А. М. Страхов отечественная философия пола и любви

Вид материала

Литература

Содержание Кариативный вариант русской философии любви Любовь и пол в русском философском сектантстве

Подобный материал:

• 1 Появление страхов у детей младшего школьного возраста Глава, 300.65kb.
• Лекция 21. Генетика пола Определение пола, 33.63kb.
• Игры и упражнения на снятие страхов и повышение уверенности в себе, 130.87kb.
• Реферат по философии на тему: «Философия любви», 437.04kb.
• Введение, 473.61kb.
• Владимир Жикаренцев Обретение силы: Мужчина и женщина Предисловие, 2118.44kb.
• Ю. М. Бохенский современная европейская философия, 3328.46kb.
• Цель: воспитание патриотизма, любви к своей Родине, Отчизне, 39.81kb.
• Тесты для самопроверки знаний раздел I. Что такое философия? Тема Философия в системе, 1997.45kb.
• Рабочая программа дисциплины история философии, 541.15kb.

^

КАРИАТИВНЫЙ ВАРИАНТ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ЛЮБВИ

Именно Бердяев довольно часто на страницах своих произведений обращался к «кариативной», как он выражался, любви, любви-жалости, любви-состраданию, хотя сам он выступал, что раннее рассматривалось, приверженцем платонической традиции. Кариативная любовь поставлена в центр учений С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского, которые были не просто представителями религиозно-идеалистической философии, но, при всей философской насыщенности своих теоретических построений, являлись, прежде всего, богословами. (Впрочем, данное обстоятельство отнюдь не помешало им проявить себя на поприще и ряда других наук, особенно это касается Флоренского, ставшего в поздний период своего творчества заниматься преимущественно физической проблематикой). Н.О. Лосский подчеркивал в свое время, что Булгаков (как, думается, и Флоренский) широко использовал религиозный опыт, к тому же не индивидуальный, а соборный опыт церкви. Булгаковский «Свет Невечерний» и «Столп и утверждение истины» Флоренского – произведения богословско-философские.


С.Н. Булгаков, принадлежа к направлению, которое «отстаивало родовую любовь, подчинение индивидуальности всеобщему, идее очищения, нравственной чистоты»¹⁵², оппонировал платонической традиции русской философии любви, развиваемой Соловьевым и Бердяевым. Так, Соловьева Булгаков называет главным идеологом «третьего пола» (то есть лиц, признающих влюбленность как духовную брачность, но гнушающихся браком и деторождением), а Бердяева обвиняет в имманентном обожествлении человека, приписывая ему своеобразное «мистическое фейербахианство».

«Кто скажет, как и когда зарождается в душе любовь и дарит ей свои прозрения?», – задается вопросом Булгаков¹⁵³. Учителем любви выступает у него Иисус Христос, Сын Божий, одна из трех Божественных Ипостасей св. Троицы, жизнь которой есть «предвечный акт самоотдания, самоистощения Ипостасей в Божественной любви»¹⁵⁴. Особой, иного порядка, четвертой Ипостасью (субъектом, лицом), согласно Булгакову, является любовь Любви и любовь к Любви, София, ангел твари, начало путей Божиих, «Вечная женственность». «Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый Завет, Апокалипсис); как приемлющая излияния даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с тем становится Матерью сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари, красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, св. Троица в мире есть божественная София», – пишет Булгаков¹⁵⁵. Философ неоднократно подчеркивает многозначность метафизической природы Софии, не покрываемой обычными философскими категориями. Такова, соответственно, и любовь: «Любовь многолика и многогранна, и нет основания противопоставлять ее грани как взаимно исключающие»¹⁵⁶.

Человеческая история открывается изгнанием прародителей из рая – вопреки дарвинизму, считает Булгаков, человек не только не произошел из низших природных видов, но и сам в себе их, будучи «всеживотным», имеет, содержа как бы всю программу творения. Божие благословение «плодиться и множиться» сохранено в человеке и для человека, а потому спасение философ видит в «чадородии». Деторождение в браке, по мнению Булгакова, является не только спасением, но и профилактическим средством против разврата: разнообразных форм блуда, гетеризма и сексуальных эксцессов. Отрицание деторождения влечет за собой «гинекократию» – господство самки над женщиной и мужчиной с использованием всего арсенала косметики и моды.

Булгаков убежден, что в Адаме и Еве были созданы Богом не только жених и невеста, но и супруги и родители, поэтому философ возражает Я. Беме и его последователям, объявляющим половое деление следствием грехопадения, а первоначальную природу человека видящим андрогинной. «Выступающее под разными личинами, женоненавистничество хочет совершенно извергнуть женщину из мира, как создание Люцифера, дочь Лилит. Поэтому и искупление рассматривается как избавление от пола с восстановлением первоначального андрогинизма», – пишет мыслитель-богослов¹⁵⁷. (Лилит – первая жена Адама в интерпретации Талмуда, свода иудаистских трактатов).

Булгаков призывает защищать чувственность, требующую разделения полов, от нападок моралистов, аскетов и мистиков, привыкших ее только презирать. Чувственность – это особая самостоятельная стихия жизни, хотя и отличная от духа, но отнюдь не чуждая и не противоположная ему. «…Неосновательно лжедуховное презрение к телу и чувственности, для которого наша греховная плотская чувственность приравнивается чувственности вообще», – подчеркивает философ¹⁵⁸. Он уверен, что нельзя болезненную порчу чувственности принимать за ее сущность – ведь в лице Евы Адаму предстала непорочная чувственность мира, открылась софийная красота последнего. «Ложный спиритуализм в любви есть такая же ошибка эротического суждения, как и голая чувственность, обнаженная похоть, ибо истинным объектом любви является воплощенный дух или одухотворенная плоть», – заключает Булгаков¹⁵⁹.

Коль скоро так, то для философа соединение полов, зачатие и рождение – норма пола, однако греховный человек не знает этого соединения в его чистоте; в нынешнем греховном состоянии человека, сокрушается Булгаков, между половым чувством (сексуальностью) и полом наблюдается антагонизм, «напряженный и жгучий». С одной стороны, сексуальность для пола, как горючий материал для огня, с другой стороны – сексуальность может стать даже отрицанием высшего начала пола; с одной стороны, пол, связанный с сексуальностью и дающий огонь жизни, есть благая и положительная сила, с другой стороны – борьба за пол необходимо является и борьбой с сексуальностью. «Болеет древо жизни в сердцевине пола, и здесь нет вполне торжествующих победителей. Недаром же Церковь в таинстве брака напутствует на него как на крестный подвиг, хотя и ликующими песнями», – отмечает философ¹⁶⁰.

Как и ряд других отечественных авторов, Булгаков рассуждает о трагизме любви. Для него трагизм брачной любви состоит в том, что в жене умирает невеста, а в муже умирает жених, и гаснет любовь, в то время как жена должна оставаться для любящего мужа любимой невестой, а муж для любящей жены любимым женихом. Пусть в иных выражениях, проблема перехода любви-страсти в любовь-дружбу поднималась хотя бы Толстым. Но если за любовь принимается одна страсть, то по мере неизбежного ослабления последней, не имея общих интересов (важность наличия которых обосновывал Герцен), лишенные духовной близости, супруги, как бы счастливы раннее ни были, оказываются чужими и ненужными друг другу. Сохранить прежнюю остроту чувств в браке, увы, невозможно, и порой потеря этой остроты, действительно, трагична, приводя в ряде случаев к супружеской измене и даже к распаду семьи.

