Родные нам кажутся вечными. Меньше всего я могла думать, что об Отце, Гоше, как называли его в нашей семеечке, мне придется говорить в леденящем сердце прошедшем времени

Вид материала

Документы

Содержание Ф.м.достоевский, н.ф.федоров, в.с.соловьев

Подобный материал:

• Е. П. Блаватская, 694.7kb.
• Герберт Уэллс. Машина времени, 1099.57kb.
• О вечном c. H. Рерих слово об отце, 7015.78kb.
• С тех самых пор, как мне в руки попал первый комикс о нем, Тинтин никогда не покидал, 2360.58kb.
• Без его поддержки моя работа была бы невозможной, 6365.02kb.
• Без его поддержки моя работа была бы невозможной, 5147.56kb.
• Без его поддержки моя работа была бы невозможной, 5146.84kb.
• Сказки авторы и художники, 95.68kb.
• Мама, мамочка! Ты достойна этих нежных искренних слов. Ты подарила нам с братом жизнь, 18.86kb.
• Бальзак О. Гобсек. Отце Горио. Евгения Гранде. Неведомые шедевр, 18.05kb.

^ Ф.М.ДОСТОЕВСКИЙ, Н.Ф.ФЕДОРОВ, В.С.СОЛОВЬЕВ

В КРУГУ ИДЕЙ И ПРОБЛЕМ
РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

КОНЦА XIX — ПЕРВОЙ ТРЕТИ XX ВЕКА


С момента, когда отечественная философская мысль становится предметом саморефлексии, а затем переходит в область рефлексии научной, исторического анализа, возникают два противоположных на нее взгляда. Согласно первому, русская философия вторична, подражательна, не имеет собственного творческого лица. Она идет то за французскими просветителями — Дидро и Вольтером, как в XVIII в., то за великим Шеллингом — как члены возникшего в России в начале 1820-х гг. Общества любомудрия Д.В.Веневитинов, В.Ф.Одоевский, ранние И.В.Киреевский и А.С.Хомяков. То очаровывается Гегелем, как В.Г.Белинский и А.И.Герцен, то склоняется к материализму (Н.Г.Чернышевский, М.А.Бакунин), а то берет на вооружение позитивную философию Конта, Спенсера, Милля (П.Л.Лавров, Н.К.Ми­хайловский). По мнению Б.В.Яковенко, наиболее последовательного защитника этого взгляда (еще в 1910-е гг., в пору издания в России журнала «Логос», он спорит с «путейцами» об основаниях философии, а затем, уже в эмиграции, не раз излагает свою точку зрения в статьях и книгах), даже В.С.Соловьев, вознесенный мыслителями Серебряного века на головокружительную высоту, ничего принципиально нового в теоретическую философию внести не сумел, а лишь талантливо перепевал мотивы германской мистики и философии Шеллинга, сочетая их в разнообразных вариациях с Гегелем, Шопенгауэром, Гартманом.

Яковенко, полагавший магистральной линией мирового философского развития европейскую мысль, и прежде всего немецкую классическую философию от Канта до Гегеля, целую главку в своих очерках истории русской философии посвятил доказательству «неоригинальности русской философской мысли»: «русский дух не жил еще до сих пор в полной мере философской традицией (как до того сумел возвыситься германский дух в начале XIX столетия) и не дал еще ничего действительно философски оригинального (как это было дано осуществить в грандиозном масштабе грекам и немцам, а в меньшем — также и итальянцам, и англичанам). <...> Все, что Россия имела и дала философского, все это родилось либо из прямого подражания, либо из бессознательного подчинения себя чужим влияниям, либо из эклектического стремления слепить воедино несколько господствующих чужих течений» ¹.

Напротив, В.Ф.Эрн, один из самых горячих и одушевленных сторонников самобытности русской мысли, не просто отстаивал эту самобытность, право на национальный тип философствования, но и указывал на ту роль, которую призван сыграть восточно-славянский Логос, целостное, онтологичное, верующее мышление, в преодолении тупика рационализма, ставшего основой философии Нового времени. Рационализм разрывает живую связь между миром и человеком, дробит и самого мыслящего субъекта, изгоняет из мира явлений сверхприродное, Божественное начало. Сознание, находящееся в един­стве со Словом, без Коего «ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:3), собирает личность, дает ей проявиться во всей ее полноте и не полагает пропасти между собой и миром: для него этот мир — уже не бездушный декартовский механизм, но дышащее, живое целое, метафизический центр которого — Бог ².

Не только Эрн, но и А.Ф.Лосев, Э.Л.Радлов, П.А.Флоренский, а позднее В.В.Зеньковский и Н.О.Лосский, авторы двух знаменитых «Историй русской философии», будут говорить об онтологизме русской мысли, вытекающем из восточно-православной картины мира, где нет разрыва между Богом и бытием, но Божественное явлено в глуби вещей. Не раз они будут подчеркивать христианский характер отечественного любомудрия, трактующего философские вопросы с «этико-религиозной точки зрения» ³. И если русские феноменологи и неокантианцы Б.В.Яковенко, С.И.Гессен, Г.Г.Шпет эту «глубокую и коренную религиозность» ⁴ достоинством не почитали, видели в ней незрелость мысли и скептически относились к стремлению своих современников построить целостную христианскую философию, подчеркивая, что их философия-«вещание» противоположна «философии-науке», каковой только и может быть всякая подлинная философия, то сторонники «неославянофильства в философии» ¹, напротив, настаивали, что только «верующий разум» способен к построению целостной философской системы, только он дает подлинные и прочные основания онтологии и гносеологии, этике и эстетике. Они не противопоставляли религию и науку, веру и знание, а стремились протянуть между ними нити родства, увидеть возможность их схождения и соработничества.

