М. В. Лебедева Автор ский коллектив Блинов Аркадий Леонидович § 5; Ладов Всеволод Адольфович гл. 11; Лебедев Максим Владимирович концепция учебник

Вид материала

Содержание

10. Аналитическая философия сознания
10.1 «Пропасть в объяснении» и проблема психологического объяснения
10.1.2 Психофизический дуализм и его скептические следствия

Подобный материал:

1 ... 37 38 39 40 41 42 43 44 ... 48

10. Аналитическая философия сознания^¹

Философская проблема сознания – часть философской проблемы психического, но не только. Как часть психики сознание не может быть, скорее всего, объяснено, если не раскрыта сущность психического, т.е. не получен ответ на онтологический вопрос о характере связи между двумя реальностями – психической, включая сферу ментального, т.е. относящегося к разуму и мышлению, и материальной или физической (в англоязычной литературе – Mind-Body problem). Но не исключено также, что даже если будет решена проблема связи между ментальным и физическим, разумом и телом, в котором он размещается, согласно нашим повседневным интуициям (и, шире, – психофизическая проблема), проблема сознания тем самым еще не будет решена. Как указывает Т.Нагель, если бы психофизическая проблема не распространялась на сознание, она потеряла бы для философии всякий интерес; но именно то, что эта проблема охватывает сознание, делает ее практически безнадежной^². Значительная часть загадочности сознания состоит в том, что, с одной стороны, оно вроде бы достаточно ясно и отчетливо нам дано, что имеет место, иначе говоря, феномен сознания, а с другой стороны, оно систематически ускользает от понимания и определения, и не только в рамках эмпирического исследования. Более того, отказывась считать, что существенная часть того, что, согласно нашим интуициям, составляет наш феноменальный опыт, дано нам посредством и с помощью сознания, мы рискуем потерять привычные и, казалось бы, традиционно надежные основания считать себя принципиально выделяющимися среди других существ в сфере ментального.

В этой главе будет рассмотрена не история постановки и решения проблем в рамках философии сознания, а вклад аналитической философии в их постановку и решение. Разумеется, в рамках столь краткого обзора бессмысленно пытаться осветить все значимые составляющие этого вклада, но мы постараемся остановиться на некоторых важных этапах развития философии сознания в двадцатом веке, инициированных в рамках аналитической парадигмы или испытавших решающее влияние со стороны ее представителей.

В чем состоит основное отличие аналитического подхода к проблеме сознания, как и к любой другой, уже должно быть ясно из предыдущих глав: прежде всего, он характеризуется переносом фокуса исследования с постулируемого предмета на его семантику. Традиционный спектр философских вопросов, задаваемых относительного сознания, охватывает метафизические вопросы о природе сознания и его взаимодействия с материальным миром, результатом которого, как мы привычно считаем, является наше разумное поведение^³ (проблема ментальной каузальности), и эпистемологические вопросы о возможности и условиях знания ментальных свойств, включая сознание – своих и чужих. Поскольку психология может быть источником такого знания, постольку эпистемологически психофизическая проблема должна расшифровываться как вопрос об условиях, при которых психология может решать подобную задачу – в частности, быть наукой. Аналитический подход не предусматривает устранение от решения этих вопросов, но ставит его в зависимость от решения другого комплекса вопросов – вопросов о значении понятий и терминов, с помощью которых мы говорим о ментальном и о сознании (так называемых ментальных предикатов). Вопрос о значении можно трактовать и как вопрос о природе или генезисе значения, и как вопрос о роли понятия в формировании того или иного концептуального каркаса или дискурса – в данном случае, психологического – или как-то иначе. Но главное, что при таком подходе предполагается, это – что только решив вопрос о значении, например, установив, в чем именно состоят некие подлинные, скрытые за нашими сколь привычными, столь и неправильными интерпретациями, значения ментальных предикатов, можно рассчитывать решить и вопросы двух других видов. А именно:

