А. М. Страхов отечественная философия пола и любви

Вид материала

Литература

Содержание Платоническая традиция русской философии любви

Подобный материал:

• 1 Появление страхов у детей младшего школьного возраста Глава, 300.65kb.
• Лекция 21. Генетика пола Определение пола, 33.63kb.
• Игры и упражнения на снятие страхов и повышение уверенности в себе, 130.87kb.
• Реферат по философии на тему: «Философия любви», 437.04kb.
• Введение, 473.61kb.
• Владимир Жикаренцев Обретение силы: Мужчина и женщина Предисловие, 2118.44kb.
• Ю. М. Бохенский современная европейская философия, 3328.46kb.
• Цель: воспитание патриотизма, любви к своей Родине, Отчизне, 39.81kb.
• Тесты для самопроверки знаний раздел I. Что такое философия? Тема Философия в системе, 1997.45kb.
• Рабочая программа дисциплины история философии, 541.15kb.

А. С.] Романсы, песни – это все выражение похоти в разных степенях опоэтизирования», – сокрушается Толстой⁷². Обрушивается писатель-моралист и на «развратное представление» – балет, в котором он видит сладострастные движения, переплетающиеся в чувственные гирлянды. Но особое раздражение у него вызывают столь популярные в определенных кругах французские романы – произведения людей, «больных эротоманией». Толстой видит назначение искусства в содействии единению людей, в распространении высшей цели жизни человечества – царства Божия, т.е. любви. Пока же, констатирует философ, искусство служит главной причиной развращения, а большая доля страданий человеческого рода от этого развращения и проистекает.

Развращению служит не только безнравственное искусство, не только христианский брак (идеал христианина – служение Богу и людям; плотская любовь, брак есть служение себе; служение себе препятствует идеалу, а потому брак с христианской точки зрения – падение, грех, такую цепочку рассуждений выстраивает Толстой), не только едва ли не общепринятое мнение, что половые связи полезны для здоровья холостых мужчин, против чего философ, конечно, категорически возражает. Распущенности служит вся промышленность, производящая массу предметов роскоши, предназначенных в основном женщинам для совращения ими мужчин. Герой «Крейцеровой сонаты», программного толстовского произведения, посвященного вопросам пола, Позднышев, в уста которого автор вкладывает свои собственные представления, возмущен: «Пройдите в каждом большом городе по магазинам. Миллионы тут, не оценишь положенных туда трудов людей, а посмотрите, в 0,9 этих магазинов есть ли хоть что-нибудь для мужского употребления? Вся роскошь жизни требуется и поддерживается женщинами. Сочтите все фабрики. Огромная доля их работает бесполезные украшения, экипажи, мебели. Игрушки для женщин. Миллионы людей, поколения рабов гибнут в этом каторжном труде на фабриках только для прихоти женщин»⁷³.

Сам Толстой в дневнике, Позднышев в «Крейцеровой сонате» говорят об одном и том же: так называемый «блудник» (или «блудница») есть не ругательство, но состояние, состояние нравственной испорченности, связанное с невозможностью чистого, братского отношения к противоположному полу. Блудник может бороться, воздерживаться, но при первом же послаблении падет, ибо его физическое состояние подобно физическому состоянию пьяницы, курильщика, морфиниста. Здесь Толстой поднимает очень важную и реальную проблему, игнорирование или даже недооценка важности которой чревато пагубными последствиями для самой благополучной семьи, где имеют место гармоничные и ровные отношения супругов, основанные на взаимной любви, но где уже пройден этап начального опьянения любовью-страстью, что неизбежно бывает у всех супружеских пар со стажем. Нередко жена, обнаружив факт супружеской измены, искренне недоумевает, сравнивая себя с объектом сексуального увлечения мужа: по всем показателям сравнение может быть явно не в пользу соперницы! (Более того, объект этот может и не отвечать хорошо знакомым ей запросам мужа). Да и уличенный муж, каясь, не грешит против истины, заявляя как о неоспоримых преимуществах своей жены, так и о своей к ней любви (реже в такой ситуации роли супругов меняются на противоположные). Причину подметил Толстой, разве что не выразил ее достаточно четко. А последняя в том, что, к сожалению (к сожалению, т.к. данное обстоятельство является серьезным испытанием прочности семьи), потребность в разнообразии, столь очевидная в выборе пищи, одежды, досуга и т.д., распространяется и на половой объект. Разные супружеские пары пытаются решить ее по-своему: какая-то ограничивается просмотром фильмов эротического содержания, какая-то предоставляет друг другу полную свободу. Встречаются такие, которые приглашают для совместного секса другую супружескую чету, близкую по интересам и возрасту. Проблема очень стара, еще в ХVI веке ее поднимал А. Эроэ в поэме «Совершенная подруга», и отнюдь не потеряла актуальности в ХХI веке.

Конечно, ее постановка объясняет, но не оправдывает нарушение супружеской верности, когда для этого нет других оснований. С Толстым, однако, трудно согласиться в том, что он выводит потребность сексуальной новизны из наличия половых контактов с несколькими сексуальными партнерами. Такие контакты, разумеется, укрепляют эту потребность и снимают моральные барьеры, служащие препятствием на пути ее удовлетворения. Но сами по себе контакты являются не столько причиной, сколько следствием высокого уровня развития сексуальности и обостренного стремления к новизне, обусловленных психосоматическими особенностями того или иного индивида, которого и следует, пользуясь толстовской терминологией, называть блудником или блудницей. Писатель совершенно прав, ведя речь о состоянии, при котором братского, равнодушного отношения к противоположному полу быть не может. Другое дело, что такое состояние присуще далеко не всем (самому автору «Крейцеровой сонаты» присуще было!), другое дело, что к разнообразию половых контактов подталкивает, если нет проблем в самой семье, либо гиперсексуальность, либо слабость нравственного чувства. Что касается большинства людей, то они вполне готовы к самоограничению и, руководствуясь нормами господствующей морали, не испытывают значительного дискомфорта, оставаясь в половой сфере в пределах семьи.

