Geum.ru

Ф. М. Достоевский, Н. Ф. Федоров, В. С

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9
В поисках Третьей России

(религиозно-общественный идеал русского зарубежья)


Сокрушительные катаклизмы российской истории: революция, Гражданская война, красный террор в течение нескольких лет — с 1917 по 1922 — выплеснули за границу мощнейшие интеллектуальные силы страны. Ученые и философы, богословы и церковные деятели, литераторы и художники — цвет отечественной духовности, науки и культуры — оказались в рассеянии, в буквальном смысле слова без почвы, без родной земли, в ситуации, которая ранее мыслителям века XIX-го, казалась столь опасной для духовной цельности личности — вспомним слова Достоевского: «Кто теряет свой на­род и народность, тот теряет и веру отеческую и Бога» 1. В XIX-м столетии понятие «эмигрант» устойчиво соотносили с западничеством и космополитизмом (отчасти благодаря фигурам В.Печерина, А.Герце­на «до 1848 года», М.Бакунина). Но эмиграция 1920-х гг. не отряхивала прах России с ног своих, напротив — уносила ее с собой: история, опыт, вера, самосознание страны пеплом Клааса стучали в ее сердце.

В условиях эмигрантского рассеяния, оторванности от России, в которой живая, творческая мысль уничтожалась и цензурно, и физически, а новая, атеистическая идеология усиливалась на корню стереть наследие религиозно-философского ренессанса, русские философы полагали важной задачей сохранение и приумножение традиции. Вскоре по приезде в Берлин Бердяев основывает Религиозно-философскую академию, стремясь создать за границей «что-то вроде продолжения московской Вольной академии духовной культуры и Ре­лигиозно-философских обществ» 2. Академия устраивала лекции, пуб­личные доклады, диспуты. Ее деятельность еще шире развернулась в Париже, куда она была перенесена в 1924 г. и где во второй половине 1920-х гг. собрались основные философские силы России. В 1925 г. в Париже начал выходить религиозно-философский журнал «Путь» (с 1925 по 1939 гг. — 61 номер), объединивший на своих страницах та­ких глубоких и самобытных мыслителей и публицистов, как Б.П.Вы­шеславцев, С.Н.Булгаков, В.В.Зеньковский, Л.П.Карсавин, Н.О.Лос­ский, А.В.Карташев, Г.В.Флоровский, В.Н.Иль­ин, С.Л.Франк. На протяжении пятнадцати лет он являлся опорой и утверждением эмигрант­ской философской мысли, полем встречи и диалога разных ее течений.

Во многом это стало возможным потому, что платформой «Пути» было православие. Именно православие ощущалось эмиграцией как реальная сила, объединяющая разметанные по разным концам земли части еще недавно цельного народа, именно оно спасало их от денационализации, именно оно соединяло с утраченной родиной: между двумя берегами был воздвигнут мост веры, и не случайно писал Бердяев в статье «Духовные задачи русской эмиграции», открывавшей первый номер журнала: «Только через Православную Церковь эмиграция может ощутить себя единым русским народом. Только в религиозном движении русские в России и русские за границей составляют единый духовный организм» 3.

Но, сознавая себя носителями православной традиции, «путейцы» — прежде всего Бердяев, Булгаков, В.Ильин — считали своим долгом и дальнейшее творческое ее развитие: развитие на основе тех идей, которые были выработаны их предшественниками по любомудрию, мыслителями XIX в. — А.С.Хомяковым, Ф.М.Достоевским, Н.Ф.Федоровым, В.С.Соловьевым, ведь ими были остро поставлены проблемы, «на которые не было еще дано ясного церковного ответа», но которые нуждались в этом ответе, ибо были выстраданы современным миром, всем его опытом исканий и заблуждений, срывов и тяги к идеалу: «проблемы о человеке и космосе, проблемы отношения христианства к культуре и истории, проблемы охристовления жизни» 1. В равнодушии официальной церкви самодержавной России к этим проблемам, в ее косности, нетерпимости, невосчувствии живой религиозной мысли видели философы-эмигранты одну из причин национальной катастрофы 1917 г.: безблагодатное, подчеркнуто безбожное, попирающее веру строительство «пролетарского рая», активно захватывавшее все сферы жизни, науку, культуру, человеческое общежитие, стало как бы возмездием за неспособность православия оцерковить эти сферы, раскрыть перед ними христианство не как трансцендентный идеал и не как религию только личного спасения, но как предмет живого, общего дела, как задачу истории. И свою миссию они полагали в утверждении активно-творческого христианства, не уходящего от мира, а ищущего пути к нему, в разработке христианского общественного идеала, который мог бы со всей силой и убедительностью противостоять коммунистической утопии.

