Родные нам кажутся вечными. Меньше всего я могла думать, что об Отце, Гоше, как называли его в нашей семеечке, мне придется говорить в леденящем сердце прошедшем времени

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 16 17 18 19 20 21 22 23 ... 33

Федоров contra Достоевский?

«Нельзя не пожалеть, что Достоевский не успел при жизни обратиться с призывом к исполнению этого великого долга, долга воскрешения. И он, конечно, не успел лишь этого сделать, ибо признавать долг и ничего ради исполнения этого долга не делать для такого человека, как Достоевский, невозможно. И велика была бы радость в этом призыве, в этой благой вести для всех еще здоровых, неистощенных; а может быть, в ней же нашли бы исцеление и расслабленные современною культурою, выродившиеся, для которых теперь остается только буддизм, эта религия пресыщенных, вымирающих» (II, 13). Так кончалась статья Федорова «Что такое Русь?», позднее составившая часть работы «Самодержавие», одна из тех статей и заметок мыслителя, в которой он подкреплял свою главную, заветную идею авторитетом великого писателя. Что же должно было произойти, чтобы спустя несколько лет после публикации письма Достоевского, после неоднократных на него ссылок, Федоров вдруг резко отмежевывается от того, кто когда-то прочел его идеи «как бы за свои», противопоставляя «супраморализм, или объединение для воскрешения путем знания и дела, средствами естественными, реальными, а не мистическими» «мистицизму Достоевского» (I, 418)?

В главе «Ф.М.Достоевский и Н.Ф.Федоров. Вехи изучения и интерпретации» мне уже пришлось говорить о том, что критика Достоевского в работе «Супраморализм» (1900–1902) зачастую заставляет исследователей темы «Достоевский и Федоров» отрицать мировоззренческое родство писателя и философа, что эта критика, прозвучавшая в конце жизни Федорова, необъяснимым образом распространяется ими и на два предшествующие десятилетия, в том числе и на конец 1870-х гг. Некорректность такого переноса очевидна, однако проблема действительно существует, и необходимо понять, чем были вызваны резкие высказывания Федорова о Достоевском в том итоговом опыте изложения учения о воскрешении, который был предпринят философом в конце жизни.

Для того чтобы выстроить цепочку событий, в конечном итоге приведшую Федорова к обвинениям в адрес писателя, которого он незадолго до этого фактически объявил родоначальником собственного учения, нужно вернуться в 1897 год, к моменту публикации в газете «Дон» письма Достоевского Петерсону вместе с предисловием Федорова. Спустя месяц после этой публикации Федоров, посылая ее Кожевникову, с одушевлением пишет ему: «Появление на свет “долга воскрешения” (в виде приложенного при сем письма Достоевс<кого> и предисловия к нему) свидетельствует, что вопль “страданий, вызванных смертоносною стихийною силою” (из Вашего письма) достиг до Господа, и Бог Адама, Бог Ноя, Сима, Хама, Иафета, Бог всех умерших, но не мертвых, а живых — “живых, по обетованию воскрешения”, как говорит И<оанн> Златоуст, в котором мне слышится глас Бога, — требуя от сынов, от живущих исполнения долга воскрешения, обещает исход не из Египта, а переход (Пасха) от земли на небо, ибо по завету Новому все миры вселенной суть обетованная земля для всех умерших поколений, или, вернее, еще не оживленных, по вине живущих, т.е. еще не умерших, но не действующих, как бы уже умерших. Только бы ожили живущие, тогда оживут и умершие. Что-то скажут нынешние саддукеи, не признающие воскрешения, и фарисеи, мнимо в него верующие? У меня заготовлены статьи для тех и других. С фарисеями думаю поговорить чрез Георгиевского; а с саддукеями м<ожет> б<ыть> чрез Соловьева или помимо его. Обо всем этом я желал бы побеседовать с Вами в следующее воскресение — если это будет можно, — в Подольске» (IV, 491–492).

Как видим, после публикации письма и предисловия Федоров пребывает в состоянии духовного подъема и радостной, одушевленной надежды. Он уповает на то, что слово о «долге воскрешения», представленное от имени Достоевского, наконец будет услышано, и готов включиться в полемику вокруг него, причем действовать собирается, как всегда, опосредованно, передоверяя свои аргументы другим лицам. Вероятно, где-то в глубине сердца он по-детски надеется на чудесное обращение людей, до которых долетит весть о «великом долге».