Выдвинутые Толстым требования полового самоограничения распространяются им и на семью. «…Надо, – настаивает он, – чтобы изменился взгляд на плотскую любовь, чтобы мужчины и женщины воспитывались бы в семьях и общественным мнением так, чтобы они и после женитьбы не смотрели на влюбление и связанную с ним плотскую любовь как на поэтическое и возвышенное состояние, как на это смотрят теперь, а как на унизительное для человека животное состояние…»⁷⁴.

Толстой проводит аналогию между половым поведением человека и животных, призывая учиться воздержанию у последних. Позднышев ведет речь о грубом нарушении законов природы, совершаемом во всех так называемых честных семьях: «..Женщина, наперекор своей природе, должна быть одновременно и беременной, и кормилицей, и любовницей, должна быть тем, до чего не опускается ни одно животное. И сил может не хватить. И оттого в нашем быту истерики, нервы, а в народе – кликуши»⁷⁵. «Животные как будто знают, – говорит далее Позднышев, – что потомство продолжает их род, и держатся известного закона в этом отношении. Только человек этого знать не знает и не хочет. И озабочен только тем, чтобы иметь как можно больше удовольствия. И кто же это? Царь природы, человек. Ведь вы заметьте, животные сходятся только тогда, когда могут производить потомство, а поганый царь природы – всегда, только бы приятно. И мало того, возводит это обезьянье занятие в перл создания, в любовь. И во имя этой любви, то есть пакости, губит – что же? – половину рода человеческого»⁷⁶.

Схожую позицию излагал уже в советское время М.Н. Лядов, участник российского революционного движения, а с 1923 по 1929 год ректор Коммунистического университета имени Я.М. Свердлова. В 1924 году Лядов отмечал: «Человек в течение долгого исторического периода (это видно по целому ряду исторических памятников), подобно всем остальным животным, сходился только раз в год»⁷⁷, – и требовал: мы должны вернуться к природе, где господствующим инстинктом является инстинкт размножения. Различие между Толстым и Лядовым в данном вопросе одно: первый исходил из религиозно-этического учения, второй – из революционной целесообразности и задач строительства нового мира, чему мешает половое чувство. Лядов был отнюдь не одинок. «Половое обкрадывает, обгладывает революционную эмоциональность, подчас невозместимо, если грабеж будет тянуться слишком долго», – писал А.Б. Залкинд⁷⁸. Выдавая желаемое за действительное, многие партийные руководители того времени спешили объявить, что процесс социалистического строительства ослабил половое чувство у советских мужчин и женщин (Е.М. Ярославский, например). По поводу подобных упований Л. Шестов еще в начале ХХ столетия заметил: «К счастью, у человечества нет средств, чтоб произвести над собой столь чудовищную кастрацию. Преследуемый Эрос, правда, прятался от глаз врагов, но никогда не отрекался от себя, и даже самые строгие средневековые монахи не умели совсем вырвать из своей груди сердца»⁷⁹. И действительно, в те же 20-е годы прошлого века наряду с позицией Залкинда и Лядова провозглашала свободу крылатого Эроса А.М. Коллонтай.

Толстой сокрушается, что в угоду мужским притязаниям женщина отказывается рожать. Кроме того, женщины «круга достаточных людей» мотивируют свой отказ от материнства тем, что дети могут заболеть и умереть, чем, по убеждению писателя, утверждают вовсе не любовь к детям, а личный эгоизм – они заботятся не о могущих пострадать детях, а о своем покое. Есть женщины, которые не рожают, чтобы не мешать одурению, называемому ими развитием (в этом толстовском положении – отношение философа к женскому вопросу, о чем несколько позже). Но есть женщины, не только рожающие, но и хорошо знающие, что это назначение их жизни, и подчиняющиеся вечному неизменному закону. «Если вы такие, то вы не скажете ни после двух, ни после двадцати детей, что довольно рожать, как не скажет 50-летний работник, что довольно работать, когда он еще ест и спит, и мускулы его просят дела…»⁸⁰, – пишет Толстой. Отказ от детей оправдан в глазах последнего лишь в связи с целомудренным воздержанием ради служения Богу, но никакими светскими причинами его для вступивших в брак не оправдать.

Писатель пытается выступить в защиту женщин, обремененных чрезмерной домашней работой помимо заботы о детях. Такое положение, от которого проистекают отупение, болезни, преждевременная старость, он характеризует как «страшное зло». «Меня возмущает то, – пишет Толстой Н.В. Стасовой, – что на женщину, которая носит, кормит, воспитывает маленьких детей, навален еще труд кухни, жариться у печи, мыть посуду, стирать белье, шить одежду, мыть столы, полы, окна. Почему весь этот труд, страшно тяжелый, навален исключительно на женщину? Мужику, фабричному, чиновнику и всякому мужчине бывает делать нечего, но он будет лежать и курить, предоставляя женщине – женщина покоряется – часто беременной, больной, с детьми, жариться у печи или нести страшный труд стирки белья, или ночного ухаживания за больным ребенком. И все это от суеверия, что есть какой-то бабий труд»⁸¹. Уже более столетия минуло, а насколько актуальны эти слова, как и слова, произнесенные другими видными представителями русской философской классики, сегодня! Только применительно к большинству современных российских семей к женским обязанностям еще следует прибавить пятидневную рабочую неделю, а то и ночные бдения в роли медицинского персонала, рабочей ночной смены, продавца в круглосуточно работающем киоске или магазине. Некоторые замужние россиянки, особенно имеющие маленьких и требующих ухода детей, были бы и рады целиком посвятить себя семейной жизни, но вынуждены работать, так как без их заработка, на одни доходы мужа, семье не удается прожить. Впрочем, таких женщин в России, особенно в русском, государствообразующем этносе не очень много. Для большинства их работа – не только средство зарабатывания денег, но и возможность самореализации. Не случайно ряд обеспеченных женщин, не нуждающихся в собственных доходах, не замыкается в роли «домохозяйки», а находит себя в безвозмездной общественной деятельности, прежде всего на поприще благотворительности.