1) с сущностями каких видов – физическими или нет и, если физическими, то какого именно уровня физической организации – уместнее или обоснованнее всего отождествлять референты ментальных терминов, т.е. какой метафизический тезис, описывающий связь ментального и физического, вероятнее всего истинен, и

2) может ли быть психология источником эмпирического знания о ментальном и, если да, то в каком объеме и какой ценой (за счет каких ограничений словаря).
^

10.1 «Пропасть в объяснении» и проблема психологического объяснения

10.1.1 Понятие сознания

О чем, собственно, мы говорим, говоря о сознании? Если этот вопрос ставится не в рамках логического анализа, составляющего уже часть аналитического подхода, а в рамках задачи предварительного определения «словарного значения», основывающегося на учете наиболее распространенных контекстов употребления термина, то ответ на него традиционно охватывает следующие пункты.

Этимологически исходным считается значение, предписываемое прямым переводом слова «сознание» с латинского: коллективное знание, знание, которым владеют больше одного индивида (ср.: con-scientia). С одной стороны, это значение сохраняется, поскольку сохраняется презумпция, по крайней мере, частичной зависимости обладания сознанием от наличия адекватного интерсубъективного и социального окружения. С другой стороны, сохранение этого значения может быть поводом говорить о носителе сознания не только как об индивиде, но и как об объединении индивидов того или иного вида (ср.: «классовое сознание», «массовое сознание» и подобные выражения). Под сознанием в психологическом смысле могут пониматься также разные вещи. Прежде всего, это некое общее свойство, которое обычно ассоциировано с понятием разумного существа: в этом отношении «сознание» синонимично понятию «разум», «быть в сознании» значит «быть разумным», т.е. обладать определенными способностями – которые обычно называют мыслительными и в которых можно, очевидно, выделить разные уровни (рассудочные способности, теоретические, практические, логические и т.д.) и степени (большая или меньшая степень разумности, гениальность, тупость и т.д.). С другой стороны, есть расхожее выражение «быть без сознания»: человек без сознания, в обмороке, в коме или во сне, тем не менее, вполне может еще считаться обладающим сознанием в первом смысле, но, при этом, лишенным чего-то, что мы ассоциируем со вторым смыслом слова «сознание»: а именно, возможности действовать, и, вероятно, мыслить в данный период времени (хотя сама способность мыслить у него вроде как остается). Этот смысл до некоторой степени синонимичен понятию бодрствования: нахождение в сознании, т.е. в состоянии действовать интенционально и разумно. Но другой случай – гипноз; человек бодрствует и вроде как в состоянии действовать разумно, но все же в каком-то еще дополнительном смысле он не находится в сознании – этот смысл можно сопоставить понятию самоконтроля – нахождения в состоянии действовать разумно и по своей собственной воле.

Иногда под сознанием понимают определенные характеристики определенных (человеческих) действий, отличая их от других; этот смысл хорошо передается выражением «осознанность»: некое действие осознанно, в отличие от другого – неосознанного – например, инстинктивного или рефлекторного или сделанного, что называется, автоматически, «не задумываясь», «между делом» и т.д. Этот смысл экстраполируется в рамках определенных концепций сознания также и на состояния организма: одни состояния признаются состояниями сознания, а другие – например, боль или страх (эмоции вообще) –– нет. Иногда, «сознание» ассоциируется с другим смыслом, который можно назвать предметным: мы говорим, «Ты сознаешь, что ты делаешь?», «Ты о чем думаешь?» и т.д. Соответственно, смысл, который отсюда извлекается (в основном, конечно, в рамках определенных философских подходов) – сознание о чем-то или предметное сознание: в этом смысле сознание выступает как характеристика всякого момента, когда индивид находится в сознании, т.е., опять, как синоним разумности, но характеризует в этом смысле не индивида в целом, а его феноменологически определимые моменты его существования. И если предметом сознания о чем-то является сам субъект этого осознания, то мы считаем, что имеет место предметное сознание второго порядка: Декартово cogito или, иначе, самосознание.
^