То, что источник чистой радости – брак и материнство – получил болезненный и мучительный характер, отравляется похотью, есть, согласно Булгакову, что уже отмечалось, результат греховного падения. Но именно через благочестивый брак и брачное зачатие можно достичь спасения, ибо брак, как считает философ, является особым видом аскезы в поле. Поэтому брак наряду с монашеством предстает путем чистой и достойной жизни. Здесь Булгаков оппонирует Толстому, называя «Крейцерову сонату» проявлением вражды к женщине и браку.

Хотя Булгаков приверженец не платонической, а кариативной традиции в отечественной философии любви, тем не менее, он широко использует эротическую символику, чем даже вызвал со стороны П.Н. Савицкого упреки в «эротических соблазнах». На данное обвинение Булгаков ответил, что лишь выражает языком пола «ту духовную сущность, которая скрывается в поле или, вернее, за полом и открывается в духовном опыте»¹⁶¹. Иначе обстоит дело у представителей «нового сознания» – мистиков, оргиастов, антропософов, теософов. «У них погоня за пикантностью нередко уничтожает чувство действительности», – отмечает философ¹⁶², сокрушающийся, что русская литература «залита мутной водой порнографии».

В результате теряется стыд, чувство одно из самых глубоких и подлинно мистических. «Оно глубоко правдиво, ибо все люди, действительно, находятся по отношению к своему телу в положении ''Золушки'' или ''Гадкого утенка'', все они в большей или меньшей мере тоскуют по своим эдемским телам, облеченным красотой и софийной славой. Знают, что эти тела они имеют, хотя и не в силах их осуществить. И отсюда же эта роковая, магическая власть красоты, ее мучительная загадка (которую так жгуче чувствовал Достоевский)», – пишет Булгаков¹⁶³.

Вместе с тем, философ, отдавая должное стыду, далек от ханжества, считая, что если вне сферы искусства утрата стыда свидетельствует о развращенности и цинизме, то перед великими художественными произведениями люди лишь просветляются, словно на миг ощущают себя в Эдеме, не испытывая стыда при лицезрении обнаженной натуры в высокохудожественном исполнении. «Кому пришла бы в голову мысль одеть Венеру Милосскую?», – спрашивает Булгаков¹⁶⁴. В такой постановке вопроса он перекликается с Герценым, при всей противоположности исходных мировоззренческих установок эти оба русских мыслителя солидарны в своем отношении к эстетике обнаженного тела.

Констатируя принципиальную важность разделения полов, Булгаков описывает отличительные черты мужского и женского самосознания: если мужчина деятелен, полон инициативы, логичен, то женщина инстинктивна, склонна к самоотдаче, мудра нелогической мудростью простоты и чистоты. Мужское начало – зачинательное, женское – воспринимающее и рожающее. Не принимая учения об андрогине, близкое платонической традиции, вместе с тем философ ведет речь о духовной двуполости человека, об «имманентной брачности человеческого духа», иными словами, о дополняемости мужского самосознания женскими чертами, а женского – мужскими. Однако, в мужчине должны преобладать мужские, а в женщине – женские особенности. Мужеобразная женщина столь же в глазах философа уродлива, как и женообразный мужчина, – это уже смешение, а не дополнение полов. «Высшее свое выражение духовная двуполость человека получает в религиозном самосознании, в обращаемости души к Богу, которая обычно определяется у религиозных и мистических писателей как “духовный брак”. Обретая себя в Церкви и сливаясь с нею, человек, без различия своего индивидуального пола, находит себя в женственной стихии своей души и ощущает себя “телом Христовым”. В качестве Церкви, все человечество, без различия полов, женственно в духе», – пишет философ¹⁶⁵. А вот если в духовной жизни напряжено одно мужское начало, это приводит к мятежу против Бога.

Хотя Булгаков, что отмечалось выше, защищает женщину, унижаемую, по его мнению, Толстым, он не допускает равенства полов. Последнее связывается им с поруганием женщины, ведет, как он считает, к нигилизму и цинизму: под личиной равенства полов, не равных, но глубоко различных, скрывается половой нигилизм. Следует заметить, что различия полов не исключают их равенства (равенства не как тождественности, разумеется, а равенства в возможностях и правах). Трагические конфликты между половой жизнью и творчеством, отмечает философ, присущи и мужчинам (тогда происходит не духовное просветление пола, основанное на победе над сексуальностью, а сублимация, не исключающая даже потребности в разврате), но особенно обречены на них творческие женщины, «которым приходится выбирать между радостями семьи и творчеством, брать на себя иногда непосильное бремя “гетеризма” в безбрачии»¹⁶⁶. Примером такого трагического конфликта для Булгакова послужил жизненный путь С.В. Ковалевской.

Булгакова порой обвиняли в ереси, хотя сам он с сектантством и ересью не соглашался. «…Если в сектах много порядка, чистоты, добродетели, то святость настоящая возможна только в церкви, где на одного святого приходятся миллионы пьяниц и дикарей», – писал философ¹⁶⁷.

Вернемся к булгаковскому вопросу о зарождении и прозрениях любви. Любовь зарождается в душе, когда есть вера, есть любовь человека к Богу исключительно и ради самого Бога, когда происходит «свободная отдача себя». Это спасительная любовь и любовь вместе с тем ревнивая; «…Любовь и не может быть неревнивой, хотя любовь, обращенная в ревность, лишается своей мягкости и нежности, становится требовательной и суровой»¹⁶⁸. Булгаков повторяет слова П.А. Флоренского о том, что ревность – сила любви.


П.А. Флоренский далеко не случайно цитировался Булгаковым, ибо тоже принадлежит к религиозно-идеалистической философской мысли, отстаивающей кариативный вариант философии любви.

Как и Булгаков, Флоренский ведет речь о многоаспектном понимании Софии. Разные авторы по-разному трактуют, что есть София, отмечает он, но эти различия выступают, по мнению философа, лишь на уровне понятий, но не идей: «Нужно ли признать эти толкования непримиримыми? – Разумеется, Слово Божие, Богородица, Девство, Церковь, Человечество, как рассудочные понятия, несовместимы друг с другом; но если мы обратимся к соответствующим идеям, то этой несовместимости уже не будет»¹⁶⁹.

И у Флоренского София отождествляется с любовью: «явленная» истина есть любовь, «осуществленная» любовь есть красота, а София, «истинная тварь или тварь во истине», пронизана Троичною Любовью. Флоренский, по его собственному признанию, употребляет понятие «любовь» не в субъективно-психологическом, а в объективно-метафизическом смысле. «Так называемая “любовь”' вне Бога есть не любовь, а лишь естественное космическое явление, столь же мало подлежащее христианской безусловной оценке, как и физиологическая функция желудка. И, значит, тем более само собою ясно, что здесь употребляются слова “любовь”, “любить” и производные от них в их христианском смысле и оставляются без внимания привычки семейные, родовые и национальные, эгоизм, тщеславие, властолюбие, похоть и прочие “отбросы человеческих чувств”, прикрывающиеся словом “любовь”», – пишет он¹⁷⁰. Для Флоренского психологическое понимание любви есть то же, что и вожделение, которое возможно и к вещи, а онтологическое – только к лицу, обладающему существенным характером и пребывающем во внутреннем единстве. Бог есть любовь, а не только Любящий, так как любовь – это сущность, собственная природа Бога, а не Его отношение. Философ призывает к строгому разграничению любви, «как психологического состояния, соответствующего вещной философии, от любви, как онтологического акта, соответствующего философии личной», к изъятию христианской любви из области психологии и передаче ее в сферу онтологии¹⁷¹.