Вместе с тем мыслитель отнюдь не сторонник женской эмансипации, женского вопроса. Вспомним, что женское развитие он называет «одурением»! Ведь Библией определено мужчине исполнять закон труда, а женщине – закон рождения детей. «Так называемый женский вопрос, – убежден Толстой, – возник и мог возникнуть только среди мужчин, отступивших от закона настоящего труда. Стоит только вернуться к нему, и вопроса этого быть не может. Женщина, имея свой особенный, неизбежный труд, никогда не потребует права участия в труде мужчины – в рудниках, на пашне. Она могла потребовать участия только в мнимом труде мужчин богатого класса»⁸². Из толстовского учения о непротивлении злу насилием вытекает, что властвуют в действительности не насильники, а исполняющие закон непротивления. Женщины ищут прав, а сами властвуют, ибо если учреждения находятся во власти мужчин, то общественное мнение определяют преимущественно женщины, а последнее многократно сильнее законов и войск. Толстой даже позволяет себе язвить, что это мужчине надо искать эмансипации от женщин, а не наоборот! Женщины, берущиеся за мужское безделье (администрация, торговля, профессорство, суды – в них мужчины не только не делают, считает мыслитель, настоящего дела, а настоящее дело для Толстого обязательно связано с физическим, практикуемым в простом народе производительным трудом, особенно земледельческим, «мужицким», но делают скверные, глупые, вредные дела), «бывают еще гаже, глупее и самодовольнее в своей гадости самых извращенных мужчин неработающих классов»⁸³. По мнению Толстого, настоящая эмансипация женщины должна состоять в помощи им в их всей работе со стороны мужчин, не считающих никакого дела «бабьим».

Справедливо подчеркивая эмоциональность женщин как одно из главных их отличий от мужчин, писатель оценивает женщин с позиций мужского превосходства: «Женщина делает большое дело: рожает детей, но не рожает мыслей, это делает мужчина»⁸⁴. Более того, Толстой неоднократно повторяет, видно, крепко запавшую ему в душу цитату из Г.Э. Лессинга о том, что все мужья сетуют, что одна была дурная женщина, и та моя жена, добавляя, что женщины умеют искусно притворяться, почему и выглядят привлекательно в глазах посторонних мужчин: «Если бы мужчины знали всех женщин, как мужья знают своих жен, они никогда не спорили с ними и не дорожили бы их мнением»⁸⁵. Думается, интерпретация здесь напрашивается несколько иная, связанная с уже ранее обговоренной потребностью новизны, которая вносит момент интереса в отношение мужчины к чужим женщинам и его общение с ними. Опытный мужчина, если речь не идет об особых недостатках, и уж тем более пороках его собственной супруги, понимает, что есть объективная специфика феминности, свойственная всем женщинам; она может нравиться, а может и нет, но искать выгодных отличий в этой сфере среди чужих жен, как и вообще среди других женщин, не приходится. С этой спецификой можно и нужно лишь считаться.

О противоречивости мировоззрения Толстого, «человека страстей», очень много писалось и говорилось. Противоречиво и толстовское отношение к женщинам. Наряду с унижающим женское достоинство пренебрежением у мыслителя сквозит и явное уважение к ним, в частности, уважение женского целомудрия, до которого следует подниматься мужчине, а не женщине опускаться до мужской распущенности. И как трогательны толстовские строки – признание из его письма к жене: «…Я люблю тебя самой хорошей не плотской и не рассудочной, а душевной любовью»⁸⁶. Заметим, что пишет это мыслитель в 1897 году. Опять-таки, почти в 70-летнем возрасте, признав уже истинной любовью в евангельском духе любовь вне пола, Толстой так поэтично отзывается о той любви, что возникает между полами: «Еще думал нынче же совсем неожиданно о прелести – именно прелести – зарождающейся любви, когда на фоне веселых, приятных, милых отношений начинает вдруг блестеть эта звездочка. Это вроде того, как пахнувший вдруг запах липы или начинающая падать тень от месяца. Еще нет полного цвета, нет ясной тени и света, но есть радость и страх нового, обаятельного. Хорошо это, но только тогда, когда в первый и последний раз»⁸⁷. Каким контрастом являются эти строки по отношению к его рассуждениям о похоти! Но таков Толстой.


^ ПЛАТОНИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ЛЮБВИ


«Нетрудно заметить, что развитие русской теории любви шло по двум направлениям. Первое, начатое и открытое Вл. Соловьевым, – философско-платоническое, связанное с возрождением и переосмыслением идей платоновского эроса и попытками их синтеза с современными философскими теориями. По этому пути пошли в последующем Н. Бердяев, Л. Карсавин, З. Гиппиус, Б. Вышеславцев и др.», – отмечает Шестаков⁸⁸. Платоническую традицию в отечественной философии любви именно так следует понимать, русские философы далеко ушли от античной философской классики, в вопросах любви представленную в первую очередь Платоном. Соловьевым и Бердяевым была взята на вооружение платоновская идея связи индивидуальной любви с добром, красотой и истиной, заимствована мысль об андрогинной человеческой сущности, не более того, и уж совсем далеки были эти русские мыслители от платоновского отношения к однополой любви, столь характерного для античности.