10.1.2 Психофизический дуализм и его скептические следствия

Различая между ментальным, включая сознание, и физическим, мы обычно исходим из презумпции существования определенного феноменального различия, т.е. такого, которое может фиксироваться посредством интроспекции или самонаблюдения – процедуры, способной, согласно другой презумпции, снабжать нас непосредственным знанием о наших собственных переживаниях. Базисная эпистемологическая презумпция относительно физических вещей состоит в том, что они полагаются интерсубъективно наблюдаемыми, т.е. такими, как будто разные наблюдатели в разное время и с разных точек наблюдения могут наблюдать одни и те же характеристики. Субъекты наблюдения в этом случае полагаются взаимно заменимыми подобно другим инструментам наблюдения. Эта идея в совокупности с некоторыми дополнительными требованиями, такими, как требование не заинтересованности наблюдателя в результатах наблюдения, лежит в основании требования наблюдаемости «от третьего лица», сформировавшегося вместе с действующей концепцией научного познания окружающего мира как существенная часть его методологии. Феноменально физический мир доступен нам только через ощущения определенных видов. Феноменальное сознание, в свою очередь, согласно исходным интуициям, не доступно наблюдению от третьего лица; следовательно, как таковое, оно оказывается вне сферы эмпирического познания, легитимным источником данных для которого признается исключительно интерсубъективное наблюдение.

Базисная эпистемологическая презумпция относительно ментальных «вещей» состоит в том, что, если они вообще познаваемы и познаваемы в каком-то аналогичном или параллельном эмпирическому смысле, т.е. как нечто непосредственно данное в опыте, а не просто абстрактное, то основываться такое познание может только на интроспекции. Только сам субъект может наблюдать интроспективно свою ментальную жизнь, включая сознание. Субъекты интроспекции не взаимно заменимы. Более того, сомнительным выглядит и выполнимость требования не заинтересованности наблюдателя применительно к интроспективному наблюдению, поскольку, по меньшей мере, находясь в определенном психическом состоянии и в то же время наблюдая его, субъект вряд ли может, как наблюдатель, быть каким-то образом независимым от своего собственного интроспектируемого психического состояния (особенно, если оно сильно эмоционально «окрашено»). Кроме того, в отличие от результатов наблюдения «от третьего лица», интроспективные результаты не являются предметом эмпирической верификации. Если, усомнившись в том, что именно наблюдается – настоящее яблоко, лежащее на столе, или искусно выполненный муляж из папье-маше, субъект может изменить точку наблюдения, средства наблюдения (потрогать рукой) и, наконец, дополнить свои результаты результатами наблюдения данного объекта другим субъектом, то в случае интроспекции ничто из этого не применимо. В этом отношении результаты интроспекции, ставшие источником обоснованного сомнения, оказываются просто неисправимыми. Классическая концепция интроспекции, правда, предполагает, что интроспективные результаты совершенно достоверны в силу непогрешимости метода, так как интроспективно наблюдаемое непосредственно само дано, а субъект не может ошибаться относительно того, что он непосредственно в момент наблюдения переживает. Но существуют альтернативные концепции самонаблюдения. Согласно одной из них самонаблюдение состоит в ретроспекции, т.е. исследовании субъектом своих ментальных состояний с точки зрения момента времени более позднего, чем время исследуемого ментального события, с использованием (краткосрочной) памяти, в которой «удерживается» только что произошедшее психическое событие^⁴. Но память не непогрешима, она может нас подводить; так что, если интроспекция имеет ретроспективный характер, то ее результаты не могут быть достоверны в силу непогрешимости метода. (Согласно другой трактовке, самонаблюдение отождествляется с рассуждением о причинах собственных состояний; в этом случае не только память, но и мышление включены в процесс получения интроспективных данных.)

