Geum.ru

Ф. М. Достоевский, Н. Ф. Федоров, В. С

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9
симфонической личности, разрешавшая антиномию индивидуализма и коллективизма через образ совершенного, благого устроения, в котором единство уникальных, самобытных личностей не подавляет и не умаляет каждую из них, но предоставляет безграничные возможности для их самораскрытия. Нация складывается из индивидуальных личностей, а человечество — из наций, каждая из которых есть также симфоническая личность, соединяющая в своем составе миллионы человеческих индивидуальностей, и все это единство, чтобы быть действительно нерушимым, должно держаться пониманием абсолютной ценности и необходимости каждого звена этой всечеловеческой вертикали.

Флоровский в 1921 г. манифестировал евразийство как течение не политическое, а культурно-философское, задача которого — пробуждение самосознания, «проповедь личной ответственности, призыв к творческому осознанию проблем жизни, к внутреннему “перерождению”» 5. Мыслитель предостерегал от соблазна обсуждать евразийскую систему идей «в плоскости политической идеологии, как программу действия» 1, видеть в евразийстве рецепт организации социума. В таком подходе, действительно, была своя нерушимая логика, полностью отвечавшая историософским воззрениям Флоровского, для которого всякая попытка гармоничного устроения внутри истории представлялась соблазном и утопией. Однако по мере того, как евразийство шло к пониманию религиозной ценности исторической жизни (не только поляризация сил добра и зла, но и начало теозиса), оно сознательно начинало строить себя как общественную и государственную доктрину. На передний план выдвигался вопрос о целях и путях социального делания, которое должно не уводить от Христа, но вести к нему мир, о государстве правды, основанном «на неразрывной связи человека с Богом» 2. Отсюда выросла концепция идеократии. Отсюда вырос и Кламар. Его идеологи П.П.Сувчинский и Д.П.Свя­то­полк-Мирский в отличие от зачинателей евразийства — Трубецкого, Флоровского, Вернадского — менее всего хотели видеть в евразийстве только теорию, пусть самую блестящую и ученую. Евразийство, подчеркивали они, должно стать опорой строительства — государственного, общественного, экономического, культурного, одушевить со­бою все сферы и планы жизни.

Смысл Кламара был совсем не в банальном перерождении евразийцев в марксистов. Марксизм привлек кламарцев своим пафосом делания, не отвлеченного философствования, а именно делания (знаменитый тезис Маркса о Фейербахе). Другой вопрос, что само дело, которое предлагал миру марксизм, они считали недостаточным и ущербным и последовательно упрекали коммунистическую доктрину в безрелигиозности. Опираясь на Маркса, левые евразийцы стремились построить собственную концепцию Мироделания, дополненную ценностями русской христианской мысли, и тут настоящим открытием для них стал Федоров, вставший в ряду их предшественников на одну доску с Достоевским и Соловьевым. Та идея «Мироделания», творчества истории, которая так искореженно, с такими изъянами осуществляла себя в революции, у Федорова предстала в целостности и полноте активно-христианского, богочеловеческого идеала.

Газета «Евразия» (1928–1929) особенно подчеркивала значение федоровских идей в «самораскрытии евразийства» 3, его самоопределении на современном этапе, когда совершается переход от теоретических историософских построений к выработке целостного социального идеала, контуров новой государственности и культуры 1. В «синтетической концепции Федорова» левые евразийцы находили опору и своей установке на реальное историческое действие, на творчество истории, и «религиозному обоснованию культуры» 2, и утверждению религиозного смысла хозяйства. «Для многих из нас “Философия Общего Дела” была ключом, открывшим нам истинное содержание нашей собственной философии. Он помог нам преодолеть бытовое понимание православия в сторону истинной христианской онтологии и этики (этики Общего Дела)» 3.