Увы, реальность разбила его надежды и на серьезное обсуждение «долга воскрешения» на страницах печати, и на скорое обращение имеющих очи и уши. Печатный отклик, не считая двух страниц книги Кожевникова «Философия чувства и веры» (см. главу «Ф.М.Достоевский и Н.Ф.Федоров. Вехи изучения и интерпретации»), был только один: 24 июля (5 августа) 1897 г. в газете «Новое время» в рубрике «Среди газет и журналов» со ссылкой на публикацию в «Доне» был помещен пространный фрагмент письма Достоевского со слов «В изложении идей мыслителя самое существенное, без сомнения, есть — долг воскресенья преждеживших предков» до слов «я и Соловьев по крайней мере верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле» включительно — т.е. вся та часть письма, где речь шла собственно об учении всеобщего дела. В кратком вступительном слове, сопровождавшем перепечатку отрывка, указывалось, что письмо Достоевского имеет «известную цену для характеристики его религиозных убеждений», хотя само по себе оно «несколько туманно». Был сделан намек и на то, что под инициалами «В.С.С.» скрыто имя «известного философа».

Фраза о «туманности» письма Достоевского вызвала в Федорове досаду и раздражение. Он даже начал статью «О первом приветствии письму Достоевского», оборвав ее, впрочем, на первой фразе: «“Новое время” напечатало в отделе “Среди газет и журналов»” в № [7688] выдержки из письма Достоевского о долге воскрешения. Редакция обозвала письмо Достоевского туманным, забыв спросить себя, как советовал Гёте, где туман — в письме или в голове редакции» (IV, 11).

Других печатных откликов на публикацию письма не последовало. Федорова такой оборот дела явно обескуражил. И когда осенью 1897 г. Петерсон загорелся идеей перепечатать письмо Достоевского и предисловие к нему в «Воронежских епархиальных ведомостях», мыслитель скептически оценил эту попытку: «простая перепечатка без новых разъяснений совершенно бесполезна» (IV, 321). Замечание Федорова отчасти подействовало на Петерсона, убедив его в необходимости еще одной вступительной статьи к публикации письма, каковая и была им составлена с опорой на тексты Федорова (см.: IV, 12). Текст предполагавшейся публикации был даже набран (в архиве Петерсона в НИОР РГБ сохранился первый лист корректуры, на котором рукой Федорова приписано окончание последней фразы ¹, остальные листы не сохранились), однако цензура публикацию остановила.

Судя по вышеприведенной цитате «о тумане в голове редакции» и письму с указанием на необходимость новых разъяснений учения, в неблагоприятном обороте дела философ винил поначалу только себя. Однако уже осенью 1897 г. он набрасывает заметку дневникового плана под названием «К истории долга воскрешения и плана исполнения этого долга», где причина невнимания читательской публики к воскресительному проекту полагается в неудачном соседстве письма Достоевского и его собственного предисловия: «Письмо Достоевского, говорящее о долге воскресения, не произведя ни малейшего впечатления, совершенно, однако, затмило приложенное к нему письмо к редактору, в котором очень кратко излагался самый план исполнения долга воскрешения. Надежды, самые слабые, возлагаемые на это письмо, не оправдались, а опасения вполне подтвердились. Письмо Достоевского читали и, не найдя в нем для себя ничего занимательного (ибо для людей XIX века, как и для животных, воскрешение не заключает в себе ничего привлекательного), бросили, не обратив внимания на предпосланное ему предисловие в виде письма к редактору» (IV, 12–13).

И все же, несмотря на подозрения, что те, кому попадается на глаза публикация в газете «Дон», обращают внимание прежде всего на письмо Достоевского, а разъясняющему его предисловию значения не придают, Федоров продолжал ссылаться и на тот, и на другой документ. Так, летом 1898 г., намереваясь послать Толстому свою статью «Что такое добро», ставшую откликом на трактат «Что такое искусство?», философ предпослал ей письмо, в котором упоминал воронежскую публикацию (см.: IV, 342; Доп., 332). А в декабре того же года посоветовал Кожевникову познакомить с ней английского публициста Р.Лонга, который обратился к Федорову по поручению пацифиста В.Стэда, заинтересовавшегося федоровской статьей «Разоружение» (см. IV, 362, 367), дабы дать ему представление о конечных целях излагаемого в ней проекта.