В.С. Соловьев довольно рано ушел из жизни, однако многое на философском поприще сделать успел. Из-за гражданского, мужественного поступка (публичного обращения к императору Александру III с призывом помиловать цареубийц) не состоялась обещавшая быть блестящей академическая карьера Соловьева (открытый вопрос, было ли это причиной или поводом: философа посещали видения, он делал автоматические записи, словом, отличался не только талантливостью, если не сказать более, но и не совсем адекватным поведением); не сложилась у него семейная жизнь (четырежды философ пытался ее устроить и получил четыре отказа). Но состоялся его весомый вклад в отечественную и мировую философскую мысль, хотя Соловьева по-настоящему сумели в России оценить лишь в наше время. Н.А. Бердяев, отмечая глубину и оригинальность соловьевской философии, писал, что «были все основания к тому, чтобы Вл. Соловьева признать нашим национальным философом, чтобы около него создать национальную философскую традицию»⁸⁹, однако, по словам того же Бердяева, Соловьев социалистически и материалистически настроенной русской интеллигенцией своим признан не был. Соответственно, более чем прохладным было отношение к Соловьеву в отечественной историко-философской науке советского периода, во всяком случае, до 80-х годов прошлого столетия, когда исследованием философского наследия Соловьева серьезно и успешно занялся В.А. Кувакин (кафедра истории философии народов СССР философского факультета МГУ). Не смогла и не могла принять философию Соловьева Русская Православная церковь: хотя мыслитель был глубоко верующим и ориентированным на христианские мировоззренческие ценности человеком, убежденным, что «служение ближнему должно совпадать со служением Богу, а Богу нельзя служить иначе, как любя то, что Он сам возлюбил, – единственный предмет любви Божией, Его возлюбленную и подругу, то есть Церковь»⁹⁰, он допускал неприемлемые для русского православия идеи. Например, постоянно вторгаясь в сферу богословия (что весьма характерно для идеалистической русской философии в целом), Соловьев обосновывал возможность примирения христианских церквей на пути движения к единой Вселенской Церкви.

Проблема любви привлекала к себе довольно пристальное внимание философа. Привлекала и потому, что он страдал «беспокойной влюбчивостью», переживая многочисленные увлечения, за которыми следовали разочарования, и потому, что он как христианский мыслитель придавал большое значение евангельской любви, а к мировому процессу подходил как к реализации вечной женственности Божией. Собственно, отсюда-то и проистекает мистическое оправдание необычайной влюбчивости философа, ведь согласно его учению, София (вечная женственность, отпавшая от Бога мировая душа, премудрость Божия) воплощается в низших существах той же женской формы, но земной природы. Вот и стремился Соловьев видеть в земных женщинах воплощение вечно-женственной софийной красоты. Позже они оказывались вовсе не Софиями, да и сами, о чем свидетельствует Г.И. Чулков, «не решались самих себя признать воплощениями идеальной женственности»⁹¹. Исключение составила А.Н. Шмидт, публицист мистического толка из Нижнего Новгорода, но ею как раз философ и не увлекся. Соловьев исходит из сложности, затемненности, запутанности любви, а потому требующей внимательного разбора и серьезного исследования, что он и осуществляет в первую очередь в работе «Смысл любви».

Идеалист по мировоззрению и по образу жизни (Соловьев, покончив с преподавательской деятельностью, стал настоящим странником – он не имел доходов, скитался по друзьям, у которых и за счет которых существовал; а о его необычайной доброте сложилось немало рассказов), философ все же был далек от игнорирования материальной, плотской человеческой сущности, как и от материального природного мира в целом (в защиту последнего, предупреждая о пагубном на него воздействии человека, Соловьев неоднократно выступал). «Христианство есть религия воплощения Божия и воскресения плоти, а ее превратили в какой-то восточный дуализм, отрицающий материальную природу как злое начало. Но злым началом сама по себе материальная природа быть не может: она пассивна и инертна – это женственный элемент, принимающий то или иное духовное начало», – пишет Соловьев⁹². (Хотя он здесь подвергает критике средневековое миросозерцание, актуальности его критика не потеряла). Как в арифметическом произведении одинаково необходимы обе умножающиеся цифры, так одинаково необходимы для действительной полной жизни как идея, так материальные условия ее осуществления, – именно с таких позиций философ подходит к любви: с одной стороны, любовь есть факт природы (или дар Божий), есть естественный процесс; с другой стороны – мы можем и должны сознательно к этому естественному процессу относиться, направляя его к высшим целям. Тем более, что для Соловьева любовь является и «духовно-физическим процессом восстановления образа Божия в материальном человечестве»⁹³. Философ дает такое определение половой любви: «Я называю половою любовью (за неимением лучшего названия) исключительную привязанность (как обоюдную, так и одностороннюю) между лицами разного пола, могущими быть между собой в отношении мужа и жены, нисколько не предрешая при этом вопроса о значении физиологической стороны дела»⁹⁴. Из этого соловьевского определения вытекают два момента:

а) однополая любовь за таковую Соловьевым не воспринимается;

б) физиологическая сторона, философом не отрицаемая, все же для него остается на втором плане, а если исходить из соловьевской схемы трех отношений между полами (как то: физиологическая связь, которая является связью по низшей природе; морально-житейская связь, связь под законом, то есть брак; наконец, связь в духовной жизни или соединение в Боге), то даже на третьем.

По мнению философа, все проблемы, имеющие место в обществе, вытекают из противоестественного отрыва этих трех иерархически связанных отношений друг от друга, определяются их неравной мерой или обратным их истинному смыслу порядку последовательности. Нельзя, предупреждает Соловьев, ставить на первое место то, что должно стоять на последнем, – животную физиологическую связь; такая связь должна быть завершением, а не основанием взаимоотношения полов. Нельзя принимать за вершину жизни и середину (законный семейный союз). Но и нельзя, что, правда, явление довольно редкое, исключительное, ограничиваться одной чистой духовной любовью, бесплодной и мечтательной, – «эта несчастная духовная любовь напоминает маленьких ангелов старинной живописи, у которой есть только голова да крылышки и больше ничего»⁹⁵. Такая ложная духовность (ее философ называет «мнимодуховной любовью») отрицает плоть, а истинная духовность плоть перерождает, спасает, воскрешает; ложная духовность связана со смертью, истинная же – с жизнью.

