницистом человека, интересы и труды которого затрагива­ют художественную деятельность, педагогику, практическую психоаналитическую работу, антропологию, подготовку врачей, изучение истории и разработку истори­ческих теорий, теорий жизни и развития великих людей, социальное поведение,

эволюционные и онтогенетические аспекты развития и поведения, психоисторию и, наконец, даже саму нравственность? Я думаю, что Эриксона подобный вопрос при­вел бы к основам целостности индивида и отношений между индивидом и общест­вом. Строгому экспериментальному подходу он противопоставляет целенаправлен­ную фокусировку. Эриксон пишет по этому поводу: «Большинство из нас основываются в своих исследованиях на чем-то одном — на экспериментальных или на клинических методах; это означает, что мы понимаем человека, если он либо достаточно здоров, чтобы в соответствующей обстановке подвергнуть исследованию части себя самого, или достаточно болен, чтобы распасться на отдельные фрагменты поведения. Уче­ные, которые обращаются к экспериментальному методу, в целом достаточно ос­мотрительны, чтобы не давать каких-либо обещаний по поводу своих возможностей раскрывать природу человека. Однако совершенно ясно, что за их методологической скромностью скрывается лишь ожидание, что сумма всех доступных им данных в конечном счете будет соответствовать общему функционированию человека — если только тот позволит себя убедить, что справиться с жизнью значительно проще, если решить для себя быть суммой своих надежно исследованных частей. Я принад­лежу к другому сорту людей, к клиницистам, которые скромны и самонадеянны по-другому. Будучи гораздо менее осторожными, мы с относительной легкостью гово­рим о ядре человеческой личности и о стадиях ее развития. Но в таком случае наши субъекты стремятся стать целостными, а терапевт должен располагать некоторыми теориями и методами, которые предлагают пациенту целостный мир, где можно быть целостным. Неверно истолковывая благодарность наших пациентов как под­тверждение нашего мнения, мы становимся порой уверены в том, что можем объяс­нять и даже направлять человечество, если только оно решится стать нашим коллек­тивным пациентом» (Erikson 1964b; нем. изд., 1966,124—125).


ПРИМЕЧАНИЕ


¹ Немецкую и латинскую фразу можно перевести как «Не есмь!» — См. Э. Ю. Соловьев. Непобе­жденный еретик. М, 1984, с. 52. — Примечание переводчика.


^ ПУБЛИКАЦИИ ЭРИКА X. ЭРИКСОНА В ХРОНОЛОГИЧЕСКОМ ПОРЯДКЕ

1930: Die Zukunft der Aufklдrung und die Psycho­analyse. Z. f. psychoanal. Pдd., 4,201—216. На анг­лийском языке: Psychoanalysis and the Future of Education. Psychoanal. Quart., 4,1935,50-68

1931a: Bilderbьcher. Z. f. psychoanal. Pдd, 5,13-19

1931b: Triebschicksale im Schulaufsatz. Z. f. psy­choanal. Pдd., 5,417-445

1937: Configurations in Play — Clinical Notes. Psychoanal. Quart., 6, 139-214. На немецком языке: Traumatische Konfigurationen im Spiel: Aufzeichnungen. Imago, 1937, 23,447-516. Со­кращенный вариант: Traumatische Konfigura­tionen im Spiel. Z. f. psychoanal. Pдd., II, 1937, 262—292. На испанском языке: Configuraciones en cl Juego. Revista de Pscicoanвlisis, VI, 1948, 2

1938a: Dramatic Productions Test. In: H. A. Mur­ray (Hg.): Explorations in Personality. New York: Oxford University Press, 552—582

1938b: Section on Play Therapy: A Panel Discus­sion with Maxwell Gitelson and Others. Am.