Geum.ru

Ф. М. Достоевский, Н. Ф. Федоров, В. С

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9
Взыскующие Града

(русское религиозно-философское возрождение XX века)


Центральной проблемой религиозно-философских исканий начала XX в., краеугольным камнем поворота «от марксизма к идеализму», который совершала в лице Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, П.Б.Струве, С.Л.Франка и др. русская мысль, была не столько проблема теодицеи, сколько проблема антроподицеи. Все вращалось вокруг оправдания истории, смысла человеческого творчества, и именно оправдание человека становилось затем одной из основ самой теодицеи. На Петербургских религиозно-философских собраниях 1901–1903 гг., в Религиозно-философском обществе памяти Вл.Соловьева, на страницах журналов («Новый путь», «Вопросы жизни») и сборников («Проблемы идеализма», 1902; «Вопросы религии». Вып. 1. 1906; Вып. 2. 1908; «Вехи», 1909), в работах С.Н.Булгакова («Философия хозяйства», 1912), Н.А.Бердяева («Смысл творчества», 1916), Е.Н.Трубецкого («Смысл жизни», 1918), В.Ф.Эрна («Борьба за логос», 1911) обсуждались вопросы о назначении христианства и Церкви в мире, о содержании и смысле исторического процесса (имеет ли он благую, высшую цель, ведет ли к абсолюту, или всякое начинание и дело в нем относительно, обречено на провал), о путях и формах христианского строительства в истории.

В решении этих вопросов русские религиозные мыслители сознавали себя прямыми наследниками Достоевского, Федорова, Соловьева. В этом они сами признавались не раз. Н.А.Бердяев называл Достоевского «величайшим русским метафизиком» 1, реформатором философской мысли, открывшим ей новые горизонты, подчеркивая, что «теория познания, этика, онтология — вся философия конструируется совсем по-иному для того, кто примет “посвящение от Достоевского» 1. А.К.Горский так определил значение писателя в судьбах русской религиозной культуры: «Уже стал неоспоримой истиной тот факт, что Достоевский весь воплотился в современности, что он стал вдохновением и отправной точкой почти для всех наших писателей, поэтов, философов, что современное религиозное сознание все целиком вышло из Достоевского, что творчество нынешнего времени буквально живет им, лишь видоизменяя и преображая его мысли, его откровения» 2. Буквально те же слова русские религиозные философы говорили о Федорове и Соловьеве. Соловьев для многих из них был непререкаемым духовным авторитетом, «русским Платоном», стремившимся вернуть метафизику на религиозную почву, построить монументальное здание христианской философии, в которой истины веры и истины науки не только не противоречили бы друг другу, но взаимообогащали бы друг друга, устремляя человека путями правды. А Федоров, которого в первые десятилетия века русская мысль в полном смысле слова открыла (благодаря книге о нем В.А.Кожевникова и двухтомному изданию «Философии общего дела», выпущенному в свет в 1907–1913 гг.), стал опорой стремлениям религиозных мыслителей к оправданию человека и человеческого творчества, к утверж­дению христианства как религии дела.

Достоевский, Федоров, Соловьев в той или иной степени оказались предтечами «нового религиозного сознания», задачи которого Н.А.Бер­дяев определял так: «Вся наша надежда на религиозное возрождение, на возвращение к нам сознания смысла вещей, основана на том, что религия обратится к земной судьбе человечества, осмыслит и освятит великую культуру, обратит нас к творческому созиданию будущей праведной общественности. Новое, более полное религиозное сознание тесно связано со смыслом всемирной истории» 3. Вступившие на арену культуры Н.А.Бердяев, Е.Н.Трубецкой, С.Н.Булгаков, В.Ф.Эрн, П.А.Флоренский — будут стремиться исчерпывающе раскрыть этот смысл. Каждый из них предложит свой вариант христианской историософии, но общая платформа будет одна: в ее основу ляжет мысль об истории как пространстве соприкосновения, взаимодействия, благого сотрудничества Божества и сотворенного им челове­чества.

Перечисленные мыслители окажутся едины в оценке прогрессистских концепций истории, включая сюда и французский утопический социализм, и марксизм в его классически-немецком и русском вариантах. И критику идеи линейного прогресса поведут на основании тех начал, которые еще в XIX веке были выработаны тремя великими современниками.

В статье «Основные проблемы теории прогресса», вошедшей в тот самый сборник «Проблемы идеализма» (М., 1902), который обозначил переход русской мысли к христианской трактовке основных философских проблем, Булгаков указывает на безнравственность «эвдемонистического идеала прогресса», по которому «страдания одних поколений представляются мостом к счастью для других; одни поколения должны почему-то страдать, чтобы другие были счастливы, должны своими страданиями “унавозить будущую гармонию”, по выражению Ивана Карамазова» 1. Бунт Ивана против такого расклада вещей, по мысли Булгакова, не просто нравственно, но и религиозно оправдан. «Мир, который был бы устроен подобным образом и на подобных началах, не стоил бы того, чтобы в нем жить уважающему себя человеку. Ему остается “почтительнейше возвратить билет”» 2.

