Geum.ru

Избранное: Величие и нищета метафизики

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   60


9. Но вернемся к Декартовой теории познания. Если в нашем познании видеть как бы истечение божественной достоверности Творца в наш сотворенный дух, если мудрость, все врожденные семена которой мы по природе носим в душе, есть чистое раскрытие нашего разумения, то вследствие единства разумения и наука у человека должна быть только одна: всякое различие видов наук исчезает. Далее исчезает и различие видов умственного света, определяющих суждение, и разница в степенях достоверности228. То же самое и у ангелов, для которых все в сфере естества достоверно в одной и той же степени, поскольку одинакова степень совершенства их собственной нематериальности и врожденного им света. Из этого у Декарта получается радикальнейшая нивелировка всего духовного: мысли предписан один-единственный, самый жесткий тип достоверности - Закон; все, что не подходит под него, отметается, то есть полностью исключается все, что не является или не считается математически очевидным. Каким нечеловеческим получилось знание из-за того, что пожелало стать сверхчеловеческим! Здесь начало не только грубого презрения, которое Декарт изъявлял к гуманитарным дисциплинам: к греческому и латинскому языкам (<знать греческий и латынь для порядочного человека ничуть не обязательней, чем швейцарский или бретонский>), к истории, к изучению древностей229, ко всей необъятной области позитивных и нравственных исследований, причем его последователи дошли до такого безумия, что пожелали превратить эти науки в исчисление вероятностей. Здесь начало и основание глубочайшей бесчеловечности науки нашего времени.


Кроме того, иннативизм, превращая интеллект в силу, по природе предопределяющую все предметы знания, не может признать, что наше разумение не сделает ничего совершенного в каком бы то ни было плане - ни в умозрительном, ни в практическом, - если не будет иметь внутренней определенности, возрастая, как привитая лоза, от объекта к познанию и от цели к ее достижению. В картезианском же интеллекте, как и у ангела в сфере естества, нет внутренней определенности (habitus), нет способности к возрастанию.


Амлен резонно заметил, что одной из причин страсти к методу во времена Декарта - времена, когда человек Нового времени, готовясь штурмовать мир, отбросил ветхие опоры интеллектуальной традиции, - была потребность оправдать уверенность в себе, заменив эти опоры гарантией против заблуждений. На самом деле тогда собирались не только и даже не столько оставить спасительную помощь via disciplinae22*, сколько заменить силу внутренней определенности каждого человека гарантированным успехом, обеспеченным технологией и коммерческой выручкой. Тогда можно обойтись одним здравым смыслом230. Магазин <простых идей> - это дешевая распродажа Премудрости. После Декарта цены опять выросли; на место чудной всеобщей легкости пришли самые устрашающие сложности. Но с этих пор мерой строгости знания всегда уже был метод или методы, а не духовные качества, возвышающие интеллект. В наши дни мы можем от души порадоваться следствиям этой материализации науки - можем видеть, как прогресс технической специализации и средств производительной деятельности (сам по себе замечательный) рождает, оказывается, поразительную умственную немощь: огонь, закиданный зелеными ветками, не способен разгореться.


10. Самая глубокая характеристика ангельского знания - не интуитивность и не врожденность, а независимость от вещей. Идеи бестелесных духов не имеют общей меры с нашими. Разрешаясь не в истине вещей, но в самой Божией Истине, эти внедренные идеи суть тварное подобие и как бы отражение в ангельском интеллекте Божиих идей и нетварного света, в котором все - жизнь. Представляя, таким образом, вещи именно так, как они исходят из Божиих идей, ангелы изначала получили <печать уподобления>, сделавшую их <полнотой мудрости и венцом красоты>: 231, и Бог, по слову Августина, прежде творения вещей действительных в собственном их существе сотворил их умственно в разуме духов.