В статье «Русская религиозная мысль и революция» Бердяев так писал о значении русской религиозно-философской мысли XIX в. не только для отечественной истории и культуры, но и в целом для христианства: «Русская религиозная мысль XIX века делала дело аналогичное тому, которое делала греческая патристика, и она была первым проявлением творческой религиозной мысли после восточных учителей церкви, после св. Григория Паламы. <...> Русская религиозная мысль не приближалась к церкви и церковной жизни, а была творческим движением внутри церкви, обогащением и восполнением церковной жизни, новой проблематикой в церкви» 2. В лице Достоевского, Федорова, Соловьева она была профетична, утверж­дала «свободу и творческую активность человека», ожидала «новой эпохи в христианстве», в ней «с небывалой остротой была постав­лена проб­лема “внехрамовой литургии” (Н.Федоров)», проблема «реального оцерковления жизни», «преодоления дуализма церкви и мира» 1.

Значение активного, творческого христианства для развития религиозной и церковной мысли эмиграции, для духовного становления православной диаспоры подчеркивали и другие философы и богословы русского зарубежья. В.В.Зеньковский так писал о внутреннем импульсе ширившегося и захватывавшего все новые круги молодежи студенческого христианского движения 2: «Перестройка всей жизни на началах Православия, поворот к целостной (церковной) культуре — вот руководящая идея всего религиозного движения среди русской молодежи, вот движущая сила и заветный идеал. Не о построении целостного мировоззрения уже мечтают ныне (хотя попутно ставится и эта задача), а о путях оцерковления жизни, — и эта “деловая” установка (в смысле “философии общего дела” Н.Ф.Федорова) определяет собой логику всего “движения”» 3. Имена Федорова, Достоевского, Соловьева часто звучали на съездах РСХД в докладах Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, В.Н.Ильина, вплетались в съездовские дискуссии — о «христианстве и современности» (1924), о пути христианина в мире (1926), о проблеме «православной культуры» (1929, 1934) и др. Так, С.Н.Булгаков в речи на съезде Лиги православной культуры (1930), формулируя высшее задание культурного делания: «Задача культуры — дело богочеловечества, т.е. очеловечение мира и обожение человека», — прямо ссылался на Федорова, полно и глубоко раскрывшего, по мысли Булгакова, религиозный смысл творчества, провидевшего «возможность восстановления падшего человека на путях культуры» 1. А В.В.Зеньковский, подводя в 1935 г. итоги двенадцатилетней деятельности РСХД, раскрывал задачу строительства «системы православной культуры», которая была сформулирована как основная задача Движения на съезде в Буасси (1929), как осуществление главных заветов русской религиозной мысли: «После Вл.Со­ловьева с его пламенной проповедью теократической идеи, понятой в духе свободы, тема оцерковления культуры означала для всех нас призыв к тому, чтобы искать выхода из тупиков внерелигиозной омирщенной культуры, искать новой целостной культуры, благодатно освящаемой силами Церкви» 2.

Практически все христианские мыслители, обращавшиеся к наследию Федорова, Достоевского, Соловьева, выделяли их религиозно-социальные идеи. Образ общества и государства, становящегося церковью, у Достоевского, идеал «нравственной организации человечества» Соловьева, федоровская идея психократии, организованной не по внешнему, «юридико-экономическому» принципу, а по внутреннему благодатному закону любви, находили в них сочувственный отклик, творчески преломлялись в их собственных построениях на тему идеального строя жизни, ставшую для русской эмиграции 1920–1930-х гг. ключевой. Да, не все они были готовы согласиться с той смелой трактовкой человеческой активности в деле спасения, которую давал Федоров, призывавший к соучастию человека в онтологическом преображении мира и воскрешении умерших. Но они всецело разделяли его призыв к преодолению разделения между храмовой и внехрамовой жизнью, к оцерковлению социума. Апеллируя к философу всеобщего дела, равно как и к двум его современникам, стремились раскрыть творческие, миропреображающие потенции христианства, которое, по их мысли, должно расшириться за пределы храма, монастыря, личной аскезы, одушевить собою все сферы дела и творчества человека, ведя его к «Царствию Божию».

