Международныйцентррерихо в живаяэтик а и наука

Вид материала

Документы

Содержание Шри Шанкарачарья Аксиологический аналог понятия «творчество» в восточной традиции Живая Этика как синтез западной и восточной традиций трансцендентализма

Подобный материал:

• Программа курса «Методология и методика научного исследования» Специальность 080507, 44.29kb.
• Курс III уровень курса Бакалавр Тип курса По выбору Семестр(ы), 19.18kb.
• 1. Психолог як наука, 619.27kb.
• М. хайдеггер наука и осмысление, 329.48kb.
• Політологія як наука. Предмет політології, 1646.96kb.
• Вопросы для подготовки к экзамену кандидатского минимума, 5914.22kb.
• Вопросы для подготовки к экзамену кандидатского минимума, 5870.59kb.
• 1. Предмет философии науки. Наука и современный мир, 2823.97kb.
• Вопросы к кандидатскому минимуму по дисциплине «История и философия науки», 56.66kb.
• Соціологія як наука. Об’єкт та предмет соціології, 2123.33kb.

Концепция творчества
в философии Живой Этики:
синтез восточной и западной
традиций трансцендентализма¹

Воистину, я – То, верховный Брахман…

и сущность моя есть вечная свобода.

^ Шри Шанкарачарья

Сущность должна являться.

Г.Гегель

Огонь Пространства нуждается в выявлении.

Живая Этика

Вся внутренняя связь трансцендентальной философии покоится только на постоянном потенцировании самосознания, от первой простейшей потенции в самосознании и до высшей, эстетической…

Ф.Шеллинг

Императив творить красоту во всем и везде, в каждом акте жизни, начинает новую мировую эпоху, эпоху Духа, эпоху любви и свободы.

Н.А.Бердяев

Вы станете добрее не сухим приказом морали, но творческим излучением сердца. В вас пробудится Творец, сокрытый в недрах сознания.

Н.К.Рерих

_{От сакрального к святому: эволюция понятия
«творчество» в европейской традиции}

Истоки философской креатологии могут быть найдены уже в трудах великих философов древности – Платона и Аристотеля, положивших начало двум основным, парадигмальным интерпретациям творческих процессов (соответственно опирающимся на идеалистические и конкретно-психологические основания), которые сохраняют свою актуальность и в наше время. Однако, вопреки доминирующему представлению о неотъемлемой связи понятия творчества со сферой ­художественной деятельности, начало процесса его реального конституирования в рамках европейской, а затем и мировой культуры положено религиозными представлениями теистических традиций христианства и иудаизма: именно средневековая теология активно разрабатывает идею Бога как творца мира «из ничего».

Таким образом, понятие «творчество» в самом начале своего генезиса мыслится как относящееся исключительно к сфере сакрального¹ – в связи с абсолютной значимостью акта божественной креации. Творчество выступает как атрибут Божий, не имеющий никакого отношения к человеческой деятельности².

Такая сакрализация рассматриваемого понятия продолжается в европейской культуре вплоть до эпохи Ренессанса, которая хотя и не решается еще на теоретическом уровне провозгласить творчество высшим проявлением личности, но своим антропоцентрическим культом эстетических способностей полагает начало осознания беспредельных креативных потенций самой человеческой экзистенции, создав все необходимые предпосылки для будущего переноса соответствующего божественного атрибута с Творца на его творение – человека. При этом человек мыслит себя с этого времени творцом не только внешних ценностей – объективированного мира культуры, но и вполне самодостаточным творцом самого себя, своего внутриличностного экзистенциального пространства. Так, известный деятель итальянского Возрождения Пико делла Мирандола в своем трактате «О достоинстве человека» утверждает, что в человеке воплощен наиболее полный синтез всех областей бытия – космической и земной. Здесь же он развивает учение о творении человеком самого себя. В частности, он пишет, что Творец, поставив человека в центр мира, возгласил: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Ты, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю» [цит. по 38. С. 183–184].

Однако на понятийном уровне реализация такого понимания творчества происходит лишь в эпоху Нового времени. Под творчеством отныне понимается не столько создание вещей «из ничего», сколько ^­создание новых вещей. Обновление понятия обусловило и новую теорию. С этой поры понятия «творчество» и «творец» сопрягаются со сферой художественной деятельности. Однако уже на рубеже XIX–XX веков происходит их экспансия на другие области человеческой деятельно­сти, – они по-прежнему определяются «новизной», но теперь могут относиться и к иным сферам культуры: отныне говорят о творчестве ученого, политика, полководца, педагога и т.д. [см. 4. С. 729–730].