Особое внимание Флоренский уделяет «различным сторонам чувства любви», отталкиваясь от их обозначений у древних греков: «Четверица слов любви – это одна из величайших драгоценностей сокровищницы эллинского языка, и едва ли можно одним взглядом охватить весь круг преимуществ, доставляемых жизнепониманию этим совершенным орудием»¹⁷². Из этих четырех сторон чувства любви одна по преимуществу родовая (любовь к отечеству, например), а остальные три – личностны. Это стремительная, порывистая любовь-страсть (Эрос); задушевная, искренняя, более всего подходящая к русскому «любить» в его общем значении филеа; наконец, не страстная, не горячая, не нежная, но суховатая, рассудочная агапэ. Эти виды или стороны любви в христианстве наполняются обогащенным содержанием, одухотворенным и насыщенным идеей благодатной Божественной любви. Филеа стала обозначать личную склонность, агапэ – любовь сострадательную и жертвенную. Агапическая сторона церковной жизни, подчеркивает Флоренский, – братство, филическая – дружество, причем «Божественная агапическая любовь пресуществляет любовь филическую, и на этой вершине человеческого чувства, подобно облакам, задевающим двуединый Арарат, горнее клубится над дольним»¹⁷³. (Двуединый, так как в любви, в дружбе двое – как один; пара друзей, «личность-двоица» есть «общинная молекула»). И у каждой из ипостасей св. Троицы своя специфическая любовь: «так, любовь первой ипостаси – пламенная, ревнивая; второй – кроткая, жертвенная; а третьей – восторженная, трепетная»¹⁷⁴.

Философ, исходя из трех частей, определяющих строение человеческого тела (низшей, средней и верхней – живота, груди и головы), подчеркивает особое значение, уделяемое в христианстве груди, а именно сердцу, чистота которого и есть главная задача подвижнической жизни. Ложная мистика, ложное подвижничество смещают центр с груди (сердца) на голову или живот, дробя целостную личность и лишая последнюю центра: «Либо это – мистика головы, мистическое переразвитие ума, питаемого не благодатью от сердца, а питающегося самостоятельно, гордостью бесовскою, и лжеименным знанием пытающегося охватить все тайны земли и неба; либо, наоборот, это – мистическое переразвитие органической жизни, мистика чрева, опять таки получающего источники жизни не от источающего духовность сердца, а от бесов, нечистотою»¹⁷⁵. Аналогичные мысли высказывали многие другие православные богословы и русские философы-идеалисты (а вот для материалиста В.Г. Белинского сердце – лишь «кусок мяса»), например, П.Д. Юркевич («Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия») или Б.П. Вышеславцев («Вечное в русской философии»).

Флоренский ко всем вопросам пола подходит с позиций богословия и глубокой веры, подвергая вместе с тем религиозную догматику философскому осмыслению. Он подчеркивает, что даже «не особенно усидчивый исследователь» может собрать в области догматики богатство идей, обилие психологических наблюдений и нравственных указаний. Так, к браку Флоренский относится как к установлению, «от самого Бога имеющему начало». «…Для неглубокой веры разврат есть нечто вроде брака, а брак – мало чем отличается от разврата: и то и другое сходится на каком-то полу-браке и полу-блуде: неспроста же этот неглубокий религиозно мир в одной своей части называется, а в другой – должен по справедливости называться не “светом” и не “тьмою”, а “полу-светом”; вся интеллигенция, в мистической сущности своей, есть именно “demi – monde” или, по крайней мере, имеет истинным своим властителем, задающим тон, – “demi-monde”. Таково неизбежное жизнечувствие оземляневших душ», – отмечает философ¹⁷⁶. Только с высоты целомудренного сознания можно оценить, убежден Флоренский, святость брака и его отличие от разврата, и только чистый брак, только «благодатное» брачное сознание способно понять значимость девства, монашества и его отличие от «холостого ражжения».

Флоренский не только далек от презрения к плоти, но даже говорит о «святом теле», так же освещенным светом Божественной любви. Для высшего религиозного сознания антиномия духа и плоти, рассудочно исключающих, казалось бы, друг друга, оказывается «внутренне-единою, внутренне-цельною духовною ценностью». Поэтому «Крейцерову сонату» Толстого (вызвавшую дружное неприятие самых разных, как мы видим, авторов) Флоренский характеризует как «грязь и кощунство». Однако, по мнению философа, духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности доступна только аскету – «…Аскетика создает не “доброго” человека, а прекрасного, и отличительная особенность святых подвижников – вовсе не их “доброта”, которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных…»¹⁷⁷.

Значительное внимание Флоренский уделяет ревности. По сегодняшний день не утихают дискуссии о соотношении ревности и любви. О ревности высказывался целый ряд представителей отечественной философской мысли позапрошлого и начала прошлого столетий, причем имел место широкий спектр мнений – от категорического осуждения ревности (Чернышевский) до ее оправдания (Герцен). Как уже отмечалось, по Герцену, ревность всегда грозит любви и семейному благополучию. Флоренский непосредственно связывает ревность с любовью. «Чтобы понять ревность в собственной ее природе, надо еще теснее связать ее с любовью, ввести в самое сердце любви и, подчеркнув личную природу любви, вскрыть, что ревность есть сама любовь, но в своем “ино-бытии”; нам надо обнаружить, что ревность есть необходимое условие и непременная сторона любви, – но обращенная к скорби, – так что желающий уничтожить ревность уничтожил бы и любовь», – пишет философ¹⁷⁸.

Поэтому Флоренский предостерегает от смешения положительного аспекта ревности с дурными и эгоистическими ее проявлениями, которые проистекают, когда любовь смешивается с вожделением. Ревность – один из моментов, основа любви, ревность – желание осуществить избранничество в любви и оградить его (многобрачие, считает философ, ложно по самой своей идее, приводя, в конечном счете, либо к единобрачию, либо к похоти). Ведь любовь – свободное избрание, избрание для «Я» именно «Ты», и такое избрание предполагает обособление, изоляцию.

В отечественной литературе советского периода доминировало (вслед за К. Марксом и Чернышевским) неприятие ревности, а позиция Флоренского была незаслуженно забыта. Сам философ трагически окончил свою жизнь, пострадав от сталинских репрессий. Булгакову и Бердяеву насильственная высылка из страны по инициативе Ленина спасла жизнь, позволив продолжить философское творчество уже за рубежом.


К кариативному варианту русской философии любви принадлежит и И.А. Ильин, убежденный, что любовь к совершенному есть источник веры, не подлежащей волевому решению. «Человек может уверовать, только свободно и полно прозрев, духовно прозрев сердцем или, иначе, – узрев Бога в горении свободной и искренней любви», – пишет он¹⁷⁹. Философ поднимает активно обсуждаемую и в настоящее время проблему слепоты или зрячести любви. Одни авторы убеждены, что любовь слепит, закрывает глаза любящего на недостатки и даже пороки любимого, другие считают, что любовь открывает глаза, делает любящего особенно прозорливым, способным заметить такие потенции, такие ростки будущих добродетелей, которые для сторонних, незаинтересованных лиц и для самого любимого остаются скрытыми. Ю.Б. Рюриков пишет о «двойной оптике любви», о «союзе крайностей», когда «рядом с обманом зрения в любви есть такое ясновидение, которое недоступно, пожалуй, никакому другому чувству»¹⁸⁰. Любовь, согласно Ильину, это вкус к совершенству, в том числе и человеческая, половая любовь, если, конечно, она не сводится только к одним чувственным наслаждениям, но тогда это и не человеческая любовь вовсе. Такой искатель земных удовольствий превращается в «наслаждающееся животное».