Но если признается, что внутреннее наблюдение возможно и что именно оно должно быть базисным методом изучения ментальных феноменов, то важным следствием этого оказывается методологическая пропасть, разделяющая изучение материального (физического) мира и изучение мира ментального, естественные науки и психологию. Именно такое расхождение между физическим и ментальным на уровне методологии предполагает, согласно наиболее распространенной трактовке, картезианский дуализм. Поскольку res extensa и res cogitans подчиняются разным законам, между которыми, тем не менее, признается некий параллелизм, то и познание этих двух субстанций, составляющих наш мир, должно осуществляться разными науками, характеризуемыми параллелизмом методов. Относительно этой картины психофизического взаимодействия опора психологии на интроспекцию как базисный метод получения исходных данных, и в этом отношении параллельный наблюдению в естественных науках, выглядит вполне уместной и оправданной. Главное скептическое следствие картезианского дуализма в совокупности с признанием методологической пропасти указанного вида состоит в том, что если эти презумпции верны, психология как эмпирическая наука и эмпирическое познание ментального, а следовательно, его объяснение в строгом смысле не возможны^⁵.

Значительные усилия философов аналитического направления были направлены на критику картезианского дуализма и в этом отношении коррелировали с усилиями, предпринимавшимися многими исследователями с целью доказать, что методологическая пропасть (по-другому, пропасть в объяснении – explanatory gap) в изучении физического и психического, соответственно, либо преодолима, либо не существует, и таким образом, устранить негативные скептические следствия. Эта корреляция основывается на простой зависимости: если картезианский дуализм ложен, то пропасть в объяснении психического по принципам, применяемым к объяснению физического, не непреодолима или вообще представляет собой только фикцию; и если правильный анализ значений ментальных предикатов способен показать, что картезианский дуализм ложен или вероятно ложен, то он представляет собой хорошее средство решения данной методологической проблемы.

Специфически аналитический подход к проблеме опирается на концептуальный или, иначе, логический анализ. Одним из результатов развития аналитической философии является, в частности, так называемый аналитический аргумент: вывод о метафизической взаимной независимости души и тела опирается на предположение, что то, что концептуально различно, различимо также и онтологически; но принимать такое утверждение значит соглашаться с тезисом, что всякий термин, выполняющий в высказывании роль имени, действительно обозначает какую-либо сущность – ложность которого демонстрирует (в рамках аналитического подхода), например, Расселовский анализ определенных дескрипций.

Философия последовательно генерировала два наиболее влиятельных способа «заполнения» пропасти в объяснении и утверждения идеи материального сознания: физикализм и функционализм. В первом случае основной метафизический тезис имеет вид тезиса психофизического тождества, последовательно сопоставляющего ментальные и физические термины или описания. В качестве физического коррелята ментального может при этом пониматься либо наблюдаемое внешнее поведение (тогда имеет место доктрина бихевиоризма), либо нейронные процессы в мозгу, либо сочетание того и другого. Типы психофизической корреляции могут варьироваться от строгого тождества типов (этим характеризуется материалистический редукционизм) до так называемой нередуктивной зависимости (supervenience). Функционалистский ответ состоит в отказе считать физические свойства того, что обозначают ментальные термины, определяющими сущность ментального, резервируя эту роль за функциональными свойствами – каузальными ролями соответствующих состояний или процессов: их физический состав при этом может варьироваться от вида к виду (тезис множественной реализации ментального физическим). Оба этих ответа на вопрос о природе ментального противостоят доктрине двух точек зрения. Но они не дают однозначного ответа на главный эпистемологический вопрос, касающийся связи ментального и физического. Так, редукционистский физикализм предусматривает, что все предложения психологии должны быть переведены на физикалистский язык так, чтобы ментальные предикаты можно было полностью исключить из научного психологического дискурса без потери истинностных значений соответствующих предложений. Но физикализм также может допускать и непереводимость психологии на язык физики или, шире, естественных наук в требуемом сильным редукционизмом объеме; и, в частности, отстаиванию этой идеи материализма без редукционизма посвящены усилия некоторых видных деятелей аналитического направления в философии. Мы здесь не станем подробно останавливаться на деталях собственно психологических доктрин, так как наш обзор посвящен вкладу аналитических аргументов в их разработку и критику: на важнейших из них мы и остановимся далее.