С середины ХХ века в культуру входит еще более расширительное понимание творчества: оно теперь вообще не ограничено рамками какой-либо внешней деятельности, но может быть наиболее значимым элементом повседневной жизни каждого, придающим ей принципиально новое качество и динамику как в сфере экзистенциального переживания человеком своего бытия-в-мире, так и в сфере социальных взаимоотношений. Отныне говорят о «творческом поведении» (М.Пришвин), о жизни как творческом процессе (Ауробиндо Гхош), об «искусстве творить взаимоотношения» (Е.И.Рерих), о творческом отношении к повседневному «нетворческому» труду, о творческом взгляде на окружающий мир и т. д.

Вместе с тем, наряду с развитием понятия, связанным с расширением семантических границ его употребления, начиная с XIX века идут активные процессы углубленной философской рефлексии над его содержанием, генетически восходящие к трансцен­дентальной философии и имеющие своим результатом онтологизацию, интериоризацию и, отчасти, возвратную сакрализацию понятия. Со всей очевидностью намечается перенос ценностного акцентирования с сугубо внешней значимости феномена (творчество как создание нового, как объективация культурных ценностей) на его внутренний аспект – в сферу духовно-эволюционных (Г.Гегель, Й.Фихте, Ф.Шеллинг, В.С.Соловьев, А.Берг­сон) и экзистенциальных (Н.А.Бердяев) измерений.

Уже в традиции немецкого трансцендентализма все проявления культуротворчества (прежде всего, в области философии, религии, искусства) интерпретируются как феноменологическая объективация – самопознание и самоосуществление – универсальной божественной субстанции (например, Абсолютный Дух Г.Гегеля), происходящая в человеческой экзистенции. Русская философия XIX–XX веков развивает эту парадигму, низводя отчужденную идею Духа в область конкретно-индивидуальной целеустремленно развивающейся человеческой духовности: в русле идей Ф.Шеллинга об эссенциализации и потенцировании космической материи, В.С.Соловьев развивает концепцию ­теургического творчества, согласно которой наличные проявления творческой деятельности имеют своей подлинной целью актуализацию и развертывание в человеке неограниченной креативно-динамической Потенции космоса, вследствие чего животно-человеческая природа должна преобразиться в бого-человеческую, которой, в синергийном единстве с божественным началом, предназначается осуществить идеал теургического творчества.

В то же время, с точки зрения П.А.Флоренского и Б.П.Вышеслав­цева, некий иной вид творчества должен предшествовать теургическому, а именно святодейство внутреннего творчества как сознательный процесс духовного совершенствования. П.А.Флоренский в терминологии исихазма называет его «художеством художеств» и полагает процессом очищения и выявления истинного «Лика» человеческого (в духе эйдотической концепции платонизма) [см. 34. Кн. 1. С. 224–225, 244–245]. Тогда как Б.П.Вышеславцев называет его «святым творчеством», вознося на высшую ступень иерархии ценностей и рассматривая в свете сублимационных теорий неофрейдизма (и в частности юнгианства), которые он идеализирует, сочетая с концепциями Эроса, восходящего по «ступеням» Бытия (опять-таки в платонизме) [см. 13. С. 46–47, 115]. Но оба, каждый со своих позиций, полагают в основу «внутреннее делание» православных аскетов¹. Таким образом, на основании описанной традиции в философии формируется такой подход к интерпретации феномена творчества, в рамках которого творческие способности человека не только косвенно – посредством процесса объективации культурных ценностей, но и непосредственно – путем сознательного процесса самосовершенствования, понятого как особого рода искусство, – могут быть направлены на духовно-эволюционное преображение человеческого существа.

В связи с этим хочется обратить внимание на то, что именно в пространстве русского мировосприятия рождается качественно новая версия философии творчества (изначально восходившей к западной культурной традиции и носившей все характерные особенности мировосприятия европейского человека), в которой в четкой и яркой форме проступают черты, весьма напоминающие общие очертания совсем иной философии, рожденной совсем другой культурной традицией, – а именно восточной философии йоги.