Ильин остается современен и когда речь идет об определении любви. Эта задача еще более усложнилась, поскольку происходит в массовой культуре отождествление секса и любви, уже и в русском языке утвердилось пресловутое выражение «to make love». В заблуждения по поводу любви нередко вводит ее двойственность, обозначенная еще Платоном. «Двойственность любви, сочетание в ней духовных и физиологических начал, сама по себе была загадкой и проблемой для науки и философии», – замечает С.И. Голод¹⁸¹. И действительно, эта двойственность провоцирует односторонние подходы к любви, особенно часто происходит отождествление любви со страстью. Любовь – глубокое интимное чувство, направленное, как правило, на лицо противоположного пола (в толерантный XXI век нельзя отказать сексуальным меньшинствам в праве на любовь, хотя проще, конечно, как это и было раньше, объявить однополые пристрастия сексуальными извращениями) и объединяющее в себе физиологическое влечение и духовную близость. Из такого понимания любви исключаются кровнородственная любовь, дружба, страсть; выпадает и влюбленность как низшая, ранняя стадия зарождающейся любви, равно как исключены различные перверсии, описанные в специальной медицинской и психологической литературе.

К такому пониманию любви подводит и Ильин. «Человеку доступна двоякая любовь: любовь инстинкта и любовь духа. Они совсем не враждебны и не противоположны, но сочетаются они сравнительно редко», – пишет он¹⁸². Для философа отличие между этими двумя видами любви не в том, что одна чувственная (и потому «земная»), а другая сверхчувственная («небесная» или «платоническая»). Любовь инстинкта ищет то, что человеку субъективно нравится и затем идеализирует понравившееся, приписывая и воображаемые совершенства. Любовь духа «тяготеет к качеству, достоинству, совершенству»¹⁸³. Такая любовь не мнимые достоинства возводит в ранг совершенства, а ищет реальные положительные черты, «подлинно хорошее», божественное совершенство во всех явлениях, вещах, людях, состояниях и поступках. Духовная любовь не отрицает чувственную, «а только прожигает ее Божиим лучом, очищает, освящает и облагораживает»¹⁸⁴.

Хотя сам философ считает, что все попытки определить любовь в логическом порядке тщетны (того, кто ее не испытал, нельзя ни просветить, ни убедить – не отсюда ли нередко высказываемые сомнения в самом факте существования любви?!), но его мысли о любви способствуют определению этого удивительного чувства, являющегося вершиной взаимоотношения полов.


^ ЛЮБОВЬ И ПОЛ В РУССКОМ ФИЛОСОФСКОМ СЕКТАНТСТВЕ


Всегда сложная и ответственная задача – классифицировать какой-то ряд явлений, выстроить охватывающую последний логическую схему. И уж тем более эта задача ответственнее и сложнее, когда речь идет о философском творчестве. Разумеется, и здесь можно выделить видообразующие характеристики, обнаружить принципиальные «водоразделы», что позволяет объединить тех или иных авторов по тем или иным признакам, но неизбежно с определенной степенью условности, особенно, когда философское учение оригинально, самобытно и не вписывается в сложившиеся традиции.

Таково философское наследие Н.Ф. Федорова и В.В. Розанова. Этих очень разных авторов объединяет помимо их национальной принадлежности и некоторых других больше формальных черт то, что они выпадают из общепринятых направлений. Розанов очень удачно назвал себя философским сектантом. Пожалуй, то же и с не меньшим основанием можно сказать о Федорове.


В отличие от римского стоика Сенеки, чей образ жизни за исключением разве что ее трагического финала расходился с его философским учением, русский мыслитель Н.Ф. Федоров проявил редкую последовательность своих философских построений и дел: призывая к исчезновению различий между учеными и неучеными, участию всех «в знании», он, сам не будучи философом-профессионалом, заметно преуспел в самообразовании и разработке оригинальных философских идей. Сокрушаясь о «небратском, неродственном, немирном» состоянии современного ему человечества, он был чрезвычайно миролюбивым и безобидным человеком; крайне отрицательно относясь к «похоти рождения», он не только не оставил потомства, но всю жизнь оставался одиноким, избегая контактов с противоположным полом.

Необычное и самобытное федоровское учение не было по достоинству оценено большинством его современников, и философ писал В.А. Кожевникову о своем «отчаянном положении отвергнутого всеми»¹⁸⁵. Действительно, Федоров не вписывался ни в одну из распространенных в России концепций и лишь значительно позже был отнесен к русскому космизму.

Центральное место в философии Федорова занимает «общее дело» – дело воскрешения: как физического воскрешения некогда живших, в том числе и самых далеких предков, так и воскрешения нравственного живущих. В своих ожиданиях философ превзошел волшебство народных сказок и чудесное воскресение Иисуса Христа. Ведь в сказках воскресают, благодаря, как правило, комбинации живой и мертвой воды, еще не успевшие истлеть, обратиться в прах трупы, а распятый Иисус Христос – сын Божий, одна из трех ипостасей триединого Бога, успевший до казни явить и другие чудеса. У Федорова же речь идет о воскрешении всех без исключения прежде живших на Земле поколений, для чего, согласно его учению, надо выйти из подчинения слепой природной силе, внеся в последнюю разум и волю человека. Тогда будет утвержден рай на Земле, впоследствии распространяемый и на всю Вселенную.

Такое торжество общего дела – вовсе не прогресс. Прогресс в традиционном понимании для философа является прямой противоположностью воскрешения, а, следовательно, неприемлем. «…Прогресс состоит в сознании своего превосходства над отцами и в сознании живущих своего превосходства над умершими, т.е. в таком сознании, которое исключает необходимость, а потому и возможность объединения живущих (сынов) для воскрешения умерших (отцов)», – пишет мыслитель¹⁸⁶. Федоров связывает прогресс с похотью. В частности, для него «экономико-индустриальный» прогресс состоит в создании предметов пустой роскоши, предназначенных для полового соблазна и только: «…женщина, пользуясь всеми произведениями фабрик и заводов для соблазна мужчин, заставляет и сих последних пользоваться произведениями тех же фабрик и заводов, чтобы и в свою очередь путем соперничества друг с другом действовать на нее, на женщину»¹⁸⁷. Здесь Федоров перекликается с Л.Н. Толстым, который также обрушивался на промышленное производство с его бесполезной, а то и вредной продукцией, – далеко не случайно эти два русских мыслителя питали самые уважительные чувства друг к другу. Очень близки Федоров и Толстой в их отношении к безнравственному, как оба они полагали, искусству, которое служит половой похоти, ставя на первое место половую любовь. Федоров пишет: «При забвении сынами отцов искусство из чистейшего блаженства превращается в порнократическое наслаждение, а наука из знания всеми живущими всего неживого для возвращения жизни умершим обращается в изобретение удовольствий или в бесплодное умозрение…»¹⁸⁸.

Европейское «искусство одевания» Федоров сравнивает с соответствующим оперением в мире фауны и заключает, что наличие такого искусства и есть падение нравов или «прогресс» на светском языке и падение человека – на языке религиозном. (Для Федорова религия есть культ предков, он, хотя и отталкивается от Православия, объявляя общее дело исполнением завета и примера Христа, но его видение будущей церкви весьма далеко отстоит от Православной церкви).