Яковенко упрекал русскую мысль в том, что она всегда стремилась выпрыгнуть за пределы своего предмета, никогда не жила собственно философскими запросами, «никогда не руководила еще сама собою в русских умах, будучи всегда лишь служанкой и помощницей иных духовных запросов» ². Те же упреки бросал ей и Шпет: «История русской философии как мысли, проникнутой духом утилитаризма, — есть история донаучной философской мысли — история философии, которая не познала себя как философию свободную, не подчиненную, философию чистую, философию-знание, философию как искусство» ³. Однако адресаты этих упреков не только не считали недостатком тот факт, что требование «делать науку» (Яковенко) мало их вдохновляет, не только не стыдились своей невозможности успокоиться на «познании ради познания», на философской рефлексии как таковой, но видели в этом характерную черту складывавшегося на рус­ской почве особого типа мышления, в котором мысль накрепко связана с делом, рефлексия идет от действительности, от вечных проблем человеческого существования, движется вопросом о том, какой должна быть истинная, должная жизнь. Очень тонко эту особенность русской философии объяснил В.В.Зеньковский: здесь «не примат “реальности” над познанием, а включенность познания в наше отношение к миру, в наше “действование” в нем» ⁴. А вот как высказывался по поводу «поразительного равнодушия русской мысли к проблемам отвлеченной метафизики и гносеологии» К.В.Мочульский: «Русская мысль конкретна <...> она — положительна, прагматична, “проектив­на” (“проекты” Вл.Соловьева и Н.Федорова); она хочет реального действия, непосредственного воплощения слова в дело. Цель ее — преображение мира путем братского единения людей, “святой общественности”, справедливого устройства общества. Ни в одной христианской стране социальный характер христианства не был так глубоко воспринят, как в России. Тютчевский образ Христа, “в рабском виде” обходящего “бедные селения”, — навсегда останется сияющим символом русской мысли» ¹.

Потому-то с таким вниманием и отнеслись к Федорову мыслители, определившие духовную физиономию русской мысли конца XIX — первой трети XX века (В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков), что увидели в нем неразрываемую связь познания и действия: связь, оба члена которой толкуются не секулярно, а религиозно. Философия Федорова явилась целостным опытом построения «проективной и активной философии дела» ², к созданию которой, в сущности, и были устремлены соборные усилия русской мысли, искавшей не умозрения, а спасения. И недаром В.Н.Ильин отводил философу воскрешения «на пиру Русской Философии» «самый красный угол, если не право председателя» ³.

Русская философия персоналистична. Она обращена к личности во всей ее уникальности и глубине, ко «всякому человеку, грядущему в мир», чает его спасения и воскресения. Гегелевский примат отвлеченной идеи над конкретной судьбой человека, общего над частным и индивидуальным, целей, к которым увлекает «разум истории», над чаяниями единичного «я», вызывал даже у мнивших себя гегельянцами протестующие вопросы. Вспомним знаменитое письмо В.Г.Белин­ского к В.П.Боткину от 1 марта 1841 г., вылившееся под впечатлением от смерти Н.В.Станкевича: «Я не отстану от Молоха, которого философия называет “Общее”, и буду спрашивать у него, куда она дела его. <...> Субъект у него (Гегеля. — А.Г.) не сам себе цель, но средство для мгновенного выражения общего, а это общее является у него в отношении к субъекту Молохом, ибо, пощеголяв в нем (в субъекте), бросает его, как старые штаны. <...> Смейся, как хочешь, а я свое: судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира и здравия китайского императора (т.е. гегелевской Allgemeinheit). Мне говорят: развивай все сокровища своего духа для свободного самонаслаждения духом <...>. Благодарю покорно, Егор Федорович (Гегель. — А.Г.), кланяюсь Вашему философскому колпаку, но <...> если бы мне и удалось влезть на высшую ступень лестницы развития, — я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории <...> иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою. Я не хочу счастия и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братий <...> Говорят, что дисгармония есть условие гармонии; может быть, это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конечно, не для тех, кому суждено выразить своею участью идею дисгармонии...» ¹.

Требование счастья не только себе, но и другому, невозможность примириться с чужими страданиями идет не от головы, не от рацио, а от чуткого, способного к состраданию сердца. И вправду, разве можно рационально убедить кого-либо в том, что его долг — в воскрешении предков? Если в сердце нет любви к умершим и умирающим, всякие аргументы будут бессильны. Более того, именно любовь, активность сердечная спасает и исцеляет разум, восстанавливает разор­ванное его единство ², именно она через этику соединяет познание с практикой, нудит мысль о благе перевести в дело осуществления этого блага.

Стремление к синтезу сердца и разума, идеал истинного знания — не односторонне-рационального, а целостного и живого, соединенного с этикой, с идеей праведной жизни, сердечная забота о человеке, которого нужно понять, а значит простить, определяет органическую связь русской философии с литературой. Эту связь чувствовали, о ней говорили вслух и писали многие философы и деятели культуры Серебряного века. Процитирую фрагмент публичной лекции С.Н.Булга­кова «Иван Карамазов (в романе Достоевского “Братья Карамазовы”) как философский тип», прочитанной в Киеве в самом начале нового века — 21 ноября 1901 г. «До сих пор мы, русские, — сказал он тогда, — мало чем обогатили мировую философскую литературу, и единственным нашим оригинальным философом остается пока Влад. Соловьев. Однако если мы не имеем обширной и оригинальной научной литературы по философии, то мы имеем наиболее философскую изящную литературу; та сила мысли нашего народа, которая не выразилась в научных трактатах, нашла для себя исход в художественных образах, и в этом отношении в течение XIX века, по крайней мере, второй половины его, мы в лице Достоевского и Толстого, даже Тургенева, в меньшей степени и Чехова — идем впереди европейской литературы, являясь для нее образцом. Великие сокровища духа скоплены в нашей литературе, и нужно уметь ценить их» ¹. А вот слова А.С.Глинки (Волжского): «Русская художественная литература — вот истинная русская философия, самобытная, блестящая философия в красках слова, сияющая радугой мыслей, облеченная в плоть и кровь живых образов художественного творчества» ².

Вопрос о русской философии, о ее основаниях, о ее творческом лице и путях с самого начала соединялся с вопросом о самоопределении нации, о месте России и русской культуры на мировой духовной карте. Даже Яковенко, утверждавший, что «философия как таковая не может иметь национального лица», признавал значение «русской философской мысли» как «одной из сторон общекультурной жизни и творчества русского народа» ³. Для Хомякова и Киреевского, Федорова и Соловьева, Лосского и Бердяева философское творчество было поиском «русской идеи», попыткой понять «смысл существования России во всемирной истории», тот «идеальный принцип», который одушевляет тело народа, то «новое слово», которое скажет этот народ человечеству», ибо, по словам Соловьева, «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» ⁴.

В формировании русской религиозной мысли в ее главных чертах (христианский характер, верующее мышление, выход к практике жизни) ключевую роль сыграли три современника — Достоевский, Федоров, Соловьев . Будучи духовными наследниками славянофилов, развивая и углубляя многие их положения, они и выдвинули, и творчески разработали целый спектр тем (от Богочеловечества и всеединства до философии хозяйства, смысла творчества, смысла любви), которые спустя три десятилетия стали стержневыми темами русского религиозно-философского возрождения. Можно сказать, перефразируя знаменитый литературный афоризм, что философы Серебряного века вышли из «Братьев Карамазовых» Достоевского, «Чтений о Богочеловечестве» Соловьева, «Философии общего дела» Федорова, как писатели натуральной школы из гоголевской «Шинели».