И в продолжение этой мысли обратим внимание на еще один существенный для данного исследования факт: в традиции европейского трансцендентализма понятие «твор­чес­­­тво» теснейшим образом переплетено с понятием «свобода». Если онтологически творчество в этой традиции суть освобожденное от обусловленности сугубо материальной причинностью мира проявление действия Абсолютного Духа в экзистенциальном бытии человека, то антропологически это освобожденное от «тягости мира сего» (Н.А.Бердяев) действие человека в соответст­вии с собственной трансцендентной или ноуменальной сущностью. Эти идеи в различных вариантах являются ключевыми для Г.Ге­геля, И.Гёте, Ф.Шеллинга, А.Бергсона, В.С.Соловьева, С.Л.Франка, пышным цветом они расцветают – как основная проблема философии творчества – в экзистенциальном трансцендентализме Н.А.Бердяева.

Однако в пространстве опять-таки русского мировосприятия намечается направление, которое вносит существенное дополнение в тра­дицию философской рефлексии над феноменом творчества. Никоим образом не отрицая прошлые достижения европейской традиции (скорее подытоживая, суммируя и преодолевая некоторую отнюдь не очевидную для европейца односторонность западной философии при рассмотрении данного феномена), известный российский исследователь советских времен Г.С.Батищев, – доводя осмысление онтологических аспектов проблемы творчества до их совмещения с вопросом «о том, как возможно и чем должно быть творчество человеческое в его отношении к потенциям всей беспредельной объективной диалектики, царящей во Вселенной» [3. С. 439], – фактически отождествляет творчество с осуществлением своего рода космической миссии, потенции­ально несомой каждым человеком: «Истинное творчество есть объективно ориентированное служение, есть выполнение человеком своего космического призвания» [3. С. 441]. Таким образом, в этой версии творчество предстает как исполнение человеком своего космического долга, оно становится выражением осуществления онтологической необходимости¹ служения творческой «единицы» креативному космическому «Единству», разумного существа – благу, эволюции универсума, обретая мощное аксиологическое и космоло­гическое звучание. А следовательно, при указанной интерпретации данного понятия, в нем отчетливо и, с нашей точки зрения, вполне закономерно проявляют себя некоторые интенции, генетически восходящие к традиции восточного трансцендентализма и кристаллизованные в таких священных текстах, как Бхагавадгита, Упанишады, Дао дэ цзин и других, о чем более подробно будет сказано ниже.

_{^ Аксиологический аналог
понятия «творчество» в восточной традиции}

Обратимся теперь непосредственно к более древней, восточной культуре и ее философской традиции. Здесь, на первый взгляд, достаточно сложно обнаружить понятие, близко подходящее к значению современного понятия «творчество», имея в виду прежде всего его высочайший статус в европейской, экстериорно ориентированной культуре, где творчество, безусловно, воспринимается как высшее проявление человеческой деятельности, а также его тесную связь с такими понятиями, как свобода, создание нового, эволюция, социальный прогресс, в их чисто европейской интерпретации. Естественно, отсутствует здесь и соответствующая рефлексия. Это связано с чрезмерной интравертностью восточного миросозерцания; культурная традиция здесь ориентирована почти исключительно на достижение внутреннего, духовного единства-гармонии микро- и макрокосма, человека и Дао, атмана и Брахмана. Позитивное по своей природе стремление к одухотворенности порождает, тем не менее, свою тень – невысокий ценностный статус самобытных творческих проявлений человека, которые часто отождествляются с неким онтологическим заблуждением экзистенциального бытия («майя», «мара»). Весьма характерным в этом отношении выглядит одно из суждений об идеальных людях – совершенномудрых – в Дао дэ цзине: «Они соблюдали дао и не желали многого. Не желая многого, они ограничивались тем, что существует, и не создавали нового» [14. С. 15]. Между тем именно «создание нового» выступает как наиболее распространенное определение понятия творчества в европейской культурной традиции.

Тем не менее только исходная европоцентрическая установка может помешать исследователю заметить мощные креативные потенции восточной культурной традиции. В действительности нельзя однозначно сказать, что для восточной культуры совершенно чуждой является идея культивирования, развития самобытных проявлений человеческого духа, – просто их оценка принципиально иная, а следовательно, и основной вектор этого культивирования отличен.