Чувство смерти и стыд рождения отличают, пишет Федоров, человека. Смерть преодолевается общим делом, воскрешением предков, а стыд рождения – опять-таки благодаря воскрешению, которое должно заменить собой постыдное рождение. «Воскрешение есть замена похоти рождения сознательным воссозданием», – пишет философ¹⁸⁹. «…Мы не можем не сознаться в своем недостоинстве, нечистоте, ибо если мы и не от одной похоти рождаемся, то и не без нее», – отмечает Федоров¹⁹⁰. В своем отношении к рождению Федоров близок к Бердяеву, но не в нем одном. Сам Бердяев подчеркивал в одном из примечаний в «Философии свободы»: «Я был поражен сходством некоторых моих религиозно-философских мотивов с религиозно-философскими мотивами Федорова. Таков, прежде всего, мотив отношения к предкам, к “отчеству”, сознание необходимости работать для предков и для восстановления их жизни не менее, чем для потомков»¹⁹¹. По убеждению Федорова, размножение половым путем помимо стыда вызывает взаимное истребление, которое имеет место не только среди животных, но и у человека; коль скоро последний – существо вертикальное, а не горизонтальное, то процесс рождения должен стать ему не свойственным. Мыслитель настолько яро выступает против полового размножения, «похоти», что даже талантливости и гениальности совершенно отказывает в наследственных основаниях: «…Гениальные люди, надо полагать, не те, которые много получили от природы, т.е. от похоти плотской, а те, которые трудом выработали себе самые способности»¹⁹². (Другой русский «космист», представитель естественно-научного его крыла, К.Э. Циолковский при всей имеющейся и у него враждебности к половому размножению и своих упованиях на преодоление последнего в будущем, в отличие от Федорова роли наследственности в формировании гениальности отнюдь не отрицал).

Отказ в будущем от полового размножения человека и замену у него рождения воскрешением Федоров обосновывает, опираясь на идею иерархии организмов: чем ниже стоит организм на лестнице развития, тем большее значение для него имеют размножение и его органы и наоборот. «В растениях оплодотворение есть высший, последний акт; органы оплодотворения стоят во главе растения, окружены особенным блеском; в животных же этот акт теряет первенствующее значение, органы сознания и действия заменяют их, становятся на первое и самое видное место. Если прогресс будет продолжаться в этом направлении, то должно наступить время, когда сознание и действие заменят рождение», – отмечает он¹⁹³.

В этических построениях Федорова важное место занимает понятие целомудрия, положительного и отрицательного. Отрицательное или непосредственное целомудрие – это невинность, девственность, в таком целомудрии прослеживается оборонительный характер. Если пока и нельзя отказаться от рождения, как бы не было оно очищено от всякой похоти, то следует хотя бы соблюдать пусть не физиологическую, а душевную, нравственную девственность. Последняя, сокрушается философ, порой теряется у многих людей раньше девственности телесной. А в будущем для повсеместного утверждения непосредственного целомудрия следует отказаться от больших городов, обратив город в деревню (как и Толстой, Федоров видит примеры высокой нравственности в русском крестьянстве). Положительное целомудрие уже наступательно, оно не ограничивается отрицанием похоти рождения, а предполагает замену рождения воскрешением, положительное целомудрие будет развиваться на основе отрицательного.

Вышеизложенные положения определяют федоровское отношение к институту брака. Последний в принципе философом не отвергается, но Федоров совершенно меняет его цель и содержание. Разделение полов оставляет человека половинчатым, таковым он остается и в современном браке. Только обоюдное участие как мужа, так и жены в общем деле воскрешения способно сделать человека по-настоящему цельным и по-настоящему нравственным существом. «В таком смысле и нужно, – пишет Федоров, – понимать христианский брак, ибо в нем половое чувство и рождение есть лишь временное состояние, остаток животного состояния, которое уничтожится, когда дело отеческое станет воскрешением»¹⁹⁴. «Сыны, поставленные между умирающими отцами и расцветающими дщерями человеческими, не увлекаются последними до оставления первых, а дщери, поставленные между отходящими родителями и цветущими сынами, не оставляют первых ради последних; сочетание сынов и дочерей тогда только будет приближаться к своему образцу, когда союз для рождения будет превращаться в союз для воскрешения», – такую картину будущего брака рисует философ¹⁹⁵.

Согласно Федорову, сближение людей должно осуществляться на основе внутренних душевных свойств, оставляющих за пределами внимания внешние данные и прочие соображения, причем философ выступает за «междусословные», «международные», «междурасовые», как он выражается, браки, чем заметно опережает свое время: тенденция к смешанным бракам в Европе начала проявляться значительно позже, со второй половины ХХ века, а для современности Федорова при всей традиционной религиозной и национальной терпимости его и наших соотечественников смешанные браки оставались явлением нечастым, а в крестьянских массах по ряду причин и вовсе невозможными. Что касается отдаленных перспектив человечества, то с философом в его прогнозе трудно не согласиться.

Высказывает Федоров очень верное замечание, касающееся важного условия заключения правильного брачного союза и не теряющее своей актуальности в наши дни. «Если жених не любит родителей своей невесты, а невеста – родителей жениха, то прочность союза не может быть между ними по простой причине, что вообще по закону наследственности жених и невеста в родителях друг друга могут приблизительно видеть то, чем они будут в старости или в зрелых летах, т.е. будущность друг друга. Не по взаимным влечениям, вводящим в обман, а по тем чувствам, кои вступающие в брачный союз питают к родителям друг друга, может быть решен вопрос о браке», – подчеркивает философ¹⁹⁶. Разумеется, требование, чтобы жених и невеста руководствовались при вступлении в брак исключительно своими чувствами к родителям, а не «взаимными влечениями», выглядит достаточно наивно, но в рекомендации присматриваться к родителям заключен верный смысл. Действительно, в родителях потенциального супруга можно более или менее приблизительно увидеть будущий физический и нравственный облик последнего. (Разумеется, дело не в одной наследственности, но и в самой атмосфере родительской семьи, в сложившихся в ней стереотипах поведения, как правило, воспринимаемых и в той или иной степени воспроизводимых повзрослевшими детьми). По большому счету, в идеале, и такие соображения следует принимать во внимание при взвешенном решении о создании прочного брачного союза – брак по расчету безнравственен, да и в принципе не способен дать всю полноту семейного счастья, брак по любви, пусть самой горячей, но без присутствия расчета порой бывает, о чем предупреждал еще Герцен, хрупким и непродолжительным. Опять-таки, думается, слишком просто свести всю гамму чувств будущих невестки и зятя к приобретаемым родственникам, к «ромашковым» «любит – не любит», ведь родителей можно и невзлюбить только в ответ на их неприятие выбора сына или дочери без учета личных качеств и сложившейся модели родительской семьи. Как бы то ни было, совет Федорова оснований не лишен.

Редкая наивность философа проявляется, когда он ведет речь о супружеских обязанностях, среди которых общая запись мужем и женой фактов, «открывающихся из их сближения или сожительства»: «Обязанность эта налагается долгом воскрешения, потому что всякая брачная чета составляет необходимое звено в генеалогии человеческого рода»¹⁹⁷. Но, конечно же, главное занятие супругов – это их участие в общем деле воскрешения, причем женщина удостоена второстепенной роли помощницы, вдохновительницы и утешительницы мужчины. Мужчина должен заниматься добыванием средств к жизни, освоением земного и небесного пространства, собиранием рассеянных частиц предков, «женщина сумеет лучше следить за малейшим проявлением признаков жизни в умершем, наблюдать за молекулярным строением вещественной оболочки человека»¹⁹⁸.

Такие стороны брака как рождение и воспитание детей, как создание домашнего уюта отпугивают Федорова, по убеждению которого «чадолюбие» способно сформировать не людей, а деспотов. (В будущем, пока деторождение не заменится полностью воскрешением, дети станут подлежать в общинах – приходах общественному воспитанию). Тип женщины, мир которых ограничивается детской, для философа есть тип низший, чувственный. Федорову привлекателен другой тип женщин, отличающихся преобладанием души и способностью к почитанию предков, к их культу, «отцелюбию». Традиционная постановка женского вопроса для философа аморальна и связана с пагубной спецификой городской жизни, отвергаемой им как негативный результат социального прогресса, сводящего на нет преимущества и достоинства сельского образа жизни. «Есть еще разновидность женщин – это женщины, которые желают казаться мужчинами; быть мужчиною, быть подобными, во всем равными, равноправными мужчинам – идеал таких женщин. В основе этого стремления, конечно, лежит глубокое презрение к женской природе; между тем этим ревнительницам кажется, что они возвышают женщину», – отмечает он¹⁹⁹.