Таким образом, эти идеи, в отличие от наших абстрактных идей, являются всеобщими не потому, что непосредственно представляют интеллекту всеобщий объект, а только потому, что они суть способ охватить под одним углом зрения множество природ и индивидуумов, каждый из которых по отдельности воспринимается как совершенно отличный от других. Их всеобщность - не всеобщность представления, получающаяся вследствие операции абстрагирования, а всеобщность причинности или действия, свойственная творческим идеям, низводящим вещи в бытие. Идеи же ангела - подобие этих идей, созданное по их мерке: они, учит нас Хуан де Санто-Томас, суть как бы запечатленные в ангельском интеллекте копии или модели (но копии, сияющие духовной жизнью), в которых изображается бесчисленное множество тварей, произведенных искусством Творца, такими, как Бог видит их еще прежде, нежели дал им существование. Конечно, это множество видится здесь не в абсолютном единстве, как видит его Бог: каждый из сотворенных духов согласно своим способностям видит его, обобщая под тем или иным углом зрения, объединяя вещи либо по отношению к той или иной цели, либо по способу, которым они происходят от своих образцов в Боге. Подобно божественной причинности и божественным идеям, идеи ангела нисходят до существования самого по себе, прямо достигают единичного существа, которое бесплотный разум понимает и знает в той мере, в какой оно получает бытие и в конкретности актуально данной материи достигает соответствия своему вечному прообразу, отраженному в бестелесном духе.


Так, завися только от божественного знания, познание ангельское независимо от вещей, из которых не извлекает своих идей и которые не устанавливают для него формальных правил. Об этой независимости можно, по крайней мере, говорить, поскольку речь идет о низшем мире, о познаваемых предметах самих по себе, которым ангельское знание предшествует, которые ожидает, измеряет, исчерпывает, опираясь на действенность знания, присущего самому Творцу, и степень постижимости которых оно не должно соразмерять со степенью нематериальности своих идей. Мы видим, в каком высоком смысле ангел знает все вещи тварного мира a priori, согласно их божественным причинам: ведь он знает эти вещи благодаря причастности к самим сотворившим их идеям, ведь и произведение высочайшего искусства - я имею в виду всю вселенную - он знает в доверенной Художником тайне Его творящего знания - причины бытия и всякой красоты.


11. Теперь переведите взор на познание по Декарту: разве и оно не прямо опирается на Бога, не господствует надо всей материальной природой, измеряя ее, ничего от нее не получив? Как обычно, подменяя понятия вследствие намерения поскорее приступить к делу, Декарт прилагает к рассудочной достоверности и знанию классические формулировки традиционного учения, относящиеся к формальному мотиву веры: - непреложность Бога (<первой Истины>) в Откровении. Поскольку Бог не может лгать, наши ясные и определенные идеи заслуживают быть принятыми, а кто не знает о божественной достоверности, тот, собственно, и ничего не знает. Если бы мы не имели от Творца, создавшего вещи и наш ум, гарантий достоверности, на которые можем положиться, мы ни из какого надежного источника не знали бы ни того, что есть материальный мир, ни того, что вне нашей мысли существуют вещи, соответствующие нашим идеям, ни даже того, что эти идеи дают нам верное уразумение и вечные истины, что они не обманывают нас даже в том, что нам представляется наиболее очевидным. Это показывает, что рассудочное знание для Декарта есть как бы естественное откровение232, что правило наших идей находится непосредственно в Боге, а не в вещах, как и правило идей, внутренне присущих ангелам.


Но ведь познание, по Декарту, в отличие от ангельского интеллекта, не доходит непосредственно до индивидуальности и единичного существования? Не обольщайтесь! Хотя об общих идеях Декарт говорит поспешно и дурно233, кажется ясным, что они в его глазах остаются существенно неполными (<неадекватными>, скажет позже Спиноза): чтобы достичь совершенства, человеческое знание должно дойти непосредственно до единичных сущностей. Дать всеобщее средство мышления по ангельскому образцу - это пожалуйста. Но всеобщий предмет мысли, абстрактная чтойность, возврат от которой к образному представлению только и дает нам знание о единичном модусе осуществления, - это недостойно ума, которому покорна вся материя. У Декарта подобное неприятие ценности и природы всеобщего in praedicando23* (собственно человеческого всеобщего) - своеобразный интеллектуалистский номинализм - едва намечается. Он полностью разовьется у Лейбница и Спинозы, станет у них одним из знаков притязания на ангелоподобность, характерного для абсолютного интеллектуализма, а затем, попав в английские головы и соединившись со старым сенсуалистским номинализмом, он способствовал полному разрушению здравого понятия абстракции.