Попытаемся найти восточный аналог понятию «творчество», во-первых, абстрагируясь от устойчиво зафиксированной в сознании ­западного человека его генетической связи со сферой художественной деятельности, а во-вторых, опираясь на тот факт, что на сегодняшний день творчество в европейской традиции, безусловно, воспринимается как высшее проявление любой человеческой деятельности, обладает высшим ценностным статусом, является своего рода высшей оценкой любого человеческого труда и даже, в более широком смысле, любой человеческой сознательной активности. При этом воспользуемся концепцией Г.С.Батищева, который, как уже было сказано выше, соотнося феномен творчества с беспредельными потенциями Вселенной, вполне убедительно интерпретирует его как осуществление онтологической необходимости, связанной с исполнением космического долга (в дополнение к доминирующей интенции западной философии рассматривать проблему творчества в связи с осуществлением внутренней свободы человека).

Анализ восточной культурной традиции с этой точки зрения позволяет сделать следующее заключение: искомым аналогом европейского понятия «творчество», обладающим соответствующим высшим аксиологическим и космологическим статусом на Востоке, является понятие «исполнение дхармы» в индуизме (близкий даосский аналог – «следование Дао», буддийский – «вхождение в поток Сантаны»). Причем семантический акцент здесь, как и в европейском трансцендентализме при рассмотрении понятия «творчество» (и в еще большей степени), делается не на внешних проявлениях человеческой деятельности, а на внутреннем одухотворении человека, реализации в нем божественного потенциала. Именно в концепции исполнения дхармы, при ее онтоло­гически углубленной интерпретации, очищенной от вторичных социокультурных напластований (согласно которым дхарма понимается лишь как сословно-кастовый долг и формальное обрядоверие), как раз все и «ставится на надлежащее место и подчиняется главному – “строительству” человека посредством всех внешне-объективных изменений, а не наоборот, не изменению вещей посредством человека» [3. С. 131–132]. Последняя цитата, принадлежащая перу Г.С.Батищева, является выражением его представления о единственно верном философском, онтологическом подходе именно к проблеме творчества¹.

В целом, согласно М.Т.Степанянц, концепция дхармы, которая является ключевой в индийской культуре, указывает на то, что процессы космогенезиса обусловлены не произволом какого-либо индивидуального существа (хотя бы и божественного) и тем более не естественно-механическими причинами, но причинностью морального плана [см. 30. С. 43]. В этой системе человек является своего рода посредником миропорядка в силу того, что он обладает способностью сознательно следовать дхарме – моральному закону бытия. Это выделяет человека из всех живых существ и фактически наделяет свободной волей, то есть правом избирать свой путь (следовать или же не следовать закону дхармы), а также дает ему возможность беспредельного усовершенст­вования в исполнении дхармы, доводя его до степени искусства.

Если попытаться без предубеждений проанализировать столь авторитетный священный текст, каковым является Бхагавадгита в Индии, при этом максимально абстрагируясь от тех фиксирующих жесткие нормативные социальные рамки интерпретаций, которые он получает у себя на родине, то можно сделать одно интересное открытие. ­Фактически Бхагавадгита является подробным руководством по овладению искусством исполнения дхармы, или «искусством в действиях» [11. II, 50]. Именно таким образом определяется понятие «йога» в указанном священном писании индуизма. И речь здесь идет прежде всего о карма-йоге, наиболее жизнеутверждающей из всех традиционных йогических систем, входящей как основополагающий элемент духовной культуры в повседневную жизнь человека. Так, карма-йога, не лишая человека деятельного участия в социальной жизни, нацеливает его на тончайшую рефлексию над бессознательными мотивами своих поступков (например, за кажущимся милосердием к врагу может скрываться личный страх, ведущий к нарушению закона дхармы, и т.д.), учит отличать истинные мотивы от ложных и культивировать первые. Каждый человек, согласно Бхагавадгите, является носителем определенной жизненной миссии, фактически ему предначертано исполнить определенную творческую задачу – в соответствии с законом перевоплощения и кармы; его целью является вовсе не самоустранение из горизонтали социальных обязанностей для приобщения к Абсолюту (как часто односторонне трактуется основная интенция восточной философии), что ведет к нарушению закона дхармы, а следовательно, ввергает мир в хаос. Истинной целью человека, в концепции Бхагавадгиты, является синхронизация этих двух динамических интенций универсума – горизонтали социально-природных данностей с вертикалью сущностных законов бытия, которые запечатлены в его бессмертном Я – атмане, являющемся в то же время носителем кармических накоплений прошлых воплощений. Указанная гармонизация достигается путем:

1) правильного нахождения своей творческой миссии: «Лучше своя карма, выполненная хотя бы с недостатком, чем чужая карма хорошо выполненная…» [11. XVIII, 47];