Федоров глубоко верит в возможность создания рая на Земле, называемого им «состоянием совершеннолетия и совершенства человечества». Современное ему состояние общества философ характеризует как состояние несовершеннолетия, которому присущи безграничное и ненасытное сладострастие, скотские оргии, зверское истребление друг друга, это состояние представляется мыслителю как «истинный ад». В таком состоянии общества рост половой любви сопровождается ростом «взаимной ненависти однополых друг к другу». В своей социальной теории философ выступает как классический утопист. В его социальном учении налицо все основные признаки утопии, будь то развернутая критика современности, неоднократные обещания безоблачной, совершенной, райской жизни или мелочное расписывание подробнейших деталей будущего совершенного устройства. Социализма, трактуемого как вопрос о всеобщем обогащении, Федоров не приемлет; философ выводит социализм из унизительного и человеку недостойного полового инстинкта: увлечение чувственностью производит индустриализацию, индустриализация порождает богатство и бедность, а последние вызывают социализм. Получается, что все нерешенные проблемы и негативные стороны общественной жизни, все действительные и мнимые беды человечества Федоров связывает с половым размножением, а достижение социального совершенства – с преодолением последнего, с уничтожением родотворной силы, являющейся, по убеждению философа, лишь извращением «той силы жизни, которая могла бы быть употреблена на восстановление или воскрешение жизни разумных существ»²⁰⁰.


Полной противоположностью федоровскому отношению к полу, рождению и любви является позиция В.В. Розанова, которого объединяет с Федоровым разве что оригинальность философского учения, не вписывающегося в сложившиеся традиции, что констатирует немало авторов, в том числе и В.П. Шестаков.

«Я восстановил, очистил и обновил половые фетиши Востока и древности…»²⁰¹. Эти слова принадлежат Розанову, уделившему огромное внимание вопросам пола и написавшего, что подчеркивалось им самим, больше тысячи статей по данной теме.

Розанов очень рано женился на бывшей любовнице Ф.М. Достоевского, А.П. Сусловой. Та встречалась с Достоевским (немало помучив его), когда была раза в два младше уже известного к тому времени русского писателя; когда она выходит замуж за Розанова, то уже сама почти в два раза старше своего мужа-студента. Насколько на таком довольно необычном увлечении Розанова сказался факт былой близости Сусловой с Достоевским, к творчеству и личности которого философ на всю жизнь сохранил в целом чрезвычайно уважительное отношение, судить сегодня трудно. Но в «Людях лунного света» Розанов позже напишет о своей уверенности, что избрание Богом Магомета частично было вызвано любовью и верностью последнего в его 17 лет к 40-летней Хадидже, причем Магомет не переставал любить Хадиджу и далее.

Розанову повторить опыт Магомета не удалось: Суслова бросает молодого мужа, так и не дав официального развода. И когда философ находит свою настоящую любовь в лице учительской вдовы В.Д. Бутягиной, его новый брак не мог быть признан законным, т.к. формально Розанов продолжал пребывать женатым человеком. Незаконнорожденными считались пять их детей, что существенно омрачало семейное счастье Розанова, искренне и глубоко любившего «друга», как он называл свою фактическую супругу Варвару Дмитриевну, тяжелая болезнь которой очень сильно переживалась уже пожилым Розановым.

Сам мыслитель признавался, что никогда не нравился женщинам, и что их антипатия к нему мучила его еще с гимназической поры. Вполне возможно, что именно отсюда проистекают столь неравный по возрасту студенческий брак Розанова со взбалмошной женщиной, его сильная и многолетняя привязанность ко второй жене и особый интерес, проявляемый философом к вопросам пола.

Жизнь, по убеждению Розанова, начинается там, где присутствуют половые различия. Не совсем так – одноклеточные формы жизни (и это подчеркивал В.С. Соловьев) пола не имеют. Пол для Розанова – «не функция, не орган, – ибо какой же есть человек, который лучше предпочел бы умереть с голоду, чем непременно есть эту кашу и этою ложкой? Не дышать вовсе, чем дышать в этой комнате?»²⁰². Заявляя, что пол есть второе, «темное» лицо в человеке, философ под темнотой имеет в виду не нечистоту, а иррациональность, таинственность. Он пишет, что темнота таинственна, но не грязна, что только темной ночью, а не солнечным днем поэты задумывают свои создания, и восклицает: «Темнота не как грех: о, нет! – но как важное»²⁰³. «Пол есть странное физиолого-мистическое явление, где так необыкновенно запутаны нити романа и церкви, «мяса» и духа; где столько земного, и так очевидно есть небесное. Нет еще явления, куда сходилось бы столько и из самых разнообразных областей тропинок: наука и поэзия равно спешат сюда, сюда подходит искусство и сюда торопится священник. Каждый находит здесь свое, себе пищу, свою тему. И между тем нет области, менее освещенной и даже едва ли осветимой в глубине: эпитет тайны – особенно приложим сюда. Неисследимое, “непознаваемое” или, по крайней мере, с великими усилиями и очень малыми дозами познаваемое», – отмечает философ²⁰⁴. Сам он приложил значительные усилия, стремясь пол познать, поскольку уверен в огромной важности и всеприсутствии пола, чтобы мы не думали и чтобы не делали. В бедности анатомических очертаний скрыты прообразы духовного, поэтому Розанов подходит к полу как к «человеческому», а не как к животному.

Философ совершенно справедливо рассуждает об индивидуальности половых качеств. Для иллюстрации Розанов выстраивает ряд натуральных чисел. В районе нуля имеет место половое безразличие; чем более возрастают положительные числа, тем мужественнее будет мужчина и женственнее женщина (речь идет и о внешнем облике, и об интересе к противоположному полу, и о сексуальной конституции). Там, где числа отрицательные, начинается проявление склонности к своему полу. Зона умеренных положительных чисел (+4, +5, +6) – хорошая основа для прочного брака, для привязанности одного к одной, одной к одному. Высокие положительные числа (+7, +8 – далее автор числовой ряд не выстраивает) означают любвеобильность, гиперсексуальность, это уже своеобразная патология, супружеской верности препятствующая. Как уже отмечалось, в числовых построениях Розанова имеется в виду не только сила и направленность полового влечения, но и внешность человека – мужественность, женственность. Но напрасно, считает философ, половую силу спешат обставить второстепенными добавочными чертами, например, громким голосом или нахальными манерами, развязностью. Черти, предупреждает он, водятся в тихом омуте, а не в пустых стучащих бочках! Чем ближе к нулю, тем женоподобнее становится мужчина и мужеподобнее женщина.

Сколько в Православии богов? Вопрос этот вполне может показаться странным. Конечно, один, правда, триединый: Бог-Отец, Бог-Сын, Бог- Святой Дух. А у Розанова – два Бога, мужская сторона Его и женская. Отсюда мыслитель и выводит различия полов в природном и человеческом мире. Однако, Адам – лицо единичное, лишь позже из него (точнее, из Адамова ребра) выходит Ева, то есть Адам в скрытой форме был Адамо-Евою, самцом и в потенции самкой. И философ делает вывод, что абсолютного деления на мужчин и женщин нет (как следует из ранее изложенного, он здесь в отечественной философской мысли не одинок). Просто в одних преобладает мужское начало, а в других доминирует начало женское. «Преобладает» – значит, подчеркивает Розанов, «совмещается», и эти совмещения присутствуют в каждом и в каждой. Соответственно в «содомите» (человеке, приверженном однополой любви) есть частица нормального, а у нормального человека – частица содомического, однополого влечения. (Аппендикс, аргументирует свой вывод философ, имеется у всех без исключения, но воспалительный процесс в этом рудиментарном отростке – аппендицит – встречается только у некоторых. В рассматриваемом случае – у нежных и мягких мужчин и у мужеподобных женщин.) Поэтому Розанов выступает против распространенной среди моралистов мысли, будто однополое влечение является результатом пресыщения обычными, нормальными половыми связями, и трудно с этим возражением мыслителя не согласиться. Многочисленные беспорядочные однополые контакты, бесспорно сопровождающиеся упадком нравственного чувства, могут к гомосексуальному опыту подтолкнуть, но только при условии наличия (пусть латентной) к нему предрасположенности.