В своих рассуждениях о смерти Соловьев отталкивается от «закона противуположности и противоборства» рода и особи («закона тождества Диониса и Гадеса – родовой жизни и индивидуальной смерти»), действие которого столь очевидно на низших ступенях развития органического мира. По мере развития органических форм действие закона противоположности и противоборства постепенно ослабляется, и философ даже задается вопросом о дальнейшем влиянии последнего. «Если природа в биологическом процессе стремится все более и более ограничивать закон смерти, то не должен ли человек в историческом процессе совершенно отменить этот закон?», – спрашивает он⁹⁶. Но это вопрос будущего, хотя в нем отражены прошлые вековые чаяния человека, выражаемые как в мифах и сказках, так и в утопических учениях. Для пустой жизни, которую ведет множество людей, смерть даже крайне желательна – «можно ли без ужасающей тоски даже представить себе бесконечно продолжающееся существование какой-нибудь светской дамы, или какого-нибудь спортсмена, или карточного игрока?», – вопрошает Соловьев⁹⁷. (Его пренебрежительное отношение к спорту связано с тогдашней элитарностью последнего. Впрочем, в утопии Г. Уэллса «Люди как боги» не находится места и массовым спортивным состязаниям!). К смерти ведет и пребывание в половой раздельности. Бессмертным может стать только цельный человек, и эта цельность восстанавливается истинной любовью – образ Божий, по которому создан человек, относится к истинному единству мужской и женской сторон человеческого существа. В этом единстве мужчина есть активное, а женщина – пассивное начало, но это единственное преимущество мужчины перед женщиной – преимущество почина, причем мужчина, считает Соловьев, является активным творческим началом не сам по себе, а лишь как посредник или проводник Божественной силы. В остальном преимуществ у мужчины перед женщиной нет, они есть две пусть различно действующие (активно и пассивно), но одинаково несовершенные потенции, которые могут достичь совершенства только через взаимодействие друг с другом. Задача любви – создание одной абсолютной идеальной личности, представляющей собой высшее единство двух полов, мужчины и женщины; без веры это сделать невозможно.

«Дело истинной любви прежде всего основывается на вере», – подчеркивает Соловьев⁹⁸. Вера триедина: вера в себя; вера в другое лицо; вера в Бога. «Эта триединая вера есть уже некоторый внутренний акт, и этим актом полагается первое основание к истинному воссоединению человека с его другим и восстановление в нем (или в них) образа триединого Бога», – пишет философ⁹⁹. Спастись, то есть возродить и увековечить свою индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только сообща, вместе со всеми. Индивидуальный подвиг, ограничивающийся исправлением личного извращенного отношения между двумя человеческими существами, к окончательному успеху не способен привести – «последнее слово остается не за нравственным подвигом, а за беспощадным законом органической жизни и смерти, и люди, до конца отстаивающие вечный идеал, умирают с человеческим достоинством, но с животным бессилием»¹⁰⁰. Даже отдельные поколения, убежден Соловьев, бессильны перед физической смертью, человеческое перерождение и соответственно, следующее из перерождения движение к преодолению смерти, связано с перерождением и преобразованием вселенной (здесь философ исходит из основополагающих идей своего учения: всеединства и богочеловечества). Соловьев ведет речь о сигизическом (от греч. «сигизия» – сочетание) единстве любовного взаимодействия человеческой индивидуальности и человеческой общности, распространяемом и на природу. В этом и состоит смысл любви по Соловьеву. Только тогда будет преодолено сопротивление всеединой идее или истинному бытию со стороны двойной непроницаемости (непроницаемости во времени – новое приходит взамен и в ущерб старому; непроницаемости в пространстве – два тела не могут занимать одного места, они вытесняют друг друга) бытия вещественного, только тогда будет увековечена индивидуальная форма любви.

Философ выступает категорическим противником отождествления смысла любви с размножением рода, опираясь на «естественноисторические» факты.

Логика его проста: размножение на низшем уровне развития осуществляется бесполым путем; раз так, то значит, размножение может обойтись и без половой любви, в том числе и на высшем уровне развития органической природы. Более того, Соловьев убежден, что между половой любовью и размножением рода существует обратно пропорциональная зависимость: чем сильнее одно, тем слабее будет другое. Наименьшие размеры размножения рода и наибольшая сила и значимость любви наблюдается у человека. По данному вопросу Соловьев полемизирует с Э. Гартманом и А. Шопенгауэром. Для Шопенгауэра любовь является проявлением воли к жизни, заставляющей индивида действовать в интересах продолжения рода, «страсть зиждется на иллюзии, которая то, что имеет цену для рода, представляет как нечто ценное для индивидуума»¹⁰¹, всякая влюбленность, какой бы «эфирный вид» она себе не придавала, имеет свои корни исключительно в половом инстинкте. Соловьев же пишет: «Особенно сильная любовь большею частью бывает несчастна, а несчастная любовь весьма обыкновенно ведет к самоубийству в той или иной форме; и каждое из этих многочисленных самоубийств от несчастной любви явно опровергает ту теорию, по которой сильная любовь только затем и возбуждается, чтобы во что бы то ни стало произвести требуемое потомство, которого важность знаменуется силою этой любви, тогда как на самом деле во всех этих случаях сила любви именно исключает самую возможность не только важного, но какого-то ни было потомства¹⁰²».

Соловьев совершенно прав, когда указывает на положительное значение человеческой любви не в родовой, а в индивидуальной жизни, хотя он и отрицает, что ранее отмечалось, однополую любовь. Последняя, выйдя в современном достаточно толерантном обществе из многовекового подполья, служит довольно убедительным подтверждением соловьевской правоты. Трудно с философом не согласиться, когда он пишет о том, что воспроизводство населения не требует «высшего пафоса любви» и что «дети могут быть удачно рождаемы, горячо любимы и прекрасно воспитываемы своими родителями, хотя бы эти последние никогда не были влюблены друг в друга»¹⁰³. В самом деле, любовь в современном понимании возникает, конечно, на основе инстинкта размножения, но благодаря социализации как раз и становится тем, что мы под любовью имеем в виду, то есть сугубо человеческим чувством, которое по отношение к данному инстинкту приобретает самостоятельную значимость и ценность. По сути, это основанное на инстинкте размножения чувство к противоположному полу разложилось у человека на три относительно самостоятельные составляющие: это любовь (как сочетание физиологического влечения и духовной близости); это страсть (как исключительно физиологическое влечение, связанное со снятием сексуальной напряженности и соответственно с получением чувственного удовольствия); это и стремление к продолжению рода. (Редко встречающаяся исключительно духовная близость будет скорее дружбой, нежели любовью). Эти три составляющие могут полностью совпадать (в случае семейного счастья при наличии гармоничной любви и желанного ребенка), могут существовать раздельно: неразделенная или связанная с вынужденной разлукой любовь обходится без снятия сексуального напряжения, во всяком случае – с желанным партнером, и, соответственно, без продолжения рода; вторая и третья составляющие реализуются порой совершенно независимо от любви и друг от друга (суррогатное материнство, например, не предполагает ни физиологической близости, ни любви; беспорядочные сексуальные контакты, служащие только для одного удовлетворения страсти, не связаны ни с любовью, ни с потомством). Однако Соловьев, думается, недооценивает все же роль полового подбора и полового соперничества в обществе. Они претерпели, конечно, значительные изменения, огромную роль стали играть факторы сугубо социальные, даже мода, но на нет, тем не менее, не сошли.