2) правильного отношения как к самому процессу деятельности, так и к его результатам, что связано прежде всего с достижением состояния «совершенно непривязанного сознания» [11. XVIII, 49], то есть сознание человека в процессе деятельности должно быть свободно от обусловленности утилитарными мотивами, а также от привязанности к самому процессу; таким образом, фактически речь идет о достижении абсолютной свободы действия, иначе говоря о подлинно творческом состоянии экзистенции, что непосредственно связано здесь;

3) с сознательным соединением (посвящением) как самого процесса деятельности, так и его результатов с трансцендентным первоисточником жизни, персонифицированном в Бхагавадгите в образе Кришны: «Хотя и совершая всегда всякие дела, ищущий прибежища у меня, моей милостью достигает вечного и непреходящего состояния. Сознанием предоставив все дела мне, поставив меня высшей целью <…> размышляй обо мне постоянно» [11. XVIII, 56–57]¹.

При такой интерпретации йога как искусство исполнения дхармы (а дхарма, как уже показано, рассматривается в Бхагавадгите в качестве своего рода абсолютной необходимости экзистенциального бытия) фактически предстает как действие в соответствии с собст­венной сущностью (в соответствии с универсальной сущностью бытия, просвечиваемой сквозь призму индивидуальных накоплений данного человека), что, согласно европейскому трансцендентализму, например в версии Ф.Шеллинга, является абсолютной свободой [см. 39. Т. 1. С. 73], а следовательно, и подлинным творчеством, согласно Н.А.Бердяеву.

Восточное понятие «йога», интерпретируемое в Бхагавадгите как реализация в действиях абсолютной необходимости, и западное понятие «творчество», интерпретируемое в рамках европейского трансцендентализма как реализация в действиях абсолютной свободы, – при их более глубоком, онтологически фундированном рассмотрении, освобожденном от шор привычных стереотипов, – совпадают или, во всяком случае, имеют семантическое пространство пересечения их содержаний, где они представляются тождест­венными².

Такого рода тождественность абсолютной свободы и абсолютной необходимости ясно осознавали многие выдающиеся мыслители, и среди них Л.Сенека («Письма к Луцилию»), Б.Спиноза («Этика»), Ф.Шеллинг [см. 39. Т. 1. С. 70–79], А.Бергсон [см. 6. С. 857–858], В.С.Соловьев [см. 29. С. 199–200, 202–204]¹.

Однако, при этом очевидном онтологическом, эссенциальном тождестве, на уровне реальных проявлений экзистенциального бытия Восток обычно делает акцент на необходимости, ввиду обусловленности экзистенциального бытия эссенциальным и во имя блаженства абсолютного освобождения (мокши), тогда как Запад делает акцент на свободе – во имя поверхностных проявлений ее, сиюминутных «радостей жизни». Тот и другой варианты имеют на практике как позитивные, так и негативные стороны. Теневая сторона восточной «необходимости» ведет к застою, отсутствию социального прогресса, закрытости от естественно-эволюционных процессов, препятствует творческой само­реализации личности. Западная «свобода» ведет к десакрализации и вульгаризации культуры, самой жизни, которая превращается в перманентный процесс торговли малыми свободами-наслаждениями обывателя, оторванного от сущностной свободы Бытия.

_{^ Живая Этика как синтез западной
и восточной традиций трансцендентализма}

Все вышесказанное представляется весьма значимым для теоретической реконструкции концепции творчества, в имплицитной форме содержащейся в философско-этическом учении Живой Этики, которое видится как синтез глубинных мировоззренческих оснований восточной и западной традиций культуры. Причем синтез этот представляется не надуманно искусственным, но вполне естественным и закономерным, ибо он осуществляется не только и не столько на бумаге – в качестве очередной отчужденной от самой жизни концептуализации бытия, в духе западной философской традиции², но непосредственно в экзистенциальном бытии великой четверки Рерихов и в их неординарных творческих реализациях – в духе восточной традиции «философии жизни»³, которая выстраивалась как рациональное обоснование того или иного рода реально осуществляемого на практике «искусства жить»⁴. Так, исследователи индийской философии С.Чаттерджи и Д.Датта писали о том, что «в Индии философия являлась составной частью жизни» [37. С. 21]. «Как только появлялась новая система мысли, группа ее сторонников воспринимала ее как философию жизни и создавала школу этой философии. Они жили ею и передавали ее поколениям своих приверженцев, которые следовали их образу жизни и мыслей» [37. С. 21–22]. Таким образом, различные философские школы «считались в Индии различными способами руководства в практической жизни» [37. С. 24].