Как уже отмечалось, Л.Н. Толстой в «Крейцеровой сонате» призывает к половому воздержанию супругов хотя бы во время беременности и кормления младенца грудью. Розанов категорически против, и называет толстовское произведение «мрачным» и «ложным» явлением, а самого автора – «муже-девой». Философ, приводя доводы в пользу благотворного влияния регулярной половой жизни на здоровье человека, пишет: «Вот такую гадость, такой опиум и мертвечину советуют “лекарственно” принимать беременной женщине моралисты (Толстой в “Крейцеровой сонате”, и за ним целые толпы писак)»²⁰⁵.

В.С. Соловьев обвинял любителей одного только женского тела в отрыве от женской души в половом фетишизме. Розанов в теле видит проявление души, поэтому он подходит к любви как к обмену души-тела. Люди рождаются для любви, но не все любят. И Розанов критикует современную ему мораль: «“Евангелие” есть книга бесплотных отношений – целомудрия, возведенного к абсолюту; и между тем цивилизация, казалось бы на нём основанная, есть первая в истории, где проституция регистрируется, регламентируется и имеет свое законодательство, как есть законодательство фабричное»²⁰⁶.

Философу трудно возразить в том, что проституция несовместима с христианской моралью. Наверное, приходится признать вслед за ним и за всеми другими видными представителями русской философской мысли, что проституция является значительным социальным злом, но, думается, коль скоро данное зло испокон веков (хотелось бы подчеркнуть, что, увы, неизбежно!) существует, причем, пусть в разных формах, но практически повсеместно, то законодательное его оформление крайне желательно. В СССР, понятно, идеологические соображения, заставлявшие закрывать глаза на многие негативные явления в общественной жизни того времени, исключали даже самую постановку вопроса о проституции (разве что в закрытых документах). Но в современной России, особенно с учетом масштабности так называемого «коммерческого секса», вопрос о легализации и законодательном регулировании проституции как в форме юридического лица (публичные дома широко распространены в виде массажных салонов и пр.), так в форме регистрации новой категории частных предпринимателей – проституток давно назрел. В пользу этого свидетельствует целый ряд соображений: экономических, нравственных, социально-гигиенических, наконец, правовых. Пока же и непосредственные поставщики «продажной любви» и потребители интимных услуг страдают от взаимного обмана и взаимного насилия, а государство лишено значительных налоговых поступлений, в то время как проституция процветает в самых диких формах на фоне полной беспомощности правоохранительных органов. Или, что менее предпочтительно, так как запрет только загонит проституцию в глубокое подполье, необходима решительная и подкрепленная законодательно борьба с ней. В любом случае ситуация «ни мира, ни войны» требует пристального внимания законодательных и исполнительных органов, институтов гражданского общества. Пора определяться: мир с проституцией или война!

Критикуя современную цивилизацию, Розанов сокрушается, что женщина занимает все меньше места в судьбе, жизни и размышлении мужчины, «муж» и «отец» превращаются в «гражданина» и «дельца», а брак есть продолжение холостяцких удовольствий и девичьих шалостей. Поэтому многих брак тяготит, и тогда мужья заводят себе вторые семьи, а у жен появляются «друзья дома».

С официальным православием Розанов имел сложные отношения, критикуя его половую мораль и особенно его служителей (попов он называл «медным войском» около Христа, подчеркивал бескультурье и неотесанность священников и т.п.) много лет, пока в связи с тяжелой болезнью любимой жены резко не меняет своего прежнего отношения к церкви на восторженно-положительное. Философ обвинял духовенство в расправе над народным бытом, в наступлении на народное песенное и игровое творчество (следует заметить, что порой содержащее немало «нескромностей», с которыми церковь с переменным успехом боролась со времен крещения Руси), в навязывании аскетических настроений. «Странный дух оскопления, отрицания всякой плоти, вражды ко всему вещественному, материальному – сдавил с такою силою русский дух, как об этом на Западе не имеют никакого понятия», – пишет он²⁰⁷. Розанов отмечает, что русские церковные напевы и русская храмовая живопись бесплотны и безжизненны, что в русских храмах Богоматерь вопреки историческим фактам изображается старой или стареющей женщиной, имея вид скорее няни, чем кормящей матери. В виде идеи плотская сторона отрицается, а на деле приобретает скотское, свинское выражение, примером чему, считает мыслитель, может послужить «изуродованная» семейная жизнь духовенства: семинаристов вынуждают жениться в короткий срок между выходом из учебного заведения и принятием духовного сана; в такой спешке отсутствуют все мотивы настоящего брака, этические и эстетические. В случае потери жены священнику не дозволяется жениться второй раз, что тоже вызывает критику Розанова.

Церковь противится разводу, как бы супруги ни ненавидели друг друга (на это обстоятельство указывал и Л.Н. Толстой), а на сам брак смотрит, утверждает Розанов, только как на безлюбовную животную случку в интересах увеличения количества христианских душ, воспринимая любую попытку поэтизации брака как восстановление язычества. Философ упрекает церковь в непоследовательности, в «невыразимой путанице», ибо Новозаветная Церковь противопоставила себя Старозаветной. Отсюда проистекает сочетание в обрядности крещения как новозаветного таинства (Розанов трактует крещение как отвращение от греха зачавших ребенка родителей, так как первородный грех уже, по его мнению, был искуплен Иисусом Христом) с браком как таинством старозаветным. «Где настоящий ее взгляд на область ниже пояса, в крещении ли, где все это проклинается (“дунь и плюнь”) как сатанинское дело, или в браке, где все это благословляется как “исполнение Заповеди Божией”», – задается вопросом Розанов²⁰⁸.

Однако и сам мыслитель, что подметил в свое время П.Б. Струве, отличается путаностью, непоследовательностью, противоречивостью в рассуждениях, что связано не с понятным развитием мировоззрения в раннем и позднем периодах творчества, а с тем, что Розанов «гомерический неряха и выдумщик»²⁰⁹. И действительно, противоречий философу не занимать, причем похоже, он во многом был человеком настроения. Так, в отличие от Герцена, возражавшего против ранних браков, Розанов неоднократно призывает отодвинуть заключение брака к «невинному возрасту» – 13–15 лет, аргументируя свой призыв, в частности, тем, что когда в «доброе старое время» ранние браки широко практиковались, не наблюдалось недомоганий вроде «бледной немочи» или чахотки.

Философ здесь противоречит сам себе. С одной стороны, он настаивает, чтобы брак заключался на основе взаимного влечения, склонности, любви. Но может ли такая склонность серьезно сформироваться у почти еще ребенка? В те же старые времена, признает философ, укладывали в постель новобрачных, ранее даже не знакомых друг другу!

Розанов, сетуя на низкую общую культуру русского народа, жалуется, соответственно, на его низкую сексуальную культуру, что остается во многом справедливым и по сегодняшний день. Философ советует учиться праздничному отношению к половой жизни у мусульман и евреев. Необходимо светлое, ничем не отягощенное настроение души, нужны ласки, воркования, поцелуи; русские же обходятся без поэзии, без единого поцелуя, часто даже без единого слова друг другу! Такая ситуация присуща, по мнению Розанова, «пассивным», как он их называет, семьям. Пассивные семьи в отличие от редких счастливых активных семей стыдятся реально-животного в браке, а активные семьи ощущают религиозность и святость брака, не стыдятся своих чувств и своей половой жизни.