Построения Федорова, Достоевского, Соловьева были значимы и для идеологии так называемых пореволюционных течений русского зарубежья. Пореволюционники (Н.А.Бердяев, Г.П.Федотов, Л.П.Кар­савин, Ф.А.Степун, Ю.А.Ширинский-Шихматов и др.) в отличие от Д.С.Мережковского и И.А.Ильина, безоговорочно отвергнувших Россию после 1917-го как абсолютное и предельное зло, осознали революцию закономерным фактом русской истории, ее важной, хотя и катастрофической вехой, всколыхнувшей, переворотившей все пласты бытия нации, вызвавшей в народе к жизни и движению те силы, что столь долго таились под спудом. В революции и в новой России их поражала потрясающая жизненность, но жизненность искореженная, принимавшая уродливые формы. И задача была не в том, чтобы подавить эту жизненность, вогнать ее в стагнацию, а в том, чтобы выправить уродливости, преодолеть ущербность идеи, лежащей в основе строительства нового мира. «В России прежде всего предстоит колоссальная работа духовного просветления и просвещения выпавших из старого уклада, всколыхнувшихся и пришедших в бурное движение народных масс. К этому нужно духовно готовиться. И с этой подготовкой связана первая задача эмиграции», — писал Бердяев 1. Пореволюционники выбрали установку на плодотворное сотрудничество с новой Россией, за которой несмотря ни на что было будущее, на развитие «творческих религиозных сил» и на родине, и в эмиграции ради «грядущего национально-культурного возрождения» страны» 2, на выработку для нее своеобразного «третьего пути», целостной (не ущербной) идеологии.

Сменовеховцы, евразийцы, национал-максималисты, младороссы, народники-мессианисты, утвержденцы, новоградцы — все они искали нового синтеза, новых ориентиров истории, совершенных принципов устроения социума. И в этом поиске не раз обращались к наследию русской мысли XIX в., от Чаадаева, Гоголя, славянофилов до Достоевского, Федорова, Соловьева, обретая в их творчестве не только предвидения и пророчества о совершившейся катастрофе, не только глубинный и точный диагноз современных событий, данный из толщи времен, но и созидательные, спасительные ответы на вопрос о грядущих путях России и мира.

В 1921 г. вышел программный сборник евразийцев «Исход к Востоку», объединивший на своих страницах четырех молодых мыслителей — филолога Н.С.Трубецкого, экономиста П.Н.Савицкого, богослова Г.В.Флоров­ского и искусствоведа и музыковеда П.П.Сувчин­ского. Евразийцы, откликаясь на призыв сменовеховцев строить Великую Россию на основе целостной национальной идеи, начали с формулировки тех положений, которые, по их убеждению, должны быть положены в основу государственного строительства. Они попытались противопоставить идеологии большевизма новую, целостную идеологию, опирающуюся на источные традиции русской культуры и жизни. В провозглашении необходимости такой идеологии, в осознании «русского культурного своеобразия» они чувствовали себя «продолжателями мощной традиции русского философского и историософского мышления», от славянофилов до «Гоголя и Достоевского (как философов-публицис­тов)» 1.

Отталкиваясь от противопоставления России и Запада, характерного для славянофильского и почвенного течений русской мысли XIX в., подхватывая критику европейской ментальности и культуры, данную И.В.Киреевским и К.С.Аксаковым, Н.Я.Данилевским и К.Н.Ле­онтьевым, опираясь на провозглашенную Достоевским в январском номере «Дневника писателя» идею поворота России к Азии, евразийцы выдвинули идею своеобразия России как особого историко-географического и этнически-культурного единства — Евразии, склад и судьба которой иная, чем у народов Европы. Россия — самобытный духовно-культурный мир, который должен развиваться по собственным, внутренне ему присущим законам, руководствуясь исконными началами духа народного.