Что касается восприятия существующего как такового, можно сказать, что проблема перехода к существованию, схватывание существования при помощи одного интеллекта, исходя только из чистых идей, как раз и дает решающую поверку картезианской философии. Ведь поскольку для нее наши идеи не разрешаются (материально) в вещах, при посредстве чувств, данные которых имеют отныне только прагматическую и субъективную ценность, то и существование, извлеченность вещей из небытия, дается нам не прямо при первом телесном соприкосновении с миром. К бытию надо прийти - достичь его, или дедуцировать, или породить, исходя из идеального принципа, установленного или открытого в недрах мысли. Вот невыполнимая работа, на которую осудила себя метафизика Нового времени от Декарта до Гегеля.


Декарт сохранил схоластическое учение, что взгляд человеческого интеллекта прямо достигает только сущности, а значит, не может сам по себе преодолеть безбрежную ширь, отделяющую возможность от действительного существования. Но вместе с тем чистая мысль для него должна быть самодостаточна, философствующий интеллект даже в порядке resolutio materialis24* не может иметь принципиальной нужды в помощи чувств, которые как таковые показывают нам лишь видоизменения нашего сознания, кажимость, недостоверность. Итак, приходится раз и навсегда отказаться от того, чтобы достичь бытия? Нет, ибо есть привилегированные случаи, когда его может достичь чистый интеллект: случай , в котором прозрачная для самой себя мысль познает собственное существование не посредством эмпирической констатации, но непосредственно схватывая свою субстанциальную основу в акте умопостижения, и случай доказательства бытия Бога через идею о Нем, когда мысль должна только сосредоточиться на отпечатке Совершенства в себе и ясно увидеть его действительное существование. Вот два вида откровения существования, данных интеллекту, в которых человеческий рассудок только и достигает полной меры разума, аналогично тому, как ангел знает себя и своего Творца.


Есть моя мысль, и есть Бог. Отсюда все и исходит. От Бога картезианская наука нисходит к вещам и дедуцирует Физику. Только совершенное знание, знание причин соразмерно притязаниям философа. Ему также известна вся вселенная a priori и согласно самому порядку творческого Разума. (Если же у него это не выйдет, Декартово знание протянет руку метафизике Спинозы.) А чего он ожидает от чувств - ведь не совсем же, в конце концов, забыл мыслитель, что мы люди? Чувства играют лишь привходящую роль - в частности, осуществляют выбор между различными равно возможными идеальными комбинациями, показывая нам, которая из них осуществляется на деле.


Таким предстает перед нами в первом своем проявлении независимость картезианского разума от вещей: интеллект отделяется от чувств, посредством которых он находился в соприкосновении с вещами, с единичным существующим. Телесность в деле познания презрена; животное знание, изначально связывающее нас с тварным миром, отринуто. Отринута и собственно человеческая особенность - невозможность познавать иначе, как интеллектом и чувствами совместно, то, что ангел познает одним интеллектом. И эта славная наука отправляется в путь. Занимать ли ей уверенности в себе? Она собралась далеко... Но за поворотом ее ожидает Кант и говорит ей: если чувства дают нам только чистую кажимость, а не переносят в наш ум то, что есть, - значит, тебе, гордячка, для перехода к бытию нужна сверхчувственная интуиция - та самая, которой наделены бестелесные духи, по образу коих тебя переделали. Но у тебя в поклаже такой интуиции нет. Ergo ты никак не можешь познать то, что есть, и все твои a priori - только костяк для явлений.


12. У картезианской независимости от вещей есть и другой аспект - пожалуй, более характерный для нее. Он относится не столько к чувственным вещам как таковым, сколько к заключенной в них интеллигибельности, а значит, к предмету, свойственному самому интеллекту.


Для св. Фомы из абстрагирующей природы нашего интеллекта логически следует, что единственный абсолютно первичный объект, которого он может достичь, - это Бытие вообще; в Нем он разрешает все свои представления, научаясь, под диктовку опыта, эксплицировать содержащиеся в нем самом различия. Но более чем очевидно, что Бытие, пропитывающее все вещи, не враждебно никакой реальности: оно принимает любую; для всей, если можно так выразиться, фауны творения, для всех форм, источаемых Творчеством Божиим - благородных и редких, убогих и роскошных, - оно лоно Авраамово, в котором они покоятся. Отсюда явствует, что исследование, проводимое в соответствии с бытием, вырабатывающее понятия нашего сознания согласно требованиям действительности, покорное аналогии трансценденталий, верно и послушно, любовно и благочестиво следующее контурам того, что есть, сможет проникнуть внутрь вещей и установить с сущностями умопостигаемое общение, ни в чем не вредя их неповторимости и единству, их собственной тайне. Вот почему, хотя рассудок томиста, как всякий человеческий рассудок, может быть узок и негибок, совершенно несоразмерен защищаемой им мудрости, он все же может сказать себе в утешение, что, согласно учителю, нет ни единой вещи на небе и на земле, которая в богословии была бы не дома.