Что примечательно — резкий критик кламарского уклона Савицкий, в сущности, стремился к тому же: сделать евразийство творческой силой истории, добиться того, «чтобы религиозные начала стали действенны в “политике” и жизни» 4. «Религиозная правда должна раскрыться как правда социальная и освятить социальное деланье» 5: в духовном преображении «новой социальной России», в переводе колоссальной энергии народных масс в созидательное русло и состоит, по его убеждению «величайшая задача нашего времени» 6. И это еще одно доказательство того, что Кламар был закономерным этапом эволюции евразийской доктрины, пролагавшей пути от теории к практике, от мысли к целостному, общему делу (формула, в конце 1920-х гг. с равной частотой появлявшаяся и у левых, и у правых идеологов евразийства). Другой вопрос, что Кламар, не будучи мировоззренческим срывом движения, стал его испытанием, выдержать которое левые и правые идеологи не смогли, погрязнув во взаимных, часто мелочных, обвинениях, пойдя на поводу «человеческих, слишком человеческих» чувств и амбиций 7 и не сумев за нападками друг на друга разглядеть то общее, что объединяло их гораздо сильнее, нежели до предела заостренные расхождения.

К 1930-м годам в евразийстве начинает все громче звучать идея всечеловечества, столь чуждая движению на его начальном этапе. Савицкий говорит о всечеловечестве как определяющей «установке русского сознания» («Нет в мире народа, судьбы которого были бы безразличны для русских») и выдвигает лозунг «От россиеведения к мироведению» 1. Путь России-Евразии подчиняется теперь не требованиям ее культурно-исторического типа, а всечеловеческим, всемирным задачам, принцип племенной уступает место высшему, религиозному принципу. Другое дело, что восхождение ко всецелому и всемирному идеалу, долг того, что Достоевский называл «всеслужением человечеству», начинается для нации с самопознания и самоопределения, и через это познание своего и решение национальных задач закладывается путь «к познанию общего», «к выполнению задач вселенских» 2.

Соответственно в христианском ключе осмысляется теперь в евразийстве и идея интернационализма, к которой ранее идеологи течения, под влиянием интернационалистских лозунгов большевизма, относились подчеркнуто отрицательно, видя в ней продукт «романо-германского», сиречь космополитического мировоззрения. Однако еще лидер сменовеховства Н.В.Устрялов, высказываясь против нивелировки национальных различий «интернациональной идеей современной цивилизации», в то же время подчеркивал, что сама по себе идея интернационализма, будучи правильно понята, не исключает «лица необщего выраженья» каждой отдельной нации, «духовные возможности всечеловеческого объединения» «вполне укладываются в рамки великих религий человечества» 3. К той же мысли постепенно приходят и евразийцы. В лоне этого течения в конце 1920-х — начале 1930-х гг. формируется концепция «идеократического интернационала»: объединение государств-материков и населяющих их больших и малых народов мыслится как путь к всепланетарному единству, открывающему новую творческую эру истории. «Месторазвитием» здесь будет уже «весь земной шар, а субъектом истории — все человечество» 4. В очередной раз приходится лишь удивляться, насколько эволюционировало евразийство всего за несколько лет, как далеко ушло оно от первоначальной зооморфной концепции Трубецкого, от стойкого отрицания единого движенья истории, от жесткого непризнания никаких общепланетарных целей и задач рода людского.

В тридцатые годы, уже после кламарского раскола, идею соединения евразийской доктрины с историософским наследием Достоевского, Федорова, Соловьева будет последовательно защищать писатель и философ К.А.Чхеидзе, один из ведущих представителей позднего евразийства 1. Он подчеркивает необходимость утвердить целостный религиозно-философский фундамент евразийской идеологии, связать ее с выразившимся у этих мыслителей пониманием христианства — как «религии преображения земли, неба и всякой твари» 2, освящающей этой высокой целью все грани цивилизации и культуры.

С самого начала Чхеидзе не приемлет леонтьевский пессимистический взгляд на историю, отдающий ее на откуп «князю века сего». Характерен его спор с Флоровским, вспыхнувший еще в 1920-е гг. на одном из заседаний историко-философского семинара: Чхеидзе выступил тогда с критикой работы Новгородцева «Об общественном идеале», в которой утверждалась утопичность милленаристской надежды на светлый, всеспасительный финал земной истории, и заявил, что общественное бытие человека невозможно «без цельного идеала»: если такой идеал отсутствует, то в социуме неизбежно «берут вверх дробные, осколочные идеалы», содержащие лишь частичку правды 3. Как вспоминал позднее Чхеидзе, их спор с Флоровским, отстаивавшим позицию Новгородцева, продолжался несколько часов 4, и каждый остался при своем мнении. Позднее в «Евразийском сборнике» он снова выступит против идеи краха и неудачи истории. Представление о том, что злое начало господствует в мире, что оно неизбежно и неотвратимо попирает добро, по убеждению Чхеидзе, есть представление «упрощенно-мститель­ное», «гнусное», «диаволическое». «Евразийское учение, укорененное в религии, никоим образом не может разделить взгляд, что зло побеждается злом» 1, напротив — призывает к творческому, активному действию во имя добра.