Особенно отчетливо связь Федорова, Достоевского, Соловьева с философией начала XX века проявилась в трактовке историософской темы. Эту тему, вместе с темой антропологической, В.В.Зеньковский назвал одной из двух главных тем русской мысли двух последних столетий ¹. Историк философии и сам философ милостью Божьей, смотревший на свой предмет не только извне, отстраненным взглядом исследователя, но одновременно и изнутри, чувствовавший его, так сказать, всеми печенками, знал, о чем говорил. Он лучше других понимал: вопрос о смысле истории — это и вопрос о человеке, о границах его действия в мире; вопрос о бытии, в котором протекает история; о познании, которым история движется; и, наконец, об Абсолюте, с которым история соотносится в каждой своей временной и пространственной точке, даже если сознание этой связи утрачивается в одномерном, секуляризованном обществе, упорствующем в своем «дважды два».

Три главных концепции истории складываются в русской мысли во второй половине XIX в., и каждая из них предлагает свой взгляд на смысл и содержание исторического процесса, его объем и границы, конечные его цели: концепция линейного прогресса, представленная в работах П.Л.Лаврова, Н.В.Шелгунова, Н.И.Кареева, концепция краха и неудачи истории, развивавшаяся К.Н.Леонтьевым и отчасти Н.Н.Страховым, и концепция истории как работы спасения, адептами которой среди современников Федорова и Достоевского, на­ходившихся, как уже говорилось выше, внутри этой традиции, были А.С.Хо­мяков, И.С.Аксаков, В.С.Соловьев, а уже в XX в. — С.Н.Бул­­га­ков, Н.А.Бердяев, Н.О.Лосский, А.К.Горский, Н.А.Сетницкий, Г.П.Фе­­­­дотов, В.Н.Ильин и др. Особое место в историософском пространстве русской мысли занимает концепция культурно-историчес­ких типов Н.Я.Данилевского, о которой речь пойдет ниже в связи с философией евразийства.

Первая из перечисленных концепций была связана с той тради­цией осмысления истории, в которой центральное место отводилось идее прогресса, «умственного, нравственного, общественного совершенствования человечества, движения от мрака невежества, варварства и анархии к свету истины, блага, гармоничного порядка общественной жизни» ², — была ли эта идея понимаема в духе Тюрго и Кондорсе, утопических социалистов, веривших, что всемирно-исто­ричес­кий процесс устремлен к осуществлению совершенного и счаст­ливого социального строя, или мыслителей-позитивистов (О.Конт, Г.Спен­сер, Н.К.Михайловский, Н.И.Кареев), положивших в основу своих историософских теорий строгий научный факт и данные современного естествознания.

Еще в «Зимних заметках о летних впечатлениях» и «Записках из подполья» Достоевский раскрыл основные изъяны прогрессистской трактовки истории: слишком поверхностный взгляд на природу человека, слабое понимание ее противоречивости и дисгармоничности, нечувствительность к реальной силе зла, к истинным его причинам и корням, устранить которые невозможно ни социальными реформами, ни одной лишь моральной проповедью. Образ «социалиста», уговаривающего «на братство» обособленных, разъединенных людей, — один из самых сильных в «Зимних заметках...». Позднее в «Дневнике писателя» Достоевский так сформулирует свои сомнения в неуклонности исторического прогресса, облагораживающего и усовершающего нравственную природу людей: «О, конечно, у человечества чрезвычайно много накоплено веками выжитых правил гуманности, из которых иные слывут за незыблемые. Но я хочу лишь сказать только, что, несмотря на все эти правила, принципы, религии, цивилизации, в человечестве спасается ими всегда только самая незаметная кучка, — правда, такая, за которой и остается победа, но лишь в конце концов, а в злобе дня, в текущем ходе истории люди остаются как бы все те же навсегда, то есть в огромном большинстве своем не имеют никакого чуть-чуть даже прочного понятия ни о чувстве долга, ни о чувстве чести, и явись чуть-чуть лишь новая мода, и тотчас же побежали бы все нагишом, да еще с удовольствием. Правила есть, да люди-то к правилам не приготовлены вовсе. Скажут: да и не надо готовиться, надо только правила эти отыскать! Так ли, и удержатся ли долго правила, какие бы там ни были, коли так хочется побежать нагишом?» (25; 46–47).

Еще убедительней было разоблачение позитивистских теорий прогресса Достоевским-художником. «Подпольный парадоксалист», выворачивая наизнанку подлую человеческую натуру с ее своеволием и эгоизмом, с ее страстью не только к созиданию, но и к разрушению, с легкостью разбивает иллюзорную веру в то, что стоит только разъяснить человечеству, в чем его благо, и «люди перестанут бороться за существование, а составят ассоциацию и пойдут мирным путем к одной общей цели» ¹. «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:19), — было сказано еще апостолом Павлом. Герои Достоевского демонстрируют это на каждом шагу, взрывая своими неожиданными, порой алогичными, а на деле глубоко обусловленными их натурой поступками спрямленное, просветительски-наивное представление о человеке, что легло в основу концепции линейного прогресса.

Столкновение с «темной основой» природы смертного человека, который «любит созидать и дороги прокладывать» и в то же время «до страсти любит <...> разрушение и хаос» (5; 118), подорвало упование на прогресс и либеральный порядок, на разум, ясно и целесообразно действующий в истории, и у старшего современника Достоевского А.И.Герцена. В книге «С того берега» (1854) он вспоминал июльское восстание 1848 г. в Париже. Картины зверства и одичания культурной нации сменялись, как в кинематографе: «после бойни, продолжавшейся четверо суток», мальчишки 16, 17 лет «хвастались кровью своих братий, запекшейся на их руках»; «Каваньяк возил с собою в коляске какого-то изверга, убившего десятки французов»; места сражений посыпали песком, но кровь все-таки выступала; дымились «домы предместья св. Антония» и разбитый ядрами Пантеон; «лошади глодали береженые деревья Елисейских полей», а в «Тюльерийском саду солдаты у решетки варили суп» ¹... Пройдет еще трид­цать лет, и восставшие в мае 1871 г. коммунары разгромят дворец Тюильри, бывшую резиденцию французских королей, часть архитектурного комплекса Лувра. А еще спустя три года в романе Достоевского «Подросток» русский европеец Версилов, одним из прототипов которого как раз и был Герцен, в исповеди своему сыну Аркадию будет с горечью говорить о том «бессмысленном разрушении», в которое вверглась Европа с конца XVIII в., не дорожа «старыми кам­нями», втаптывая в прах высокие идеалы, громогласно объявляя «атеизм».