Статья «Разоружение», поводом к которой послужило обращение России к европейским державам о созыве международной конференции по вопросу о разоружении, была напечатана 14(26) октября 1898 г. в газете «Новое время». Федоров говорил в ней о необходимости «обращения орудий разрушения в орудия спасения», о регуляции природы как пути к действительному умиротворению, «миру всего мира» и в качестве первого шага предлагал ввести в войска повсеместные метеорологические исследования и опыты (в том числе искусственного вызывания дождя). Статья вызвала серию откликов, как доброжелательных, так и ироничных (см.: II, 477–478), однако наиболее серьезным ответом стала статья военного инженера В.Я.Симонова «Военные мысли о штатском деле» («Новое время». 17(29) марта 1899). Симонов всецело солидаризировался с идеей Федорова о переоружении армии, использовании ее в мирных целях, обозначив ряд направлений такого использования (к примеру — железнодорожных войск с переносными полевыми дорогами). 29 марта 1899 г. Федоров, воодушевленный статьей Симонова, направил ему письмо. Он попытался углубить представление своего адресата о тех конечных целях, которые ставились в статье «Разоружение» (автор статьи «Военные мысли о штатском деле» понимал их узко-практически), говоря о единственном, «безусловно-необходимом» деле спасения от смерти, восстановления утраченного (см.: IV, 379–380). А в качестве приложения к письму послал публикацию в газете «Дон», раскрывавшую главную идею учения о воскрешении. Однако Симонов, ответивший доброжелательным и теплым письмом и поблагодаривший за присылку предисловия к изданию письма Достоевского, служащего, по его словам, «дополнением» к статье «Разоружение», тем не менее определенно подчеркнул, что его интересуют прежде всего сугубо конкретные, текущие проблемы использования войск в мирное время. В связи с чем указывал на нецелесообразность привлечения армии, интересы которой лежат в более узкой, военной сфере, ни к широким научным исследованиям, ни тем более к опытам по регуляции (см.: IV, 650–651).

Религиозный, метафизический пласт построений Федорова, глубинная идея его статьи — преодоление природного порядка существования — Симонову оказались непонятны и откровенно чужды. Как, впрочем, и абсолютному большинству читавших статью «Разоружение» за исключением лиц из федоровского окружения, знакомых с учением всеобщего дела. Для Федорова это был еще один травмирующий фактор. И даже письмо Достоевского с прямым указанием на «долг воскрешения» ничего исправить здесь не могло. А вскоре в чашу терпения философа капнула та самая последняя капля, после которой его недовольство тем, как именно выходит в мир и воспринимается его учение, хлынуло через край.

17(29) ноября 1898 г. в «Новом времени» появилась статья публициста, литературного критика, историка литературы Н.А.Энгельгардта «Литературные заметки», посвященная трактату Л.Н.Толстого «Что такое искусство?» Поддерживая толстовскую критику «чистого искусства» и эстетики декаданса, Энгельгардт сочувственно откликался главной мысли писателя о назначении «всемирного, всенародного, христианского искусства», о религиозно-нравственной ориентации творчества художника. При этом Энгельгардт подчеркивал важность в искусстве «чувственного», телесного начала, которое не только не исчезает на самых высших стадиях христианского искусства, но просветляется и одухотворяется, подчиняясь конечному идеалу искусства — «братскому единению» прекрасных людей, стремлению «осязать в природе и в нас самих» «Божественное начало, негаснущей искрой в жизни, в мгле и смраде ее теплящееся», «воплощенного Бога».

Статья Энгельгардта, последовательно отрицавшая односторонний спиритуализм, взволновала Федорова. Встречая в ком-либо из авторов созвучие своим постулатам, он всегда стремился как бы додумать за него его мысли, дорастить его идеи до своих собственных. Вот и у Энгельгардта почувствовал Николай Федорович это внимание к материи, к живой плоти мира, которая, добавил бы уже сам философ, должна быть просветлена и преображена, прообраз чему и дает нам искусство.

21–23 ноября 1898 г. Федоров и Петерсон из Воронежа сообщают Кожевникову: «написано письмо Энгельгардту по поводу его статьи в “Н<овом> Врем<ени>” о Толстом» (IV, 352). Текст этого письма неизвестен, однако можно предположить, что в нем высказывались мысли, изложенные в статьях философа «Что такое добро» и «Об истине и красоте в статье Толстого “Что такое искусство?”» (см.: IV, 27–32), в которых было подчеркнуто, что при существовании смерти «никакое красноречие и никакие художественные средства братского единения произвести не могут», и формулировалась высшая, воскресительная задача искусства: «Искусство по существу своему есть <...> осуществление всеми способами, всеми силами, какими только могут располагать сыны и дочери человеческие в их совокупности, осуществление того чаяния или желания, которое возбуждается под влиянием самого сильного чувства, какое только могут испытать люди, под влиянием чувства, вызываемого смертью самых близких людей, т.е. родителей, чувства столь же общего всем людям, как обща всем смерть, которая потому и может всех объединить» (IV, 28–29).