Чхеидзе неоднократно указывал на неразрывную связь между историософской и антропологической темой: убежденность в фатальном торжестве зла в истории рождает «едкое и сухое презрение к представлению о человеке как образе и подобии Божием» 2, неверие в историю приводит к неверию в человека, и не только в человека каков он есть, в его противоречивой, самостной, смертной природе, но и в человека, восходящего к идеалу, усиливающегося преодолеть свое теперешнее разорванное и несовершенное состояние. Этому неверию в человека Чхеидзе противопоставлял мысль о богочеловеческой синергии, вызревавшую в лоне восточно-христианской мысли (паламизм) и получившую свое развитие в русской религиозной философии, у Достоевского, Соловьева и Федорова, для которых человек — «высшее творение, так как ему дано понятие совершенства», «содеятель и соработник Бога» 3.

Христианство, понятое как религия Богочеловечества, открывало для евразийства путь к преодолению той антиномии материализма и идеализма, которая прочно утвердилась в марксизме и из которой изнутри самого марксизма выход найти было нельзя. В.Н.Ильин еще в конце 1920-х гг. формулирует понятие материологизма, противопоставляя его как секулярному материализму Маркса, так и одностороннему философскому идеализму и религиозному спиритуализму. Материологизм, «признание Логоса, действующего в материи» 4, коренным образом меняет представление об эволюции, в которой отчетливо проступает восходящая линия развития — к порождению человека, соединяющего в себе физическое (природное) и духовное (божественное), и затем к Богочеловечеству как цели мирового процесса, утвер­ждению совершенного, обновленного бытия. Савицкий подхватывает мысль Ильина, указывая на то, что евразийство, подобно марксизму, монистично, но в основании его монизма лежит теория «номогенеза, т.е. эволюции на основе закономерностей, предустановленных Божественной волей» 5. А Чхеидзе в статье «Наука в СССР», вошедшей в подготовленную евразийцами энциклопедию «Russia USSR», называет материологизм синтетической концепцией, разрешающей борьбу двух противоборствующих лагерей русской мысли — «лагеря материалистов и лагеря спиритуалистов; противников метафизики и религии и защитников метафизики и религии» 1, и крупнейшим из «деятелей-идеологов синтетического типа» называет Федорова, видя в его «Философии общего дела» целостное учение, сочетающее в себе «стремление к монизму, т.е. потребность духа свести все формы и явления жизни и мира к некоторому единому началу», и «конкретизм, т.е. стремление к живому воплощению отвлеченного знания в реальной действительности» 2.

Социальные и философские идеи Федорова и Соловьева, выработанную в их творчестве концепцию совершенного, соборного социума Чхеидзе прямо использовал в разработке ключевой для евразийства проблемы идеократии. При этом он сразу же расширял рамки анализа, переводя вопрос об идее-правительнице из области социально-политической в сферу онтологии и антропологии, возводя его к вопросу о сущности жизни, о смысле явления в мир сознающего, чувствующего существа. Человек — «организационный центр вселенной», и заповедь «обладания землей», данная ему в книге Бытия, есть завет возделывать и преображать эту землю, требование его «соучастия в обожении мира» 3. В такой онтологической и антропологической перспективе социальная организация человечества мыслится первой ступенькой к организации бытия в целом. Государственная форма объединения становится объединением для регуляции. Государства-материки и должны, считает Чхеидзе, явить в своей исторической жизни «прообраз грядущего объединения человечества» 4, будущего общепланетарного единства.