Философ огромное значение придает семье, которая, в чем он нимало не сомневается, играет чрезвычайно важную роль в обществе. Через семью завязываются живые связи с последним, с исторической жизнью. Сплоченная, с традициями, семья не поддается, верит Розанов, даже идеям социализма, – не случайно социалист, как правило, одинок; это скиталец, изгой. «Семья – ближайшее и самое дорогое для нас отечество; пространственно – это место самых горячих связей; духовно – это место совершенного идеализма, живого, лучащегося», – пишет философ²¹⁰. Семья, конечно, признает он, есть животный союз, но при бесспорно животной сути она имеет и бесспорно мистическую, религиозную суть. Но в обществе должного внимания семье не уделяется: «И семья насколько страшно нужна каждому порознь, настолько же вообще все, коллективным национальным умом, коллективным христианским умом, собирательным церковным сердцем – к ней равнодушны и безучастны»²¹¹.

Семья неразрывно связывается Розановым, который, по собственному признанию, постоянно хотел весь мир видеть беременным, с детьми. «С детьми и горькое – сладко. Без детей – и счастья не нужно», – подчеркивает мыслитель²¹². Сам отец пятерых детей, философ ведет речь не только об отсутствии у младенца греха (невинен и камень), а и о присутствии в нем святости. Младенец содержит положительное в себе, это чувствуют даже животные, которые маленьких детей не обижают (мыслитель уверен, что если младенца осторожно внести в клетку хищника, с ним ничего не случится). «И в самом деле, не замечали ли вы, – пишет Розанов, – что дом, в который вы входите, – когда он не имеет детей – мрачен и темен, именно духовно темен; а с играющими в нем детьми как будто чем-то светится, именно духовно светится»²¹³. А светится дом, в котором есть дети, потому что ими последний освящается, санкционируется, дети – это религиозные существа, находящиеся в религиозной связи с родителями по религиозности их рождения! «Этот возящийся около ящика с игрушками мир, двух- и трехгодовалый мир, есть уже осуществленное “Царство Небесное”», – отмечает философ²¹⁴. Считая, что судьба девушки без детей ужасна, «дымна», «прогоркла», мыслитель выдвигает «канон Розанова» для всей России – «Девушка без детей – грешница»²¹⁵.

Разумеется, философ является категорическим противником абортов. «На медицинских факультетах как за границей, так и у нас открыто преподается преступное искусство вытравлять плод женский – и столь же открыто это “высокое искусство” излагается в курсах акушерства», – возмущается он²¹⁶.

Критикует Розанов и аскетизм: «Аскет никогда не носил младенца на руках; он не держал потной руки роженицы в руке своей и, дрожа сам в страхе, не удерживал ее от боязни; в утешение, в успокоение он не читал около ее подушки: “Живый в помощи Вышняго…”. Не слышал утреннего пробуждения своих малюток, когда они путаются со своими чулочками и башмачками. Не томился над умирающим ребенком. О чем же он судит? И даже говорит об этой сфере: “Дайте мне жезл управления над блудом, которого не вем”»²¹⁷.

Но аскет аскету в понимании Розанова рознь. Есть аскеты по принуждению, а есть аскеты по призванию. К первым философ относит средневековых инквизиторов. Аскеты по призванию не станут жечь людей, они отличаются величайшей нежностью не только по отношению к людям, но и ко всей природе. В противоположность аскетам «с зажатыми зубами» они любят все плотское, и стали аскетами еще в молодости. Это люди «лучащиеся». Мыслитель такой лучащийся аскетизм, как и сущность обычно бездетного гения, выводит из положительного значения пола: человек как бы запирается в «плотинах воздержания», доводя до высшего уровня свой темперамент. Вот тогда-то он и начинает «лучиться». Получается, что для немногих избранных философ оправдывает бездетность.

Оправдывает для них, но не для остальных людей. Поэтому Розанов выступает против оскопления не только человека, но и всякого животного: «Скопить – это ругаться над природой, и человек как господин ее и покровитель должен бы не только не допускать его [оскопления – А. С.] в себя, в свой род, но и не допускать его ни до чего живого. Если вносимы были некогда войны в целях уничтожения невольничества, по простому чувству отвращения к нему, настолько более оснований внести оружие для освобождения стран от этого беззакония (восточные евнухи), перед которым рабство есть сама святость и человеколюбие»²¹⁸. Полемизируя с сектантами, прибегающими к самооскоплению, философ обвиняет их в том, что они, уничтожая возможность исполнения греха, забывают о возможности греха воспоминания и греха представления. К тому же, заслуга перед Богом не в избавлении от искушения, а в преодолении его. Да и творят сектанты-скопцы преступление перед Богом: то, что Бог дал, то только Он может отнять, убрав из «своего подобия» ту или иную черту. Поэтому Розанов подходит к скопчеству как к «чудовищному самообману». Но сектанты – люди заблуждающиеся, которые пытаются пусть неправильно, но зато искренне бороться со своим темпераментом (половым влечением). Делают они это для Бога, для других людей, во всяком случае, им так кажется. А вот «скопцы из чрева матери», люди холодные, с бедным темпераментом, для окружающих просто опасны. Они нередко бывают кровожадны, будто им нужна чужая кровь, чтобы в ней согреться. Таким был, по мнению Розанова, целомудренный и воздержанный Робеспьер (кстати, кумир В.Г. Белинского), даже своих собственных друзей посылавший на гильотину, в то время как чувственный и неукротимый Дантон благородно предупредил личных врагов о наступающей для них смертельной угрозе, позволив благополучно бежать.

Розанов, исходя из своей теории «лучащегося темперамента», интерпретирует и Ренессанс, основывая его не на мнимо возрождаемом античном мире, а на предшествующих ему Средних веках: «Средние века были великим кладохранилищем сил человеческих: в их аскетизме, в их отречении человека от себя; в презрении его к красоте своей, к силам своим, к уму своему – эти силы, это сердце, этот ум были сбережены до времени. Эпоха Возрождения была эпохой открытия этого клада: тонкий слой, прикрывавшей почвы вдруг был отброшен, и к изумлению ряда последующих веков из-под него засверкали ослепительные, несметные сокровища…»²¹⁹.

Не обходит своим вниманием Розанов и женский вопрос. Традиционная постановка последнего не укладывается в представления философа о роли женщины-матери в семье и обществе, и Розанов в немалой степени здесь перекликается с критикуемым им по другим вопросам Толстым. Такую постановку он называет «пеной, взбившейся из общественного недомыслия». Женский вопрос для Розанова – не в тенденции уравнения с мужчиной, а в тенденции защиты хрупкой и нежной жены и матери. «Все женские учебные заведения, – сокрушается философ, – готовят в удачном случае монахинь, в неудачном – проституток. “Жена” и “мать” в голову не приходят»²²⁰. «Для чего существуют Высшие женские курсы? – задается он вопросом, отвечая, – Для украшения России»²²¹. Мужик и солдат живут для работы! «Вот где открывается перед женщиною великая задача, – пишет Розанов. – Это – задача переработать нашу цивилизацию, приблизить ее к своему типу; овлажнить сухие черты ее влажностью материнства и краткую “деловитость” – негой и поэзией дитяти, так и хочется добавить – его безгрешностью и святостью»²²².

Через все философское и публицистическое творчество Розанова красной нитью проходит мысль о непреходящей ценности любви, без которой человечество рассыпалось бы ненужным и холодным мусором.