Вот в чем Соловьев прав, так это в своих сомнениях по поводу возможности появления новых, по существу качественно более совершенных форм, превосходящих человека (в заявлении К. Лоренца, что связующее звено между обезьяной и настоящим человеком – современное человечество, содержится больше шутки, нежели серьезных ожиданий дальнейшей качественной эволюции, разве что в моральном и интеллектуальном плане). Кстати, не приходится в равной степени ожидать и появления таких форм за пределами общества, в животном мире, что не исключает, разумеется, мутаций и иных изменений. И вряд ли сбудутся упования на успехи евгеники. Но половой отбор и конкуренция остаются, только на первый план, что уже отмечалось, выступают социально-значимые качества личности: нравственный облик, достаток, кругозор, авторитет, разделяемая конфессия и другие. При этом полностью не снимается роль внешности, здоровья, расовой, а порой и национальной принадлежности, продолжает исключаться пагубное для потомства кровосмешение. В недалеком уже будущем можно предположить возможность выявления в массовом порядке генетической совместимости потенциальных родителей, но своей определяющей роли социальные соображения не утратят.

Любовь и эгоизм, вопреки утверждениям того же Шопенгауэра или Ф. Ницше, врага «омерзительной современной изнеженности чувств», несовместимы. Чернышевский лишь маскирует бескорыстие любви фразеологией «разумного эгоизма», а «эгоальтруизм» Ю.Б. Рюрикова, соединяющий лучшие стороны эгоизма и альтруизма, по сути предполагает неизбежный и в любви индивидуализм, а не собственно эгоизм как крайнее проявление индивидуализма. Несовместимы любовь как отблеск живого идеала любви Божественной и эгоизм как препятствие оправданию и утверждению индивидуального человека в истине – всеединстве для Соловьева. «Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма», – пишет он¹⁰⁴. Эгоизм не в том, что человек признает за собою безотносительное значение и достоинство (мыслитель возводит идею человеческого достоинства или безусловное значение каждого лица в норму), а в том, считает философ, что человек «несправедливо отказывает другим в этом значении. Признавая себя центром жизни, каков он и есть в самом деле, он других относит к окружности своего бытия, оставляя за ним только внешнюю и относительную ценность»¹⁰⁵.

Эгоизм для Соловьева лишь формально выглядит как самоутверждение, реально он есть самоотрицание – утверждая себя вне другого, человек лишает смысла собственное существование. Определенная система ограничений смягчает в некоторой степени эгоизм, но не способна поколебать его основу. «Есть только одна сила, которая может изнутри, в корне, подорвать эгоизм, и действительно его подрывает, именно любовь, и главным образом любовь половая», – отмечает Соловьев¹⁰⁶. Половая любовь преодолевает эгоизм, ибо заставляет признать за другим то безусловное и центральное значение, которое мы придаем себе: «Любовь важна не как одно из наших чувств, а как перенесение всего нашего жизненного интереса из себя в другое, как перестановка самого центра нашей личной жизни»¹⁰⁷.

Любовь не эгоистична, но глубоко индивидуалистична. Она не отрицает центрального значения, придаваемого себе любящим, она не может не быть индивидуалистичной и в силу значительной ценности любовных переживаний для личности, составляя в период «романтического опьянения» едва ли не главный интерес для нее, ради удовлетворения которого человек готов пойти на самые значительные жертвы. Жертвы эти, если идет речь именно о любви, а не о страсти, в конечном счете направлены на достижение взаимности (для удовлетворения страсти бывает достаточно просто обладания), а значит, эгоизм как крайность индивидуализма в любви отсутствует, разве что эгоизм двоих. Ведь счастливые в любви не наблюдают не только часов, но и всего остального, мир для них сжимается до упоительной радости взаимного общения, все остальное (и остальные – в том числе самые близкие люди, родители, например) остается за пределами этого интимного взаимного праздника, что вполне может, следует заметить, породить непонимание и даже обиду – как часто друзья или те же родители начинают жаловаться на недостаток внимания к ним, когда приходит Любовь, отвлекая все духовные и физические силы партнеров.

Соловьев рассматривает различные виды («роды») любви помимо любви половой. Философ, однако, считает, что все они не столь эффективны в преодолении эгоизма, как любовь между полами. Он пишет: «Признавая вполне великую важность и высокое достоинство других родов любви, которыми ложный спиритуализм и импотентный морализм хотели бы заменить любовь половую, мы видим, однако, что только эта последняя удовлетворяет двум основным требованиям, без которых невозможно решительное упразднение самости в полном жизненном общении с другим. Во всех прочих родах любви отсутствует либо однородность, равенство и взаимодействие между любящим и любимым, или же всестороннее различие восполняющих друг друга свойств»¹⁰⁸. Так, в материнской любви нет равенства, так как мать и ребенок принадлежат к разным поколениям, разным возрастным группам; любовь к Родине или ко всему человечеству опять-таки не может обладать равенством и однородностью, ибо индивид и народ, не говоря уже о человечестве, несоизмеримы. Тем более такова мистическая любовь, где предмет любви поглощает индивидуальность. В дружбе между лицами одного пола (получается, что дружба между представителями разных полов уже и не дружба вовсе, а половая любовь) недостает уже различия восполняющих друг друга свойств, а если эта дружба достигает особо высокой интенсивности, то она начинает превращаться в противоестественный для Соловьева суррогат любви. Уже и ранее отмечалось, что однополой любви философ не признает, относится он к ней как к извращению, отдавая таким довольно-таки упрощенным толкованием дань своему времени.