Напротив, для Декарта - и это логически следует из его иннативизма - мысль находит в себе множество готовых идей, нередуцируемых и неразрешимых, каждая из которых ясна сама по себе, является предметом первичной интуиции, - умопостигаемых элементов, к которым должно сводиться все, что относится к познанию. Это <простые природы> - как бы атомы очевидности и интеллигибельности234. Упразднив материальное разрешение наших понятий в вещах, Декарт точно так же упразднил и их формальное разрешение в бытии.


Ангелы тоже не вырабатывают своих идей из общей ткани бытия, но потому, что одной-единственной своей понимающей идеей они исчерпывают всю действительность того или иного разряда тварного мира. Если же не искать разрешения вещей в бытии, а редуцировать их к простым сущностям - все душевное к мысли, все материальное к пространству и движению, - это может привести лишь к неисчислимому ущербу для разумения, которое, так или иначе, остается дискурсивным и вся работа которого состоит в сочетании все большего числа понятий.


Картезианский переворот в данном случае привел ни больше, ни меньше, как к радикальному изменению самого понятия постижимости и, соответственно, самого типа научного мышления и <объяснения>.


Картезианское исследование, в принципе неспособное понимать бытие по аналогии и пользоваться этой аналогией, а тем самым изначально закрытое для постижения божественного, раздробляющее и нивелирующее предметы, может лишь разбивать внутреннее единство сущего, уничтожать как неповторимость, так и разнообразие природ, грубо сводить все к однотипным элементам, которые ему заблагорассудилось избрать в качестве простых основ. С этих пор <понимать> - значит <разделять>, а <быть постижимым> - подлежать математической реконструкции. Разобрать и вновь собрать механизм - вот чем обернулось живое дело интеллекта. Механистическое объяснение становится единственным мыслимым типом объяснения в науке.


Критерий очевидности?! Нет ничего более двусмысленного, менее честного, чем картезианские <ясность и отчетливость>. Надо хорошо понимать, что очевидность по Декарту - совсем не то, что очевидность, которую древние и общечеловеческий обычай считали критерием достоверности. Та очевидность - свойство бытия, fulgor objecti25*, и представляется нашему уму в виде положений, которые известны сами по себе, - первоначал нашего знания. Чтобы верно хранить эти начала, притом ничего не выбрасывая из опыта, чтобы не погрешать ни против рассудка, ни против реальности, она понуждает нас к трудной кропотливой работе; чем больше благодаря ей растет наше знание, тем больше оно дает нам чувствовать, что мера для нас - бытие и что мы ни о чем не знаем всего. В конце концов, идет ли речь о силе, о материи, о случайности - о том, что менее всего постижимо из себя, - или о духовных вещах, или о божественных, постижимых в себе в превосходной степени, но нашему зрению являющихся, как солнце глазам совы, - такая очевидность везде приводит нас к темным (для себя или для нас) предметам, подводит к тайне. Тайне несовершенства или тайне совершенства - неважно: это светозарная ночь, и постижимая необходимость прокладывает нам в ней путь более верный, чем орбиты планет.


Картезианская очевидность, напротив, - очевидность субъективная, качество тех или иных идей и является нашему разуму не в предложениях, соответственно которым растет уверенность нашего знания, а в предметах понятия, являющегося пределом познания вещей. Есть якобы идеи, очевидные сами из себя, совершенно проницаемые для нашей мысли. Эти-то идеи и суть материал науки; все остальные должны быть сведены к ним или исключены. И вот ангелу Декарта предстоят обнаженные вещи; в телесном мире вовсе не остается места для относительной непознаваемости: этот мир совершенно проницаем для нашего человеческого взгляда, поскольку он - всего лишь геометрическая протяженность, совершенно подчиняющаяся нашему разуму в познании прежде, чем совершенно подчинится ему на практике. Происходит роковой синтез пантеизма с абсолютным интеллектуализмом - и вот уму, возомнившему себя чистым актом умопостижения, мироздание тотчас представляется как бы в чистом акте умопостижения. Так что на деле все вещи насильно сводятся на уровень человеческих идей, сокровищница опыта разоряется, творческое искусство опошляется, и место творения Божия занимает бессмысленный мир рационализма.