Примечательно, что представлять свою систему идей как органическое развитие русской научной, общественной и религиозно-фило­софской мысли евразийцы начнут далеко не сразу. Как утверждал Савицкий во введении к третьему выпуску «Евразийского временника», первоначально эта связь ими не сознавалась. Решимость сказать миру свое новое слово питалась не столько стремлением восстановить распавшуюся связь времен, продолжив славянофильскую и почвенную традицию в русской культуре и претворив в свете современности комплекс основных ее положений, сколько личным, пропущенным через душу каждого опытом, тем ощущением катастрофичности и взрывчатости эпохи, тем стоянием перед лицом разверзшейся бездны, которое было столь характерно для умонастроения поколения, пережившего Первую мировую войну, революцию, ужас изгнания. «Для нас самих исторические связи наши уяснились в огромной степени путем последующих, а не предварительных сопоставлений», — подчеркивал Савицкий 2.

Впрочем, то, что евразийство не сразу записало в свои духовные отцы Достоевского и Соловьева, не говоря уж о Федорове, внимание к построениям которого обнаруживается у идеологов движения лишь во второй половине 1920-х гг., объясняется не только изначальной опорой его основателей на «личный опыт в произошедшем» 3. Основная причина коренилась в мировоззренческом облике евразийства на начальном этапе его становления.

Евразийство эпохи «Исхода к Востоку» в лице его родоначальника и идеолога Н.С.Трубецкого, начинало... с разрыва с традицией русской христианской историософии, утверждавшей единство исторического процесса, видевшей во всемирной истории, органической частью которой является история наций и культур, неразрывно связанная с историей религии, вехи движения человечества от грехопадения к Бо­говоплощению и Искуплению и от Искупления к Царствию Божию. У Чаадаева и Хомякова, Достоевского, Федорова и Соловьева было живое ощущение единства человечества — единства, опирающегося на Божий замысел о существе сознающем, подкрепленного благовестием христианства, для коего «нет ни эллина, ни иудея» (Кол. 3:11). Трубецкой ни единства истории, ни единства человечества не при­знавал. Духовный наследник Н.Я.Данилевского, он представлял себе пространство земли как арену жизни и действия замкнутых, автономных культур, залог самобытности которых — в максимальном сосредоточении на себе и в минимальном пересечении и взаимодействии с другими культурами. В работе «Европа и человечество» (1920), легшей в основание евразийской концепции эпохи «Исхода к Востоку», вопрос о религиозном смысле истории не стоял вообще. История, для Трубецкого, не возрастание и восхождение, а сосуществование этнически и культурно разнообразных народов на пространстве земли — как различных видов в животном царстве, как соседей по коммунальной квартире, из которых каждый занят обустройством своей собственной ниши и не чувствует себя хозяином целого, а значит и своей ответственности за него — формула старца Зосимы «всякий пред всеми за всех виноват» здесь решительно была отставлена в сторону.

Увлеченное идеей культурно-исторических типов, евразийство эпохи «Исхода к Востоку», не признавало всечеловечности, сокровенной идеи русской религиозной мысли, вытекающей из понимания того, что народы земли, при всей их духовной и культурной самобытности, суть части целокупного человечества, восходящего к Богочеловечеству. Идеологи движения ставили всечеловечность на одну доску с космополитизмом, объявляли соблазном, прямой дорожкой к нивелированию национально-культурных различий. Между тем еще Достоевский разделял космополитизм, стирающий духовное и культурное своеобразие наций, и всечеловечность, соединяющую народные личности союзом любви и правды.

Делая основной акцент на идее национально-культурной самобыт­ности, идеологи первоначального евразийства и саму религию начинали рассматривать как свойство того или иного культурно-истори­ческого типа. Вопрос об универсальности, вселенскости христианства отодвигался на задний план. Православие, основа бытия России-Евразии, фактически сводилось к атрибуту народности. Но такое местечковое православие уже не могло быть вселенской религией, спасающей мир, ведущей его к преображению, как то мечталось Достоевскому, Федорову, Соловьеву; оно замыкалось в бытовом исповедничестве, фактически уравнивалось в правах с другими религиозными верованиями, каждое из которых также было атрибутом той или иной большой или малой народности.