Почти по-достоевски разворачивает Герцен критику цивилизации, выросшей «в нравственном междоусобии». Близок Достоевскому и его конечный вывод: «Когда бы люди захотели вместо того, чтобы спасать мир, спасать себя, вместо того, чтобы освобождать человечество, себя освобождать, — как много бы они сделали для спасения мира и для освобождения человека» ².

Не оставлял Герцена в период писания «С того берега» и вопрос о нравственных основаниях идеи прогресса, о «цене прогресса», этого ненасытного «Молоха», которому служат миллионы сознающих и чувствующих существ, обреченных на «жалкую участь кариатид» ³. «По мере приближения к нему тружеников», он «вместо награды пятится и, в утешение изнуренным и обреченным на гибель толпам, которые ему кричат: “Morituri te salutant”, только и умеет ответить горькой насмешкой, что после их смерти будет прекрасно на земле?» ¹. Перекидывая мостик к Достоевскому, вспоминаем Раскольникова, в голове которого крутится после встречи с пьяной, обманутой девочкой: «Это, говорят, так и следует. Такой процент, говорят, должен уходить каждый год... куда-то... к черту, должно быть, чтоб остальных освежать и им не мешать. Процент! Славные, право, у них эти словечки: они такие успокоительные, научные. Сказано: процент, ста­ло быть, и тревожиться нечего. <...> А что, коль и Дунечка как-нибудь в процент попадет!.. Не в тот, так в другой?..» (6; 43). Герой отвергает мысль о разумном и целесообразном ходе истории, ведущей к царству красоты и гармонии, коль скоро созидается оно для будущих счастливых избранников, на жертвенности целых поколений, силы и жизнь которых отданы строительству пресловутого «хрустального дворца», где им, уходящим в небытие, уже не будет места: «“Несу, дескать, кирпичик на всеобщее счастие и оттого ощущаю спокойствие сердца”. Ха-ха! Зачем же вы меня-то пропустили? Я ведь всего однажды живу, я ведь тоже хочу...» (6; 211).

Слова Раскольникова, пусть и в негативном, «эгоистическом» варианте, — манифестация ущербности, неполноты прогрессистского идеала, построенного на тех же «железных» законах, что действуют в природе и космосе и не приемлются человеком. Как в порядке природы особь не имеет абсолютной ценности и индивидуальной жизненной задачи, но всецело служит интересам рода, исполнив же свое родовое назначение, сметается немедлющим валом жизни, так и в сфере истории личность — служанка прогресса, рабочая сила, эффективно используемая цивилизацией на ее грандиозных стройках, «матерьял» будущей гармонии, а никак не субъект ее.

Внятен был Достоевскому и главный ущерб прогрессистской трактовки истории: сфера прогресса ограничивалась здесь уровнем социальным, умственным, этическим, не распространяясь на область физического, природно-космического. П.Л.Лавров в «Исторических письмах» специально подчеркивал: прогресс — движение поступательное и устремленное к идеалу — совершается лишь в сфере «надорганической», ибо в природе нет «ни ухудшения, ни улучшения, ни понижения, ни возвышения, есть лишь смена явлений» ². Целей истины и справедливости, вторил Лаврову Кареев, достигают только люди, а не природа. «Нравственные цели мы можем сами ставить не мировому процессу, а процессу историческому, стремясь осуществить идеальное общество, а не идеальную вселенную» ³. Ни Достоевский, ни его герои принять эту двойную бухгалтерию не в состоянии. Они сознают непрочность социального прогресса, протекающего под дамокловым мечом природных и космических катаклизмов. И задают простой, но вполне резонный вопрос: возможно ли достичь совершенства в нынешнем падшем и смертном мире? Не эфемерно ли счастье, не хрупка ли гармония, коли созидаются они под дамокловым мечом природных катаклизмов, коли «планета наша невечна» «и как бы разумно, радостно, праведно и свято ни устроилось на земле человечество, — все это приравняется завтра к тому же нулю» (23; 47)? Сознание того, что через пять миллионов лет солнце потухнет и земля превратится в «ледяной камень», бороздящий пространство мертвой вселенной «с бесконечным множеством таких же ледяных камней» (13; 49), обессмысливает историю, делает нелепыми и ненужными все попытки гармонизации общественной жизни людей. Самый смысл нравственного закона колеблется перед лицом ничем не отменимой, рушащей катастрофы: «Только — видишь, — говорит Версилов в подготовительных материалах к «Подростку», — естественное влечение любви к человечеству и ко всякой великой идее, конечно, неотразимо <...> но, при неизбежности и фатуме ледяных камней, эта любовь к человечеству похожа на крепостное состояние и удовлетворения мне не дает» (16; 107).

В начале 1880-х гг. проклятые вопросы героев Достоевского повторит И.С.Аксаков, обнажая тот бытийный поворот социальной темы, который ляжет в основу федоровской рефлексии об истории: «Каких бы ни измышляли пружин для человеческого счастья мечтатели и философы, начиная с Платона и кончая социалистами, — какое же внешнее материальное благополучие там, где царствует болезнь, смерть — холеры, дифтериты, свирепствующие пуще царя Ирода, избивавшего младенцев» ¹.

На протяжении всего своего творчества Федоров, подобно Достоевскому, выступал против однобокости прогрессистских концепций, не учитывающих того, что человек от начала истории — пленник падшего, смертного, раздробленного бытия. В безжалостных лучах смерти всякий прогресс видится иллюзорным, надежды на гармоничное жизнеустройство рушатся как карточный домик. Человек, сознающий себя венцом творенья, изобретающий тончайшие машины и механизмы, воспаряющий мечтой в небеса, в реальности зависим от любого микроба. Он жалок в своем бессилии перед стихией, во мгновение ока сметающей созданные им технические сооружения, уносящей тысячи людских жизней. А потому реальное восхождение человечества по лествице истории, подчеркивал философ всеобщего дела, должно быть сопряжено с его духовно-телесным преображением, рав­но как и с преображением вовне лежащего мира. Прогресс должен быть распространен не только на интеллектуальную, научно-техни­чес­кую, психическую, культурную, социальную сферы, но и на физичес­кую природу человека, которая, при всех чудесах техники, при богатстве умственного и духовного багажа рода людского, остается все та­кой же слабой и уязвимой, как и в первые его дни на земле. Психофизиологическая регуляция, достижение человеком способнос­ти управ­лять своим организмом, — необходимое условие прочности и подлин­ности прогресса. Равно как и регуляция планетарно-космичес­кая, пред­отвращающая возможность тепловой смерти Вселенной, обращающая «землю <...> в земноход, движимый всем человеческим родом, как кормчим» (II, 240), а «слепые движения планет и всей солнечной системы в управляемые разумом сынов человеческих» (II, 242).