По всей вероятности, письмо Энгельгардту было подписано Петерсоном. Он же, по просьбе Федорова, отправил ученому публикацию в газете «Дон» с просьбой откликнуться на прочитанное. Ответ Энгельгардта последовал в конце февраля 1899 г. Петерсон сразу же переслал его в Сергиев Посад, где Федоров жил с конца января. «Письмо Энгельгардта, сухое и холодное, не обещает ничего доброго» (IV, 376), — констатировал Федоров 3 марта.

В письме Петерсона Кожевникову от 19 марта упоминается «новое письмо Энгельгардту» (IV, 615). Оно было написано Федоровым в Сергиевом Посаде и переслано через Кожевникова. Сохранился набросок к этому письму (IV, 388–390), из которого мы отчасти можем узнать и о содержании ответа Энгельгардта, и о реакции на него Федорова. Вот фрагмент этого наброска: «Энгель наконец откликнулся, после, однако, настойчивых требований возвращения посланных ему статей. Прямого и подробного разбора их он, однако, не дал, ссылаясь на угнетенное состояние духа, произведенное последними событиями. Признав мистицизм великого писателя (Достоевс<кого>) больною стороною его духа, он себя причислил к приверженцам строгого критицизма Канта, а нас, следовательно, как признавших себя приверженцами Достоевского, <признал> мистиками и противниками критицизма. <...> “Мне кажется, — говорит Энгель, — задаваться столь обширною задачею, как воскресение бывших до нас, значит переходить пределы, которые поставлены духу человеческому его самокритикою”» (IV, 388).

Как мы помним, в предисловии к изданию письма Достоевского, посланном Энгельгардту, Федоров пытался в сжатом виде изложить учение «всеобщего дела», представив его как логическое следствие мыслей самого писателя. В результате Энгельгардт воспринял воскресительные идеи Федорова сквозь призму общего миросозерцания Достоевского, связав их с его мистическими склонениями (знаменитое «соприкосновение мирам иным» старца Зосимы), и со своей стороны отнесся к ним негативно, ибо мистицизм, в его представлении, являлся «больною стороной» духа великого писателя. Произошло то, чего Федоров не предвидел, к чему он абсолютно не был готов, но что, по логике вещей, непременно должно было произойти: будучи изложено «от имени Достоевского», учение о воскрешении вольно или невольно встраивалось в сознании воспринимающего в идейно-художественный мир писателя, начинало так или иначе соотноситься с константами его творческого сознания, можно сказать, окрашивалось достоевски.

Отзыв Энгельгардта и стал той последней каплей, после которой Федоров окончательно убеждается в тщетности своих расчетов на авторитет Достоевского, подобно тому как до этого уже неоднократно разочаровывался в своих надеждах на Толстого и Соловьева. В двух архивных заметках, сохранившихся в фонде Петерсона, его позиция обозначена определенно и недвусмысленно: «Союз с Достоевским очень невыгоден для нас. Благодаря ссылке на Достоевского, Энгельгардт имел основание причислить учение о долге Воскрешения к мистическим и докритическим <учениям>» (IV, 14). «При издании письма Ф.М.Достоевского сделана большая ошибка, что не было помещено опровержения мистицизма, свойственного, к сожалению, этому знаменитому писателю и который, т.е. мистицизм, хотя и не в очень большой дозе, проник и в это его письмо. <...> Благодаря этой ошибке, Н.А.Энгельгардт видит в учении о долге воскрешения — Мистицизм. Если бы Энгельгардт обладал хотя бы небольшою проницательностью, то он легко бы заметил, что предисловие приписывает Достоевскому такие мысли, которые наверное никогда не приходили ему в голову, действительно зараженную мистицизмом, и отличаются скорее чем-то совершенно противоположным мистицизму. Нужно быть лишенным всякой проницательности, чтобы не заметить, что предисловие, прикрываясь авторитетным именем Достоевского, старается провести свои собственные мысли. Предисловие напоминает несколько апокрифы, в которых над своими сочинениями надписывались уважаемые имена» (IV, 13). А вот сделанная Федоровым приписка на экземпляре предисловия к изданию письма Достоевского: «Письмо Ф.М.Достоевского — с предисловием в виде письма к редактору, в коем не только кратко объясняется долг воскрешения, но и должно быть показано, что в этом долге нет ничего мистического и что этот долг необходим для разрешения противоречия между двумя критиками Канта — теоретического и практического разумов» (IV, 5).