Антитеза «Россия — Запад» — conditio sine qua non славянофильско-почвенной мысли — у Трубецкого также меняла свой смысл. Для Хомякова, Киреевского, Тютчева, Достоевского, Федорова противостояние России и Европы было противостоянием двух идеалов, «идеала Мадонны и идеала Содомского», Царствия Божия, идеала соборности, всеединства, любви — и «царства мира сего» с его культом потребления и комфорта, торжеством индивидуализма и эгоизма, борьбой всех против всех. Для Трубецкого речь шла прежде всего о противостоянии двух различных цивилизационно-культурных регионов. Он, повторю, прямо следовал историософской концепции Данилевского, в которой противопоставление России и Европы было чисто племенным (принадлежность России к высшему, четырехосновному, по определению Данилевского, культурно-историческому типу), а не религиозно-нравственным, как у указанных выше мыслителей. С точки зрения Трубецкого, вопрос о европеизации — это вопрос о типе культуры, навязываемой другим нациям и культурам с целью их обезличивания, с точки зрения названных мыслителей — вопрос о лжеидеале, агрессивно стремящемся подчинить себе мир.

Историософия первоначального евразийства в немалой степени была проникнута духом пессимизма и катастрофизма. Его идеологи оказывались ближе К.Н.Леонтьеву, стороннику идеи краха и неудачи истории, резко критиковавшему «либерально-эгалитарный прогресс» и не видевшему возможности никакого другого прогресса в мире, лежащем во зле, нежели тем представителям русской религиозной мысли XIX в., которые отстаивали концепцию истории как «работы спасения», утверждая идею подлинного, христианского прогресса как возрастания мира и человека «в духе и истине», подготовки условий для воцарения в бытии Царствия Божия. Г.В.Флоровский, один из создателей первоначальной платформы движения, прямо указывал на то, что евразийство принципиально отвергает «хилиастический историзм», руководится трагическим сознанием, утверждающим неизбывный антиномизм бытия 1, и «воспринимает мир как непрестанную борьбу веси Божией с градом антихриста, — борьбу, тяготеющую к апокалиптическим катаклизмам» 2.

Однако евразийство — и в этом безусловное его достижение — почти с первых же шагов своего становления стало справляться с грозившей ему опасностью крена в этнографизм, недооценки религиозной составляющей истории, отказа от христианства как вселенской религии и сведения православия к атрибуту народности. В нем зреет понимание христианства как вселенской религии, а самое главное — медленно, но верно крепнет идея религиозного оправдания истории. Немалую роль здесь сыграли А.В.Карташев, а также присоединившиеся к движению Л.П.Карсавин и В.Н.Ильин. Они значительно укрепили позицию Савицкого, изначально склонявшегося к тому, чтобы строить евразийское мировоззрение на основе деятельного, творческого христианства, и ослабили в свою очередь позицию Флоровского, сторонника трагического взгляда на движенье истории.

Уже во втором евразийском сборнике — «На путях» — печатается статья А.В.Карташева «Реформа, реформация и исполнение церкви», в которой он говорит о необходимости церковно раскрыть «вопрос о религиозном смысле исторического процесса». «Ведь не для того же существует на земле человечество после Христа, чтобы только вновь и вновь грешить и вновь и вновь каяться» 3. Современный атеизм и материализм, обретший твердую опору в большевизме, стремится к безрелигиозному, прометеистическому строительству «рая на земле», тем самым искажая изначальное христианское чаяние «Царства Божия на земле», обетование которого дает двадцатая глава «Откровения», и, что особенно нестерпимо, дискредитируя саму идею активности человека в истории, приводя к ложному выводу о том, что эта активность может быть только бесовской. Настала пора для Церкви, чувствующей свою ответственность за судьбы мира, «прекратить этот грабеж ее собственного идеала», стать водительницей человечества на пути к «Царствию Божию», в конце концов расшириться до «необъятных пределов» 1 этого Царствия. В том же сборнике, где появилась статья Карташева, с уже упоминавшейся выше статьей «Два мира» выступил Савицкий: евразийцы, подчеркивал он, сочетают в себе «напряженное здешнее делание с утверждением мира духовного, в котором делание это, получая отведенное обширное, важнейшее место, преклоняется, подчиняется целям Высшего Царства» 2. И даже Флоровский, убежденный критик «розового христианства», высказывается здесь о необходимости строительства православной культуры, оцерковления жизни, подчеркивая, что «человек поставлен на землю затем, чтобы в непрестанном творческом напряжении свободно идти к открытым и доступным для его сознания благим и благословенным целям» 3.