На самом деле наш рассудок, как отделенный от бытия, произволен и не имеет правила в себе самом; ясные идеи, понимаемые в Декартовом смысле, вовсе не дают ему однозначного критерия. В действительности они сводятся к самым примитивным, <легко понятным> идеям, и картезианская ясность - иное название для поверхностности. А почему, собственно, наука не должна быть для человека так же легка, как для ангела? Вот из-за чего Математика становится царицей наук и нормой всякого знания. Во всех остальных областях, по каждодневно и очевидно подтверждающемуся закону иронии (чему прекрасный пример явила немецкая экзегетика XIX в.), под прикрытием этой мнимой строгости вселяется произвол. <Под тем предлогом, - пишет Боссюэ в одном хорошо известном тексте, - что принимать следует только то, что ясно понимаешь (и в определенных границах это совершенно верно), каждый дает себе вольность говорить: это я понимаю, а того не понимаю, и на этом единственном основании утверждают и отрицают что хотят>235. На практике картезианская очевидность неизбежно подменила истину, соразмерную бытию, поверхностной рациональностью и сподручностью идей. Таким образом, просветительская философия, освещая небо свечками Энциклопедии, совершенно естественно продолжала философию ясных идей.


Заметим, что всеми этими средствами картезианская гносеология отстаивает независимость от своего предмета: не только от вещей - объекта чувств, но и от вещей - объекта науки. Декарт - крайний догматик и с этой точки зрения не субъективист, а как раз напротив. Но после него человеческая наука, упоенная математикой, перестала соразмерять себя с объектом. Желая конституироваться, стать наукой, она уже не просит, чтобы объект дал ей свой закон, но сама дает объекту меру и правило, которое она, по ее мнению, находит сама в себе. Таким образом, если ангельское знание, хотя и независимое от вещей, не искажает постигаемого объекта, поскольку постигает его через подобие творческим идеям - причине и мере этого предмета и его бытия, - то картезианская наука совершает над реальностью насилие, сводя ее к предопределенному модулю <научного> объяснения. С этой поры человеческий ум становится законодателем в области умозрения: он сам вырабатывает свой предмет. Можно сказать, что картезианский образ мысли использовал еще не созданный (in actu exercito26*) кантовский априоризм. Когда настал черед самого Канта, ему оставалось лишь заметить, что, логически рассуждая, познание, которое производит свои предметы, но не создает их в реальности, предметом может иметь только явления, а не вещи в себе. Описав красивую дугу в небесной синеве, картезианский догматизм упал на землю и обернулся агностицизмом.


13. Ангел знает самого себя непосредственно в своей субстанции при помощи совершенной интуиции, дающей ему основание для его бытия. Его естественное богопознание совершается не только через созерцание вещей, но также и прежде всего через созерцание самого себя - в чистейшем зеркале собственной сущности. Собственная сущность ангела - первый предмет его умопостижения, и его непрестанная деятельность - умопостижение самого себя. Все вещи, которые знает ангел, он знает прежде всего познавая себя и как продолжение самопознания.


В транспонированном и уменьшенном виде все то же обретается и в картезианском Мышлении. Но почему, собственно, душу легче познать, чем тело? Почему все, что она знает, первоначально открывается ей через ее собственную природу? Не потому, что ее сущность - прозрачный предмет, через который она видит все вещи, а потому, что взгляд ее останавливается на ней самой, ограничивается той или иной идеей, входящей в нее саму, застывает в самопознании. Мой акт восприятия, взятый как таковой, схватывает только мою мысль или представление, нарисованную ими картинку, которой, как оказывается (вследствие божественной достоверности), находящийся вовне образец соответствует. Таким образом идея становится единственным пределом, который непосредственно достигается мыслью, той вещью, которую познают прежде любой иной вещи - ее <портретом>