В первой части «Вопроса о братстве», писавшейся в конце 1880-х — начале 1890-х гг., Федоров вступает в полемику с русским историком-позитивистом Н.И.Кареевым, автором книги «Основные вопросы философии истории» (СПб., 1887). Он критикует линейный прогресс, стремящий вперед и только вперед, гордынно попирающий прошедшее. «Прогресс, — пишет Федоров, — состоит в сознании сынами своего превосходства над отцами и в сознании живущими своего превосходства над умершими» (I, 52). Философ всеобщего дела подчеркивает безнравственность такой установки, которая представляет собой фактическую кальку с законов падшей природы, где подросший молодняк забывает о вскормивших его родителях, где нет чувства долга в отношении к стареющим особям: они уже отслужили свое и с точки зрения рода становятся ненужным балластом. «Если старое говорит молодому: “Тебе подобает расти, а мне малиться”, то это пожелание доброе, тут говорит любовь отеческая; если же молодое говорит старому: “Мне подобает расти, а тебе убираться в могилу”, то это прогресс, и говорит тут не любовь, а ненависть, и ненависть блудных, конечно, сынов. Прогресс при отсутствии внутреннего объединения и внешнего общего для всего рода человеческого дела есть явление естественное; и пока не совершится объединение в общем деле обращения смертоносной силы в живоносную, человек будет подчинен слепой, естественной силе наравне со всеми скотами, зверями, наравне с бездушною материею. <...> Прогресс <...> есть самовозвышение, возвышение самих себя, т.е. тот грех, который и был наказан смешением языков, к чему близко и наше время, в которое люди отказались от всего общего и каждый живет исключительно для себя, и это до такой степени, что люди перестают даже понимать друг друга» (I, 50–51).

Подлинный христианский прогресс, по мысли философа, должен быть сопряжен с идеей ценности и уникальности каждой человеческой личности, с сознанием вселенской ответственности за бытие в целом. А главное — верховной его целью должно стать воскрешение, возвращение к преображенной, бессмертной жизни всех жертв истории, всех жертв ложного прогресса. «Прогресс, как переход от худшего к лучшему <...> требует, чтобы улучшение путем борьбы, истребление было заменено возвращением самых жертв борьбы, и таким образом прогресс будет улучшением не по цели только, но и по средствам; и такое улучшение было бы не улучшением только, или поправкою, а искоренением зла и водворением вместо него блага» (I, 53). «Сам прогресс, — утверждает Федоров, — требует воскрешения» (I, 53).

В том же направлении движется в 1890-е гг. мысль Соловьева, современника и собеседника Федорова и Достоевского. В реферате «О причинах упадка средневекового миросозерцания» (1891), работе «Смысл любви» (1892–1894), книге «Оправдание добра» (1894–1897), «Трех разговорах» (1899–1900) он оценивает идею секулярного прогресса с точки зрения христианства, подчеркивая, что последнее имеет прямое отношение и к душе человека, и к физическому его естеству, заключает в себе новый, всеобъемлющий взгляд на природу, требует ее одухотворения и преображения. Политический, социальный, культурный прогресс невозможен без нравственного совершенствования: внешнее, поверхностное согласие людей и народов при отсутствии духа мира и любви, начаток которого в Боге, бессильно и бесполезно, легко взрывается изнутри, но столь же немыслимо оно и без физического изменения природно-материальной среды, косной, подверженной закону взаимной непроницаемости и борьбы.

Сторонники прогресса цивилизации возводят в идеал нынешнее состояние мира и человека, в котором христианство, полагающее впереди образ нового, преображенного естества, видит состояние временное, переходное. Бесконечно развиваться внутри несовершенного сущего, «жить, пока живется» ¹, а потом умирать, считая смерть естественным и неотменимым законом, не задаваясь праздными воп­росами о Боге и бессмертии, — такой образ будущего неприемлем для Соловьева. В центре его видения всемирной истории — факт воскресенья Христа как начатка всеобщего воскресения. Чаяние «воскресения мертвых», означающее переход бытия в новое качество, наполняет историю смыслом, тогда как сведение ее к безостановочному прогрессу, который никакого нового качества бытию придать не может, а лишь продлевает до бесконечности сирое и смертное существование, разве что расцвечивая его яркими, но быстро отцветающими красками всевозможных торгово-промышленных удовольствий, загоняет историю в тупик бессмыслицы.

Впрочем, это не значит, что Соловьев отрицает прогресс в подлинном его понимании — как идею восходящего развития мира, его возрастания к совершенству, движения к качественно иному онтологическому состоянию. В работе «Красота в природе» и книге «Оправдание добра» он выделяет пять ступеней мирового развития, представляющего собой «постепенный и упорный процесс» воплощения в материи духовного, божественного начала. Движение от царства минерального к растительному, животному, человеческому венчается Царствием Божиим, в котором и достигается полнота блага и совершенства, завершается «процесс собирания вселенной» ¹. В этом векторном, «восходящем процессе всемирного совершенствования» ², ключевая роль принадлежит роду людскому, искупленному Христом, «новому человечеству, духовно вырастающему из Богочеловека» ³.

Этическую сторону идеи прогресса Соловьев также затрагивает. 5 января он печатает в газете «Русь» небольшую статью под названием «Тайна прогресса». Начинается она со сказки об охотнике, перенесшем через бурный поток сгорбленную старуху, умолявшую его о помощи и обещавшую привести его на той стороне потока в чудное место, где забывается всякое горе. И вот, когда охотник, сгибаясь под тяжестью ноши, ступил на берег, старуха превратилась в «красавицу неописанную, настоящую царь-девицу» и отвела его в землю обетованную. Раскрывая эту метафору, Соловьев формулирует понятие истинного прогресса: идти в такое будущее, которое станет не войной всех против всех, а чаемым раем, по-настоящему возможно лишь при опоре на прошлое, на «священную старину предания»; живая и устойчивая связь времен должна быть нравственно-духовной основой движения истории ⁴. А в финале статьи, напоминая сюжет об Энее, основателе Рима, который в ночь падения Трои вынес из горящего города на своих плечах престарелого отца Анхиза, напишет: «Если ты хочешь быть человеком будущего, современный человек, не забывай в дымящихся развалинах отца Анхиза и родных богов», заключая свою мысль активно-христианской формулой, близкой и Федорову, и Достоевскому: «Спасающий спасется. Вот тайна прогресса — другой нет и не будет» ¹.