В дальнейшем для данной философской традиции, восходящей к восточной духовной культуре, мы вводим название «философия жизнетворчества», – чтобы, во-первых, акцентировать практическую, жизнепреображающую ориентацию ее, во-вторых, во избежание недоразумений и путаницы в связи с наличием соответствующей европейской парадигмы «философии жизни», и, в-третьих, принятое нами название находит свои глубокие основания в концепции творчества Живой ­Этики и весьма точно характеризует это философско-­этическое учение, о чем будет сказано ниже.

Заметим, что попытки привнести дух такого рода философии жизнетворчества предпринимались неоднократно и в европейской традиции, но оставались на ее периферии – неактуализированными и практически невостребованными (во всяком случае, со времен Сократа, Платона, Пифагора, Плотина). Так, пытаясь утвердить в философской традиции требование, чтобы Абсолют перестал быть для человека внеположеным объектом, Ф.Шеллинг ставит перед философом предельно высокую цель «посредством бесконечного стремления реализовать ­абсолют в себе самом – посредством неограниченной активности»¹ [39. С. 82–83]. Он полагал, что лишь в этом случае «идеи, до которых возвысилось наше умозрение, перестают быть предметом досужих занятий, слишком быстро утомляющих наш дух; они становятся законом нашей жизни, и, переходя в жизнь и существование, превратившись в предметы опыта, они навсегда освобождают нас от утомительного занятия убеждаться в их реальности путем умозрения, априорно» [39. С. 88]. Аналогично у Платона «философ тот, кто <…> способен видеть природу красоты самой по себе…» [23. С. 253], то есть Красоту ноуменальной сущности бытия.

Именно в русле указанной восточной традиции философии жизнетворчества возникает и философско-этическое учение Живой Этики, что нашло отражение и в самом ее названии (кроме того, авторы часто именуют ее Учением Жизни)². Органично накладывая чисто европейские понятия творчества, красоты, эволюции (репрезентирующие глубинные мировоззренческие основания европейской культуры) на мировоззренческую матрицу восточной традиции, Живая Этика, с одной стороны, очищает от вторичных культурных напластований восточное понятие «исполнение дхармы», тем самым открывая его истинный глубочайший смысл, преобразуя во всеобъемлющее искусство жизни – творчество кармы [см. Мир Огненный. III. 91, 317], а с другой стороны, предельно углубляет само западное понятие творчества, фактически вновь сакрализуя его – через сопряжение с сознательным процессом актуализации в человеческой индивидуальности беспредельной креативно-динамической Потенции космоса.

При этом заметим, что идея возможности беспредельного совершенствования челове­ческой индивидуальности неоднократно высказывалась и в европейском трансценден­тализме, например Ф.Шеллин­гом, В.С.Соловьевым, С.Л.Франком, однако она не находила прочного фундамента в христианской мировоззренческой установке, где концепция перевоплощения, а соответственно и кармы, была в свое время ­отвергнута.

Следует особо подчеркнуть, что осуществление указанного синтеза глубинных мировоз­зренческих оснований восточной и западной традиций культуры находит прочный теоретический фундамент в культурологической концепции Живой Этики, согласно которой возникновение и эволюция мировой культуры тесно связаны с закономерностями процесса раскрытия эссенциальных оснований универсума в пространстве экзистенциального бытия человека как космопланетарного феномена. Таким образом, и культура получает статус явления космопланетарного масштаба, возникновение которого – необходимая составная часть процессов космической эволюции. В рамках данной концепции мировая культура может быть интерпретирована как пространство открывающегося Смысла бытия, механизм поступательно актуализирующихся креативно-динамических потенций универсума. Эволю­ци­он­ная динамика мировой культуры взаимообусловленно связана с эволюционной динамикой культуры отдельной личности, которая, в свою очередь, своим субстациальным основанием имеет духовную природу человека и в этом смысле имманентна человеческой природе, является выражением сокрытого в глубинных структурах сознания динамического импульса к усовершенствованию, одухотворению жизни во всех ее аспектах, импульса, по существу универсального, общечеловеческого [см. Надземное. 373]. Поэтому, несмотря на все разнообразие внешних проявлений культурных традиций различных народов, населяющих нашу планету, каждое подлинно культурное, творческое действие – в сущности своего целеполагания – имеет универсальный, общечеловеческий характер.