Идеократическое устройство социума является, таким образом, требованием самой эволюции. Но ни одна из доселе существовавших идеократий еще не сумела, по мысли Чхеидзе, вместить в себя представление о человеке как соработнике Творца, способном «организовать и преобразовать Космос» 5. Это, подчеркивал он, касается и двух главных идеократических систем современности — коммунизма и фашизма: обе они основаны на идеалах дробных, ущербных, не ставящих задачи онтологического восхождения мира и человека, пытаются создать идеальный строй с непреображенными, смертными, одолеваемыми самостью людьми, проповедуют селекционный подход (неважно — расовый или классовый), полагают в свою основу насилие. Между тем истинная, совершенная идеократия может быть построена только на целостном, активно-христианском идеале, идеале обожения, победы над смертью, благого вселенского творчества 1. Этот целостный идеал и находил Чхеидзе в «Философии общего дела», указывая на необходимость «соразвития и взаимопроникновения» евразийства, выдвинувшего задачу общественного устроения на идеократических началах, и федоровской концепции «совершенной идеократии» 2, призывая к принятию этой концепции и других пореволюционников.


* * *


Помимо евразийцев, свою связь с русской религиозной мыслью XIX в. в лице Федорова, Соловьева и Достоевского декларировали новоградцы. Движение новоградства заявило себя в 1931 г. выходом в свет первого номера журнала «Новый Град», издававшегося затем на протяжении всего предвоенного десятилетия и объединившего на сво­их страницах ряд ведущих философов, публицистов, литераторов рус­ского зарубежья. В журнале сотрудничали Н.А.Бердяев и С.Н.Бул­га­ков, Г.П.Федотов и Ф.А.Степун, И.И.Бунаков-Фондаминский и И.А.Ла­говской, Н.О.Лосский и Б.П.Вышеславцев, мать Мария (Е.Ю.Кузь­мина-Караваева) и С.И.Гессен, В.С.Варшавский и В.С.Яновский... Участников движения вдохновлял идеал «нового града», грядущего града Божия, созидаемого здесь, на земле «из старых камней, но по новым зодческим планам» 3 — на основе активного христианского делания во всех сферах жизни, экономической, социальной, культурной. Исполненные «эсхатологического беспокойства», сознавшие свою призванность, они несли своим современникам образ «новой духов­ности, стремящейся к религиозному преображению мира» 1.

Новоградцы с самого начала определили себя наследниками той линии русской религиозной мысли XIX в., в лоне которой были выработаны идеи Богочеловечества, всеединства, соборности, истории как «работы спасения». В споре Достоевского с Константином Леонтьевым о «мировой гармонии», многократно отзывавшемся в религиозно-философских полемиках XX в., идеологи движения оказались всецело на стороне Достоевского. Они не разводили христианство и историю, царство земное и Царствие Небесное, но выступили с проповедью социально активного, творческого христианства, обращенного к истории и культуре, к преображению бытия и человека. Представление о христианстве как о религии пассивной и нетворческой, зовущей прочь от мира и жизни, хотя и сложилось, подчеркивали новоградцы, во многом под влиянием «исторического христианства», подчас действительно этим грешившего, в реальности не соответ­ствует истинному содержанию «благой вести», которая не только не претит историческому деланию человечества, но напротив, оправдывает и освящает его светом конечного идеала. Смириться со все углубляющейся в современном мире пропастью между христианством и общественно-культурным, государственно-хозяйственным бы­тием человечества значит подписать ему приговор, ибо историчес­кий процесс становится все более катастрофическим, все дальше и дальше уходит от Бога, все глубже погружается в бездны сатанинские, дыхание которых уже овеяло мир и в Первую мировую войну, и в революцию.

Новоградцы утверждали «религиозное начало как основу культуры» 2, науки, общественного и хозяйственного бытия. «Безрелигиозное разрешение культурно-политических и социально-экономических вопросов жизни» 3, по их мнению, не только безнравственно: оно тупиково. И не один лишь ход текущих событий — пути истории в XX веке, судьба человечества в будущем напрямую зависят от того, удастся ли решить современной эпохе задачу преодоления разрыва между христианством и цивилизацией, между церковью и миром, лежащим за церковной оградой.