Своего рода антиподом прогрессистских идей в сфере историософской стала в русской мысли второй половины XIX в. концепция краха и неудачи истории. Как уже говорилось выше, она последовательно отстаивалась К.Н.Леонтьевым, была близка Н.Н.Страхову и К.П.Победоносцеву. В своей критике «либерально-эгалитарного прогресса» они во многом перекликались с Достоевским, но резко расходились с ним во взгляде на содержание и границы исторического действия. Их видение истории базировалось на обостренном переживании падшести и безблагодатности мира, сознании катастрофического, непреодолимого разрыва между действительностью и идеалом. А религиозной опорой служили пророчества Апокалипсиса об усилении зла в мире к концу времен, о воскресении гнева и Страшном суде. Исторический процесс представлялся нескончаемой цепью грехопадений: это великий Вавилон и блудница на звере, путь к гибели «века сего». Ни к какому раю, ни к какому совершенству история привести неспособна. Ее «дурная бесконечность» лишь в конце времен будет прервана вмешательством высшей воли.

Для подобного «апокалиптического» мышления всякая попытка «земного устроения» ведет лишь к умножению бессмыслицы и зла, воспринимается как нелепая и «еретическая». В отклике на Пушкинскую речь Достоевского Леонтьев обвиняет писателя в переоценке истории, в проповеди «мировой гармонии», противной, по его мнению, духу подлинного христианства, которое «пессимистично» в своем отношении к миру и его судьбе, «не верит ни в автономическую мораль лица, ни в разум собирательного человечества, долженствующий рано или поздно создать рай на земле» ². От несбыточных чаяний «торжества любви и всеобщей правды на земле» человеческий разум должен «обратиться к тому суровому и печальному пессимизму, к тому мужественному примирению с неисправимостью земной жизни, которое говорит: “Терпите! Всем — лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такие колебания го­рести и боли — вот единственно возможная на земле гармония! <...> Верно только одно — точно, одно, одно только несомненно — это то, что все здешнее должно погибнуть! И потому на что эта лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений? На что эти младенчески-болезненные мечты и восторги!» ¹.

Концепция неудавшейся истории логически ведет к отрицанию всякой активности личности в мире, обессмысливает все общественные формы человеческого бытия: политику, культуру, государственное строительство, суетным и безблагодатным объявляет всякое изобретательство и творчество. Абсолютной признается лишь внутренняя, сокровенная работа души, тернистый путь самоспасения — в монастырской келье или одиночестве пустынного жития. Леонтьев становится проповедником строгого, «византийского», «афонского» православия, считая, что оно заключает в себе единственно возможное и истинное для христианина умонастроение: «разочарование во всем земном», отвержение мира, резкий дуализм тела и духа. С видимым одобрением высказывается и о русском расколе: «За мнимую порчу этого византийского православия осердилась часть народа на Церковь и правительство, за новшества, за прогресс» ². И это понятно, ведь в русском сектанстве установка «спасай себя, спасется», кризисное, катастрофическое мироощущение предельно сильны: нет и не может быть ни спасительных тайн, ни общественного богослужения, ни исторического делания, ибо вся благодать взята на небо. Остается одно — уповать на Спаса и молиться. Раскольничья практика «самосожжения», коллективного самоубийства посреди «царства антихристова» — крайнее, и закономерное следствие убежденности в «крахе истории».

Как известно, Достоевский довольно резко высказался против леонтьевской историософской концепции. Исторический пессимизм, по его убеждению, вовсе не служит духовному возрастанию личности, напротив, питает в ней чувства антихристианские: отчаяние в спасении, эгоизм и демонизм, доходящие до отрицания всякого нравственного закона, до «все позволено»: «Леонтьеву (не стоит добра желать миру, ибо сказано, что он погибнет). В этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое. Сверх того, чрезвычайно удобная идея для домашнего обихода: уж коль все обречены, так чего же стараться, чего любить, добро делать? Живи в свое пузо» (27; 51).

Эта фраза, передающая суть полемики Достоевского с идеей краха и неудачи истории, содержится в записной тетради 1880–1881 гг. Среди других записей, относящихся к статье Леонтьева «О всемирной любви», привлекает внимание следующая: «Г-н Леонтьев продолжает извергать на меня свои зависти. Но что же я ему могу отвечать? Ничего я такому не могу отвечать, кроме того, что ответил в прошлом № “Дневника”» (27; 52). Достоевский здесь отсылает к тому самому единственному номеру «Дневника писателя» за 1880 г., где вместе с «Пушкинской речью», на которую и ополчился Леонтьев, был помещен его развернутый ответ А.Д.Градовскому. Здесь в противовес нео­языческому устроению секулярной цивилизации, закрывшей для себя небо, утратившей высшее измерение бытия, цивилизации фабрик и банков, спекуляции и наживы, обособления и вражды между людьми, он выдвигал образ христианского социума, основанного на началах Христовой любви и правды. Идеал «всемирного», «всечеловечески братского единения» (26; 171), которого чает истинно христианское сердце, дает благое, Божеское направление истории человечества. Теперешняя история, подчинившая себя идеалам «князя века сего» (символическим образом этой истории выступает у Достоевского Западная Европа), увлекает мир к катастрофе. В истории, которая творится людьми, руководящимися уже не идолом капитала, а «святою жаждою всечеловеческого дела, всебратского служения и подвига» (26; 173), открывается путь к преображению этого мира.

Федоров не менее страстно, чем Достоевский, выступал против пессимистического умонастроения, считая, что оно несовместимо с подлинным христианством. Апологетам судного конца мира, которым «самое желание видеть его спасенным представляется уже ересью», «безжалостным мыслителям, превращающим Создателя мира в губителя его», он напоминал слова Христа, «что Он не желает гибели ни единого, а хочет, чтобы все спаслись и в разум истины пришли» (II, 50), напоминал Христовы притчи, в коих звучит надежда на возможность опамятования человечества, а значит и на спасительный, благой исход истории. Ибо «будет ли кончина мира катастрофою или же мирным переходом, без войн, без естественных бедствий, — это зависит от того, останутся ли люди противниками воли Божией, останутся ли они в состоянии вечной вражды или же, объединясь, станут орудием воли Божией в деле обращения разрушительной силы в воссозидательную» (II, 50).