Соловьев подвергает критическому рассмотрению и иные извращения, считающиеся, к его немалому возмущению, со стороны общественного мнения вполне дозволительными и нормальными. Он пишет о ненормальности (заметим, общественным мнением таковым и признаваемым) так называемого «фетишизма» в любви, когда половое влечение провоцируется отдельной частью тела или даже отдельным предметом из одежды. Фетишизм, в котором сущность подменяется принадлежностью, а целое – частью, откровенная аномалия, описанная в медицинской литературе.

Но для философа такими же фетишистами, тоже нуждающимися в лечении, выступают и мужчины, многочисленные любители женского тела без женской души. «…Люди, так или иначе покупающие тело женщин для удовлетворения чувственной потребности и тем самым отделяющие тело от души, должны быть признаны ненормальными в половом отношении, психически больными, фетишистами в любви или даже некрофилами. А между тем эти заживо умирающие любители мертвечины считаются людьми нормальными, и через эту вторую смерть проходит почти все человечество», – сокрушается и недоумевает Соловьев¹⁰⁹. Философ в половой любви (но не в извращении ее) видит отблеск живого идеала любви Божией. Отсюда он выводит объяснение проблескам неземного блаженства, которыми сопровождается даже пока еще несовершенная человеческая любовь (и в женщине мыслитель, что ранее подчеркивалось, видел воплощение вечно-женственной софийной красоты; данное обстоятельство, поскольку небесный предмет любви только один – вечная Женственность Божия, а любовь только воплощает этот предмет в низшем существе женской формы, но земной природы, объясняет порой преходящий характер мужской любви).

Последние годы жизни философа характеризуются ростом у него пессимистических настроений, разочарования в своих упованиях. «Кризис духовный соединился с кризисом телесным. Здоровье Вл. Соловьева было подорвано условиями его неустроенной, страннической жизни»¹¹⁰. Из жизни мыслитель, воспевший значимость любви, ушел, так и не познав радость разделенной счастливой любви.


Другим крупным представителем платонической традиции в отечественной философии любви является Н.А. Бердяев, столь уважительно о своем великом предшественнике отзывавшийся. Среди имен русских философов, в прошлом столетии на Родине игнорируемых и лишь с конца ХХ века вызывающих чувство законной гордости россиян, по праву значится этот мыслитель, вклад которого в развитие отечественной и мировой философии в полной мере оценить еще только предстоит. В советское время о Бердяеве помнили разве что так называемые «диссиденты»: в 1967 году в Ленинграде КГБ (Комитет государственной безопасности) раскрыл антисоветскую группу имени Бердяева, созданную в 1964 году И.В. Огурцовым под названием «Всероссийский Социал-христианский союз освобождения народа», о чем свидетельствует С.А. Левицкий¹¹¹.

Философское творчество Бердяева, реализующее самые разные интересы этого мыслителя, многоаспектно. Его можно рассматривать с позиций религии, истории философии, социальной философии, эстетики, экзистенциальной свободы, философии любви. И саму любовь философ освещает с различных точек зрения, определяемых вышеуказанной разносторонностью бердяевских интересов.

Любовь – одно из центральных понятий русской религиозно-философской мысли, да и православного мировоззрения в целом, не случайно Бердяев подчеркивает, что «русские люди любовь ставят выше справедливости»¹¹². Обращение русского мыслителя к проблемам пола и любви связано еще и с отмеченным им «мучительным» их обострением в современном человечестве.

Бердяев развивает андрогинные мотивы, берущие свое начало от Платона и присутствующие в философском учении Соловьева. Одиночество человека, согласно Бердяеву, во многом связано с полом: «Человек есть существо половое, т.е. половинчатое, разорванное, не целостное, томящееся по восполнению. Пол вносит глубокий надрыв в “я”, которое бисексуально. “Я” целостное и полное было бы мужеженственным, андрогинным»¹¹³.

Надежда на преодоление одиночества человека связывается с любовью и дружбой, но половое одиночество и томление не преодолеваются до конца даже в такой любви, которая была у Тристана и Изольды. (Несомненный резон в такой постановке есть, ведь так называемое «одиночество вдвоем» – явление достаточно распространенное. И как тут не вспомнить идеолога одиночества, Шопенгауэра, допускающего гармонию только с самим собой, причем как редко встречающийся удел избранных). «В любящих есть демонический элемент вражды. Окончательное преодоление одиночества можно мыслить в достижении целостного андрогинного образа», – пишет Бердяев¹¹⁴, поскольку для него только андрогин, «дева-юноша» – образ и подобие Божье. Андрогины – Перво-Адам и Иисус Христос. (О частице женского в каждом мужчине и наоборот писал современник и соотечественник Бердяева В.В. Розанов, о котором речь впереди и который, кстати, как и Бердяев, понимал пол не как отдельную функцию, а как относящееся к целому, что не мешало Бердяеву критиковать Розанова за «первородную биологию», переживаемую как мистику). Согласно Бердяеву, соединение полов – четырехчленно, а не двучленно, «оно всегда есть сложное соединение мужского начала одного с женским началом другого и женского начала этого с мужским началом того»¹¹⁵.

Следует заметить, что андрогинизм – явление в понимании Бердяева духовное, ничего общего с гермафродитизмом, на что указывал и сам философ, не имеющее. Об этом в свое время предупреждал и Н.О. Лосский. «Знакомясь с учением Бердяева о поле, нужно избегать грубого искажения его учения об андрогине, возникающее тогда, когда восстановление целостности понимают, как результат совершенной любви двух личностей, мужчины и женщины, которые сливаются в одно целое и превращаются в единую личность, андрогин, нечто вроде гермафродита», – подчеркивает он¹¹⁶. Выход из полового раздвоения Бердяев видит в воспитании в человеке мужской и женской его сторон, в восстановлении целостности его посредством сублимирования половой энергии. Философ говорит о сублимировании, так как не в сексуальном акте совершается настоящее соединение разорванных в природе начал, а в любви как сверхприродном, космическом явлении.