«Религия, призванная в живом единстве питать, преисполняя смыс­лом, совокупность социального бытия, не может быть мертвенной схемой, вынуждаемой Разумом формулой Богопризнания» 4, — вот из какого тезиса исходят теперь евразийцы. Она должна пронизать собою все формы человеческого общежития, наполнить животворящим смыслом все сферы дела и творчества человека, в том числе экономическое и государственное строительство: «действие в хозяйстве и государстве разрешается и освещается озарением религиозным» 5, и сама «хозяйственная техника» «с религиозной точки зрения» «есть средство к осуществлению Завета, вложенного Творцом в создание человеческого рода», заповеди об обладании землей. Именно такое отношение к технике и питающему ее научному знанию проповедовал Федоров. О новой христианской науке, призванной исцелить мир, мечтал под его влиянием Соловьев. А Достоевский в подготовительных материалах к роману «Братья Карамазовы» вкладывал в уста старца Зосимы, проповедника деятельного, преображающего мир христианства, такие слова: «Тогда не побоимся и науки. Пути даже новые в ней укажем» (15; 250). В свою очередь и евразийцы, провозглашая смену «эпохи науки» «эпохой веры», не отрицали науки как таковой, они лишь ополчались против того отношения к науке и технике, которое утвердилось в секулярной цивилизации Нового времени, когда научное знание и техническое умение, с одной стороны, обожествлялись, превращаясь в идолов, а с другой — должны были обслуживать все прихоти мира каков он есть, то, что Достоевский называл «интересами цивилизации». Идеологи движения опровергают мысль, «будто вера и наука — две независимые друг от друга и даже взаимно враждующие области. Нет веры без науки и нет науки без веры. Истинная вера содержит в себе всю науку со всеми ее исканиями и сомнениями» 1. Они убеждены: «сами по себе подлинная наука и опирающаяся на нее техника материально полезны и необходимы и именно в наш век, когда и злая метафизика (исторический ма­териализм!) выступает в обличье науки, подлежат сугубому утверж­дению» 2.

Говоря о необходимости активно противодействовать духу материализма и безверия, все глубже проникающему в плоть современного мира, о необходимости изжить «охватившее Европу и Россию обеспложивание духовной и веростной жизни, проистекшее из утраты живого и действенного религиозного чувства» 3, утверждая христианство и православие религиозным стержнем исторического и духовного бытия России-Евразии, евразийцы окончательно вставали на почву русской религиозно-философской мысли с ее пафосом христианизации жизни. Более того, у них появлялась та концепция Церкви, которая была выдвинута Хомяковым, затем углублялась и развивалась Достоевским, Федоровым, Соловьевым и которая прямо исходила из стержневой для этих мыслителей идеи истории как «работы спасения», подготовки элементов этого мира к преображению. Процитирую брошюру «Евразийство. Опыт систематического изложения» (Париж, 1926), обобщившую главные идеи течения в эпоху его духовной и творческой зрелости: «Церковно-христианская деятельность есть искупление и спасение человека, т.е. его усовершенствование и в конце концов и в существе, говоря терминами святоотеческого богословия, его обожение (teosis). Совершенствоваться же значит совершенствовать в себе и через себя весь мир, т.е. возводить и образовывать его из материала для Церкви Божией в действительное Царство Божие. Полнота Церкви предполагает оцерковление всего» 4.

Вот как трансформировалось евразийство всего за какие-нибудь неполных пять лет: от трактовки истории как поля бытования культурно-своеобразных наций и отрицания в ней единого религиозного вектора до идеи преображения всего в «действительное Царство Божие» и понимания Церкви «как центра преображающегося в нее грешного мира» 1.

Церковь стоит на соборности, осуществляя на земле ту высшую, сверхприродную, благодатную форму соединения, которая явлена че­ловечеству в Тайне Троицы, в божественном образце неслиянно-нераздельного, питаемого любовью единства, «единства без слияния, различия без розни» (I, 96). И этот высший религиозный принцип соборности евразийцы распространили не только на человеческое общежитие, но и на нацию, государство, народ. Радикально пересмотрев концепцию личности как «отъединенного и замкнутого в себе социального атома» 2 (образ «лучиночек» у Достоевского), которая легла в основу этики индивидуализма, они противопоставили ей «понятие личности как живого и органического единства многообразия» 3, подчеркивая, что человек может состояться как личность, полностью осуществить себя в бытии только в союзе с другими личностями, союзе веры, любви и дела. И исходя из такой трактовки, стали рассматривать социальную общность, народ, государство как тоже своего рода личности, но личности особые — «соборные или симфонические» 4. Так возникла концепция