Федоров был убежден: история «как факт», история, которая и после явления Спасителя в мир продолжает быть историей падения и катастрофы, — постыдное и горькое следствие пассивного, мироотрицающего склонения в христианстве. Именно это склонение не в последнюю очередь привело к материализму XIX века: он есть «прямое последствие разделения небесного от земного, т.е. полного искажения христианства, завет которого заключается именно в соединении небесного с земным, божественного с человеческим» (I, 61). «Религии с их трансцендентным содержанием, “не от мира сего”, с Царством Божиим внутри лишь нас» бессильны перед активностью секулярных систем, хозяйничающих на «месте святе», и менее всего могут противостать социализму, особенно тогда, когда он является в христианской одежде. «Нужен именно вопрос об объединении сынов во имя отцов, чтобы объединение во имя прогресса, во имя комфорта, вытесняющее отцов, выказало всю свою безнравственность» (I, 59).

Отказавшись от ответственности за мир, мнящие себя христианами виновны не только в исторических бедствиях, но и в бедствиях природных, в том, что естественные катаклизмы продолжают поражать землю и человеческий род. В то время как эти бедствия, усиление которых, согласно пророчеству Иоанна, к концу времен неизбежно, «вих­ри, бурные потоки, засухи, зной и стужа, смрадные болота — носители заразы — <...> только извращения благотворных воздушных течений, дождей, тепла и т.п. И если эти силы, способные быть благотворными, столь часто проявляются в необузданной крайности, бесцельной дикости и убийственной слепоте, то это потому, что разумные силы поглощены теми делами, коих источник — семь смертных грехов, за которые и казнят нас неразумные силы природы» (II, 48).

Принцип обращения зла в добро, «орудий истребления в орудия спасения», будь то «орудия» самой природы (силы, вызывающие землетрясения, наводнения, засухи, ураганы...) или создания рук человеческих (армия во всеоружии своей военно-технической мощи), Федоров основывает на Евангелии. «Крест, орудие казни», превращается здесь «в орудие искупления рода человеческого» (II, 212). Благодать Божия, осеняющая род людской, вставший на путь спасения, «все земное превращает в небесное, даже в вещественном (материальном) смысле» (II, 212).

Федоров хочет «спасти от унижения историю, возводя ее до осуществления “Благой Вести”» (I, 146). Нынешняя безответственная и слепая история, отданная во власть «взаимного истребления», сменяется у него проективной историей, образ которой «предначертан в догмате Пресв. Троицы»; история становится «работой спасения» (I, 321), «христианством, переходящим от мысли к делу» (II, 38). Этот же образ христианства как «всемирного дела», истории как поля взаимодействия Бога и человека, «приготовления человечества и всей земли к Царству Божию» ¹ утверждает еще с «Кризиса западной философии», «Критики отвлеченных начал» и «Чтений о Богочеловечестве» и Соловьев. Утверждает и в работах теократического периода, где единство церквей и праведная государственная организация человечества знаменуют собой поворот мира к Богу и Его закону, и в статьях 1890-х гг., и в книге «Оправдание добра», в которой, как уже говорилось ранее, ощутимо сильнейшее влияние воскресительной мысли Федорова ¹. Утверждает даже в «Трех разговорах» и входящей в них «Краткой повести об антихристе», которые столь часто сближали, сближают и ныне с пессимизмом того же Леонтьева, видя в них решительное отрицание благого исхода истории ².

В «Трех разговорах» Соловьев, опираясь на Федорова, представил два историософских сценария, два варианта исхода истории. Первый — катастрофический, апостасийный — сопряжен для него с нестроениями и катастрофами внутри исторического процесса, со все большей поляризацией сил добра и зла. Именно он разворачивается в самой «Краткой повести...» с ее явлением Антихриста, соблазняющего народы земли, с ее видением человечества, отшатнувшегося от Бога и от Христа. Второй — спасительный, благодатный — возникает в речах господина Z, глашатая авторской точки зрения. Здесь звучит идея не катастрофического, а постепенного, эволюционного врастания мира и человека в новый, благой и бессмертный порядок бытия — «Царствие Небесное». В третьем разговоре г-н Z так возражает Князю: «для исполнения воли Божией и достижения Царства Божия» недостаточно только совести и ума, необходимо «вдохновение добра, или прямое и положительное действие самого доброго начала на нас и в нас. При таком содействии свыше, — подчеркивал он, — и ум и совесть становятся надежными помощниками самого добра, и нравственность, вместо всегда сомнительного “хорошего поведения”, становится несомненною жизнью в самом добре — органическим ростом и совершенствованием целого человека — внутреннего и внешнего, лица и общества, народа и человечества, чтобы завершиться живым единством воскрешаемого былого с осуществляемым будущим в том вечном настоящем Царства Божия, которое хотя будет и на земле, но лишь на новой земле, любовно обрученной с новым небом» ³.

Но для действия в человеке и человечестве этого «вдохновения добра», т.е. Божией благодати, для того, чтобы совершался «органический рост и совершенствование» как одного лица, так и собирательного человечества, чтобы, наконец, завершился он воскресением и радостью неветшающей жизни (в которой Бог будет «все во всем»), необходима не только любовь Божия, но и благая воля человека и человечества, их внутренняя готовность и добровольное согласие встать на путь, ведущий к «новому небу и новой земле», наконец, всецелая переориентация в поле высшего идеала жизни как отдельной личности, так и общества, народа, государства. А в «Краткой повести», разворачивавшей образ истории человечества в грядущем XX веке, читатель видел совсем другую картину. Здесь торжествовала та самая «история как факт», которая, по Федорову, ведет лишь к катастрофе и неизбежно рождает антихриста. Его воцарение — логический результат повсеместного отступления человечества от Христа. Соловьев демонстрировал логический исход, к которому должна прийти цивилизация на ее нынешних, не Божьих путях, коль скоро человечество не опознает своего назначения в бытии и не откроет себя действию благодати, или, как говорит г-н Z, «вдохновению добра».