Новоградцы, подобно другим пореволюционникам, были антизападниками. Но, в отличие от тех же евразийцев, критиковали европейскую цивилизацию не как чуждый этнически-культурный мир, а как мир, стоящий на противобожеских, ложных путях, обоготворивший Ваала, принявший «существующее за свой идеал» (5; 70). Не Европа как таковая и не народы Европы: «Вавилонская башня европейской цивилизации и мирового хозяйства» 1 — вот против чего выступали они, указывая на фундаментальные изъяны потребительского общества, на ложную направленность индустриального прогресса, который «в состоянии одеть весь мир в шелковые чулки и снабдить его презервативами», но не может дать «предметов первой необходимости (хлеба, здоровья, жизни)» 2. Не раз сетовали деятели «Нового Града» на стремительно захлестывающую мир «метафизическую инфляцию» 3, которая, по их убеждению, гораздо страшнее инфляции монетарной, ибо ведет к оскудению души человека, к погашению в ней «жажды горних», стремления к бессмертию и бесконечности, которое, по мысли Достоевского, и составляет основу самостояния существа сознающего.

Кризис, охвативший с начала Первой мировой войны страны Европы, «кризис экономический, кризис политический, кризис социальный, кризис национальный» 4, воспринимался участниками «Нового Града» как кризис всей современной обезбоженной цивилизации. Законное детище этой цивилизации» — капитализм с его хаотической экономикой, узаконенной борьбой за существование, гоббсовской борьбой «всех против всех», с его диктатом приращения капитала (неважно, какими средствами), с его идеалом личной пользы, столкновением эгоистических интересов кланов и групп и отсутствием сознания общепланетарных задач, с его принципом тотальной эксплуатации, распространяющейся и на человека, и на природу, данную Творцом на рачительное и преумножающее, а не хищническое владение Своим чадам. Бердяев, Булгаков, Федотов, Степун, полемически отталкиваясь от марксистской политэкономии, вели критику капитализма именно с религиозных позиций, непосредственно наследуя здесь и Федорову, и Достоевскому.

Капиталистический, буржуазный уклад — уклад общества, стремящегося уютно и без лишних вопросов устроиться в наличном бытии, служащего идеалу сытости и комфорта. Капитализм — «царство мира сего» — запирает от человека небо и на самого человека смотрит как на товар, как на рабочую силу, агента производства — отнюдь не как на «образ и подобие Божие». Капитализм проповедует свободу, но эта свобода реальна лишь для «имеющих миллион». «Дает ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает все что угодно, а тот, с которым делают все что угодно» (5; 78). Эту формулу Достоевского эмигранты 1920-х гг. испытали, как говорится, «на собственной шкуре». В статье «Два кризиса», напечатанной во втором номере «Нового Града» И.И.Бунаков-Фондаминский, рассуждая на тему о свободе, реально воспользоваться которой могут лишь те, у кого есть капитал, с горькой усмешкой говорил об утрате иллюзий, постигшей русских изгнанников на изобильном и благополучном Западе, где они, поначалу ошалевшие от свободы, очень скоро вместо Лондона и Ниццы «очутились в Болгарии и Сербии на шахтах и рудниках» 1: «Мы поняли, что формальная свобода — только призрак, иллюзия свободы» 2, что 99% людей в мире, где правит закон денежного мешка, превращены в придаток машины прогресса, умножающей роскошь, доступную немногим избранным.

Идя по стопам Достоевского и Федорова, новоградцы оценивали с высшей, религиозной точки зрения и коммунизм, представавший в их построениях своего рода изнанкой капитализма, — он рожден в том же секулярном, неоязыческом лоне, питается теми же отравленными, мутными токами — отнюдь не водой, текущей в жизнь вечную. Две враждующих, непримиримых формации — сущностно однородны: обе ориентированы на материальное, обе превращают человека в средство, обе строят «царство мира сего», будь то империя мирового капитала или пролетарский «муравейник» всеобщего равенства. Капитализм и коммунизм — Сцилла и Харибда современной цивилизации. А потому и столкновение их ничего не спасает и не разрешает, никакого нового качества не создает — оно способно лишь раздавить отчаянно бьющийся между ними мир. Сознание убийственности и самоубийственности борьбы двух систем и толкало новоградцев к поиску созидательной альтернативы «безрелигиозной культуре, утверждающей свободу лишь в образе хищнического капитализма и справедливость в образе социальной революции» 3.

Надо сказать, что в созидании новой целостной, религиозной модели развития, имеющей свою опору в христианстве, ориентированной на