Человек, подобно Христу, должен вторично родиться не в роде, а в духе. «Задача человеческой жизни – окончательно освободиться от всего элементарно-насущного, хлебного, трудового, семейного, биологически-родового, окончательно перейти в свободу, в творчество, в высшую легкость, в вечное зачинание новой жизни и вечное открытие новых миров», – пишет Бердяев¹¹⁷. Как уже выше отмечалось, сам Бердяев стремился целый ряд идей Соловьева (свободы, платоновского эроса, сочетания двух ограниченных существ в одну абсолютную идеальную личность) развивать. Среди них и идея преодоления рода. Как и Соловьев, Бердяев стремится сочетать эротичность с христианской моралью, не случайно он отзывается о работе Соловьева «Смысл любви» как о «единственно оригинальном слове, сказанном о любви-эросе в истории христианской мысли»¹¹⁸.

Поэтому Бердяев, по его собственному признанию, много думавший об отношениях между любовью-жалостью и любовью-эросом, возражает против ложной для него идеологии страдания, отождествляющей любовь со страданием, жалостью, сопереживанием, что характерно для христианского средневековья и для некоторых отечественных философов, современников Бердяева, например, С.Н. Булгакова или П.А. Флоренского. «Не страдать как можно больше, а побеждать радостью и предчувствием блаженства даже самые сильные, самые нестерпимые страдания этого мира – вот христианский идеал», – заявляет Бердяев¹¹⁹. Но философ не отказывается вовсе от сострадания, caritas, которое есть любовь к «твари в ее богооставленности» и которое не покрывается ни эросом, ни агапэ (любовью братской, к ближнему, в новозаветном духе). Безжалостная любовь, лишенная сострадания, считает он, отвратительна.

По убеждению Бердяева, любовь не может быть исключительно духовна, хотя она и одухотворена, любовь духовно-душевна и даже духовно-телесна, она есть бого-человеческая любовь, которая и способна побеждать страдания. И философ проводит разграничение между эросом и сексом, между любовью-эросом и физиологической жизнью пола, «переплетающимися», но все же различными, как он считает, сферами. Эротическая любовь преодолевает пол, внося иное начало. Но в падшей человеческой жизни она искажена и опошлена, так как редко удается встретиться именно суженому с суженой. «В самом сексуальном акте есть что-то уродливое. Леонардо да Винчи говорит, что половые органы так уродливы, что род человеческий прекратился бы, если бы люди не впадали в состояние одержимости (не помню точно выражения, но таков смысл). В сексуальной жизни есть что-то унизительное для человека», – отмечает Бердяев¹²⁰. А эрос философ связывает с красотой. Он даже считает, что сильная влюбленность способна привести к ослаблению полового влечения. Пожалуй так, но только в случае неразделенной или обоюдной, но в силу каких-то обстоятельств нереализуемой, любви: тогда сам объект любви является недоступным, а поскольку (и мыслитель неоднократно ведет об этом речь) любовь сугубо индивидуальна и направлена всегда на конкретное лицо, то другие лица субъекту неразделенной любви не интересны, все его помысли только о любимом человеке.

Упрекая все прежние рационалистические учения в «нечеловечности» и «бесчеловечности», Бердяев говорит о необходимости оправдания человека – «антроподицеи». Это тем более представляется для него важным, что «ложно направленное человеколюбие убивает боголюбие, так как любовь к истине, как и к красоте, как и ко всей абсолютной ценности, есть выражение любви к Божеству»¹²¹. По убеждению философа, целостной антропологии создано пока не было, человека рассматривали либо только сверху, от Бога, либо только снизу, от заложенных в человеке бессознательных сил (К. Маркс, З. Фрейд). «Современная мысль стоит перед задачей создания философской антропологии, как основной философской дисциплины», – подчеркивает Бердяев¹²².

Центральное место в бердяевской философской антропологии занимает положение о «тройственном составе» человека. Душа и тело – природные его характеристики, а дух делает человека сверхприродным элементом, через что он и соединяется с Богом. Поэтому философ не согласен с противопоставлением духа душе и телу: «Душа и тело человека, т.е. его природное существо, могут быть в духе, введены в духовный порядок, спиритуализированы. Достижения целостности человеческого существования и означают, что дух овладевает душой и телом»¹²³. Вот почему целостного человека в природную иерархию никак не вместить, он ей не принадлежит и имеет свой внеземной мир, свою несоизмеримую с объективной природой судьбу.

Философ без сомнения религиозный, Бердяев, как и Соловьев, как и многие другие представители отечественного философского идеализма, имел непростые отношения с ортодоксальным православием, в частности, подвергая критике целый ряд положений христианской морали по проблеме пола. «Традиционное христианское сознание не признавало смысла любви и даже не замечало ее, для него существовало только оправдание соединения мужчины и женщины для деторождения, т.е. оправдание родовое. То, что писал об этом Бл. Августин, напоминает трактат по скотоводству. Но такова преобладающая церковная точка зрения», – пишет философ¹²⁴.

Вместе с тем он отдает должное средневековью как эпохе не только самой аскетической, но и самой чувственной, так как отрицая сладострастие земное, средневековая эпоха утверждала сладострастие Небесное. И сам Бердяев всячески старается широко использовать эротические образы и термины, ибо «философия – эротическое искусство», а философский пафос – эротическое познание. Так, истинная философия для Бердяева должна быть объяснением в любви двух влюбленных; познание есть любовь (любовь к Богу – познание Бога, любовь к миру – познание мира, любовь к человеку – познание человека); об отвлеченном рационализме философ пишет, что в нем познание перестало быть браком, а у познающего отняли невесту. Мистику Бердяев делит на мужественную и женственную, в России видит «землю покорную, женственную», а к опять-таки женственным по своей природе русским «мальчикам-интеллигентам» философ обращается со следующими словами: «Мужественного закала души вы никогда от этого [от ориентации на Запад –