«Три разговора» — своего рода научающая педагогика, «отрицательное пророчество», подобное пророчеству, произнесенному Ионой на град Ниневию: «Еще 40 дней — и Ниневия будет разрушена»: это пророчество, по замыслу Соловьева, должно было не обессиливать его современников, убеждая их в непобедимости зла, а напротив, понуждать к покаянию, к благому умопременению и активной борьбе против сил тьмы. Ведь конец «Краткой повести...», недописанный Пансофием, но проговариваемый господином Z, как раз и рисует сокрушение и гибель Антихриста, происходящие не только при помощи Божией («землетрясение небывалой силы», поглотившее «и самого императора и все его бесчисленные полки» ¹), но и при содействии человеческом (сначала обличение Антихриста главами христианских церквей, мученическая кончина Иоанна и Петра, затем — соединение христианских исповеданий во исполнение Первосвященнической молитвы «Да будут все едино»; восстание евреев, битва с войсками «князя мира сего», толпы евреев и воссоединившихся христиан, бегущие к Иерусалиму), второе пришествие Христа, сходящего к обратившемуся человечеству, воскресение праведников и тысячелетнее царство Христово ². «Очевидно, что Иисус Христос, чтобы восторжествовать истинно и разумно над антихристом, нуждается в нашем сотрудничестве» ³, — эти слова Соловьева из его письма Евгению Тавернье могут быть поставлены эпиграфом к «Трем разговорам».

Однако в последние месяцы жизни Соловьева во многом под влиянием событий в Китае («желтая опасность») в сознании философа происходит оттеснение на задний план благого эсхатологического варианта и все отчетливей начинает звучать катастрофическая тема истории. Эта тема окончательно берет власть в письме «По поводу последних событий», опубликованном в «Вестнике Европы» летом 1900 г. уже после смерти философа. Если в «Трех разговорах» — ощущение предельного уплотнения исторического времени, вступающего в свою решающую, финальную фазу, стремительная динамика, тяжба сил добра и зла, света и тьмы, в которой человек и человеческий род играют одну из ведущих ролей, то в письме «По поводу последних событий...» — статика, мертвая гладь вод и лежащее впереди бессмысленное, пустое время истории: в нем уже ничего совершиться не может, оно может быть только избыто, каким образом — не имеет значения. И от человечества, от его воли, активности, веры, уже ничего, ровным счетом ничего не зависит. «Три разговора» кончаются Новой Пятидесятницей ¹, тысячелетним Царством Христовым, в котором история вступает в качественно новую фазу, знаменующую не конец, а переход — к «новому небу и новой земле». В заметке «По поводу последних событий» на тысячелетнее Царство нет и намека. Вымершее поле истории его в себя уже не вмещает.

Борьба в душе Соловьева двух историософских концепций, разрешившаяся торжеством пессимистической, леонтьевской установки, не прошла мимо внимания Федорова. «Трем разговорам» и входящей в них «Краткой повести об антихристе» философ посвятил ряд заметок и черновых набросков, рассматривая это произведение в свете собственных историософских идей. Несмотря на близость с Соловьевым в целом ряде исходных полемических установок (критика толстов­ства, буддизма, ложно направленной современной цивилизации и т.д.), Федоров в целом не принял соловьевской «отрицательной педагогики», подчеркивая, что философ «грешит отсутствием упования», разочарованием в возможности повернуть историю на Божьи пути. «Три разговора» были восприняты Федоровым как измена мыслителя самому себе, тому богочеловеческому идеалу, которому служил он в течение всей жизни. Отсюда — резкость и горячность тона заметок о «Трех разговорах»: мыслитель стремится переубедить Соловьева, пре­достеречь от оконча­тельного скатывания в катастрофизм, вернуть по­колебавшуюся веру в возможность благого разрешения судеб истории. В его статьях и заметках дан тонкий анализ слабых сторон апокалиптического катастрофизма, рождающего и пессимизм, и отчаяние в спасении, и гедонизм (пресловутое «живи в свое пузо», которым попрекал Достоевский Леонтьева). У Соловьева, считает мыслитель, ослаблен творческий, созидательный смысл «благой вести». Торжествует Антихрист, но нет Христа, «есть отрицательное, есть разрушение, но нет воссоздания» (IV, 72). Более того, усиление темных, разрушительных, сатанинских сил в мире потому и возможно, что бездействуют силы разумные, что человечество не ставит своей задачей овладение силами природы, их регуляцию, просветление и одухотворение материи.

Федоров намного более явно и отчетливо, нежели Соловьев, противопоставлял два пути истории: отрицательный, катастрофический, представленный философом в «Краткой повести...», и созидательный, творческий, богочеловеческий. Содержание этого второго пути — преображение мира и человека, победа над смертью, воскрешение умерших, и на этом пути торжество антихриста невозможно. По глубокому убеждению мыслителя, именно в духовной ситуации «конца века» (момент написания «Краткой повести»), когда будущее столь неопределенно, а настоящее чревато разрывами, особенно важно ясное и смелое указание на дело Христово, заповеданное человечеству. Эту мысль Федоров выражает в заметке «Кончилась ли всемирная история?», появившейся в журнале «Русский архив» в октябре 1900 г. и посвященной письму «По поводу последних событий». В ней Федоров опровергает безусловные пророчества Соловьева, также исходя из «последних событий», но только развернувшихся уже после смерти философа. Пораженный успехами восставших боксеров в мае 1900 г., Соловьев в очередной раз изрек пророчество о последней битве Востока и Запада и неминуемом конце истории, — прошло всего несколько месяцев, и эти пророчества стерлись и потускнели, опровергнутые самой историей: восстание было страшно и жестоко подавлено, а германские карательные войска, отправку которых в Китай так приветствовал Соловьев, хотя и отличились кровавыми и бессмыслен­ными расправами, но отнюдь не снискали себе славы новых крестоносцев.

Предостерегая от гипноза «конца истории», Федоров призывал «верить в то, что конец всемирной истории еще не настал, что смертный приговор над человечеством еще не произнесен бесповоротно и безусловно» (IV, 76), призывал видеть иной, ободряющий смысл в том факте, что вся земля ныне освоена и стала известною. Включение всей земли в область «всемирной истории» облегчает задачу собирания, объединения во всеобщем деле: будущее покажет, сумеет ли человечество использовать отпущенный ему шанс, — но отнимать у него такую возможность, пророчествуя о близком конце, никто из нас не имеет права, коль скоро Сам Господь откладывает суд Свой.

Это завещание Федорова вскоре во весь голос зазвучало для русских религиозных мыслителей XX в., искавших путей творческого оправдания истории в полном смысле слова «несмотря на»: несмотря на сотрясавшие мир нестроения — мировая война, революции, торжество фашизма в Италии и Германии и сталинизма в России. Их «осанна», как и «осанна» Достоевского в полном смысле слова прошла «через большое горнило сомнений». И тем не менее эта осанна звучала — звучала несмотря ни на что...