Заметки «При издании письма Достоевского...» и «Союз с Достоевским очень невыгоден для нас...» по содержанию предвосхищают ту самую главку в работе «Супраморализм», которая говоряще названа Федоровым «Супраморализм как объединение для воскрешения путем знания и дела, средствами естественными, реальными, а не мистическими, в противоположность мистицизму вообще и мистицизму Достоевского и Соловьева в особенности» (I, 418). Во всех трех дается резкая критика мистицизма, от которого последовательно отграничивается имманентное воскрешение.

Зачастую эта критика Федоровым мистицизма трактуется как непризнание благодати, умаление в бытии Божественного начала, утверждение автономной человеческой воли, торжество рационализма и прагматизма. Однако еще Кожевников в примечании к статье Федорова «О нравственности и мистицизме у Ницше» предостерегал против подобной трактовки, разъясняя, что Федоров относился отрицательно не к мистической составляющей человеческого духа, тесно связанной с жаждой превозможения падшего естества, взысканием бессмертия и бесконечности, а с тем, что сам он называл «“гипнозом” (болезненным эксцессом) мистицизма и мистицизмом, переходящим в “страсть”» (II, 141), т.е. с той непросветленной душевностью, в которой высшие, благодатные движения сердца, ищущего отдать себя Божеству, замутнены потоками чувственности, отравляются испарениями, поднимающимися из глубин нашей смертной, страстно-животной природы. Мыслитель не раз говорил о крайностях католической мистики с ее болезненным эротизмом, надрывной экстатикой. Эта мистика, будучи негативной реакцией на рационализм, подавлявший сердечную сферу, признававший способность к Богопознанию лишь за разумом, со своей стороны умаляла последний; ополчаясь против аналитической способности ума, неизбежно расчленяющего бытие, не дающего охватить реальность во всей ее полноте, нараспашку открывала двери внерациональным формам познания, топя сознание в бессознательных, интуитивных порывах.

Федорову в высшей степени было свойственно то, что в христианстве называется духовным трезвением. И в дурно понятом мистицизме он прозревал опасность магизма, опасность религиозной подмены, смешения Бога со слепой, бесчувственной силой природы, когда «воссиявший мирови Свет Разума» захлестывается «властью тьмы». «При мистицизме не требуется объединения ни разума, ни чувства, ни воли, — слепая сила сознает себя не в человеке, т.е. не в объединенном роде человеческом, она и сама не слепа, слышит и видит, так что к ней можно обращаться, нарушая вторую заповедь» (I, 420). Против этого нарушения второй заповеди («Не сотвори себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им не служи им» — Исх. 20:4–5) и предостерегал мыслитель своих современников.

Отнюдь не будучи сторонником гипертрофированного рацио, оторванного от живой жизни, Федоров выступал за разум одухотворенный, способный к благодатному соединению с чувством и волей. Он требовал не слепой, гипнотической веры, питающейся видениями и жаждой чудес, а веры по-настоящему зрячей, свободной от иллюзорности, веры, просветляющей чувственную, сердечную сферу, становящейся поводырем нашей психики и физики, а не идущей у них на поводу. И ему всегда было дорого апостольское сомнение, сомнение Фомы, который требовал реального доказательства того, что именно Воскресший Господь — а не подменный идол — стоит перед ним.

Дурной мистицизм, граничащий с магизмом, с обожествлением сил, действующих в падшей природе, скрывающий под видом богообщения общение с энергиями далеко не божественными, и идеал воскрешения и регуляции, «внесения в природу воли и разума», по Федорову, абсолютно несовместимы: «Мистицизм если и допускает объединение для воскресения, то это объединение совершается мистически, т.е. способом непонятным, исследованию не поддающимся, который можно представить лишь в виде присушивания людей друг к другу; и самое воскресение в этом случае совершается не через естественное познание и управление слепою силою, не путем опыта, опытного познания, познания светлого, а путем таинственным, темным, который может быть представлен в виде колдовства, как, например, материализация у спиритов» (I, 418). Такое магическое воскрешение действительно безблагодатно и не имеет ничего общего с воскрешением, орудием которого становится наука как служанка богословия, отдающая себя исполнению долга, возложенного на человека Творцом (вспомним у Достоевского: «Тогда не побоимся и науки. Пути даже новые в ней укажем» — 15; 250).

Для Федорова в гипертрофии мистического таится еще одна серьезная опасность для христианского сознания. Как в богословии теоретическая сторона догмата оттеснила на второй план реальный, этический его смысл (догматы не стали заповедями, образцами, по которым должна строиться жизнь человека и человечества), так и в области христианской практики мистическое озарение, религиозный экстаз становятся на место «труда православного»,

Blog