В работе «Новое религиозное сознание и общественность» (СПб., 1907), разбирая социалистическое учение о земном рае, Бердяев подчеркивает ту же невозможность для всякого мало-мальски нравственного существа смириться с тем, что будущий рай будет основан на костях миллионов ушедших в смерть наших отцов, дедов, прадедов, на гекатомбе жертв «исторического прогресса». Такой прогресс неизменно сопряжен с непризнанием ценности человеческой личности, ее уникальности и абсолютности: «перспектива плохой бесконечности прогресса, отрицая все самоценное в жизни, роковым образом ведет к обоготворению впереди какой-то земной точки. К чудовищному земному богу, вырастающему на груде человеческих трупов, на развалинах вечных ценностей, ведет тот дух, который отрицает абсолютное значение личности и связь ее с абсолютным источником бытия, который плохую бесконечность будущего предпочитает хорошей бесконечности вечности» 3. Подхватывая мысль Бердяева, П.И.Новгород­цев, философ, правовед, глава московской школы права, в книге «Об общественном идеале», печатавшейся с 1913 г. в журнале «Вопросы философии и психологии», а в 1917-м вышедшей отдельным изданием, пишет о том, что какой бы светлой и сияющей ни была будущая эпоха всеобщего благоденствия, «она не может явиться искуплением предшествующих тревог и страданий» 1. «Позитивные теории прог­ресса», по мысли Новгородцева, не выдерживают религиозно-нравст­венной проверки на прочность, трещат по швам под натиском тех неизбежных вопросов, которые поднимаются из «сердца чистого», незамутненного высокопарной риторикой апологетов-прогрессистов.

Близкая логика мысли — в полемике В.Ф.Эрна с социологом и экономистом, крупнейшим теоретиком русского «легального марк­сизма» М.И.Туган-Барановским. Против утопической картины светлого будущего, которое ожидает человечество в эру социализма, эту новую эпоху Возрождения, когда «исчезнет грубая физическая власть человека над человеком», «умственная культура станет всеобщим достоянием» 2, будут процветать науки и искусства и настанет рай на земле, он выдвигает один-единственный, но убийственный факт — факт человеческой смертности. Перед лицом трагедии смерти (не возвышенного романтического ухода в «туманно-розовую даль», а вполне натуралистического и низкого разложения тела, Божественного сосуда души и духа, становящегося «добычей могильных червей» 3), перед фатальной угрозой «поглощения бытия небытием» 4, вера в прогресс видится безответственной, легковесной — и в этой легковесности жестокой — иллюзией. «Земля будет садом. Люди будут жить в изобилии. А что же будет со смертью? Что, исчезнет она в этом саду, прекратит свое действие среди изобилия? Все знают, что нет. Смерть по-прежнему останется в силе. И на фоне достигнутых результатов, на фоне довольства и отсутствия беспокойства за завтрашний день, только ярче, только безжалостнее подчеркнется вся бессмысленность, вся нелепость, вся ненужность и весь ужас смерти. <...> И что же сможет сделать человечество, живущее в саду, против смерти? Ничего» 5. И как же тогда жить, если «я, на котором лежит призвание утвердить в нашем мире необходимости — царство свободы, по истечении нескольких лет против всякого моего желания выкидываюсь за шиворот из этого мира явлений» 1?

Вспомним, как герой главки «Приговор» в «Дневнике писателя» 1876 г. говорит о бессмыслице всяких усилий человека в истории перед лицом грядущей мировой катастрофы: «Но ведь планета наша невечна, и человечеству такой же срок, как и мне» (23; 147). Герой Достоевского не способен утешиться той наивной, иллюзорной верой, которой десятилетиями успокаивали себя адепты теории прогресса: «Ну, пусть бы я умер, а только человечество оставалось бы вместо меня вечно, тогда, может быть, я все же был бы утешен» (23; 147). Подобную утопическую, прекраснодушную веру развенчивал и Николай Федоров. Неоднократно призывал он сознать, «на каком непрочном основании держится существование всего человечества. Ничтожная тля, жучок, муха» (I, 251), столкновение земли с метеором или астероидом могут положить конец не просто цивилизации — жиз­ни. И религиозные мыслители XX в., апеллируя то к писателю, то к философу, будут обнаруживать тщетность упований на бессмертие человечества в бытии, вверженном во власть «смерти и временности» (Бердяев). Человечество, состоящее из смертных единиц, не может обладать качеством вечности, и (цитирую Булгакова) «если жизнь каж­дого человека, отдельно взятая, является бессмыслицей, абсолютной случайностью, то так же бессмысленны и судьбы человечества» 2.

Но, критикуя позитивистские концепции, не принимая одномерный, линейный прогресс, не признающий никакого высшего измерения бытия, философы Бердяев и Булгаков, Горский и Сетницкий, Федотов и В.Ильин, богословы Карташев и Тернавцев не менее жестко восставали против идеи краха и неудачи истории. Как бы на новом витке продолжили они спор Достоевского с Леонтьевым и Федорова с поздним Соловьевым, расширяя этот спор до полемики с той традицией историософского пессимизма, которая была сильна внутри самой христианской мысли. Они упрекали историческую церковь за от­сутствие в ней «религиозно-социального идеала», за то, что она обещает рай лишь за гробом, «оставляя земную сторону жизни, весь круг общественных отношений пустым, без воплощения истины» 3. И выстраивали «новое религиозное сознание» как сознание христиан, сознавших свою ответственность за судьбы истории, усиливающихся повернуть ее с путей неправды на Божьи пути.

Защищая идеал деятельного, всеспасающего христианства, Бердяев так высказывался против ферапонтовского аскетизма, презирающего не только соблазны мира, но и этот мир как таковой, непримиримого не только к несовершенству бытия, но и к самому бытию: «Аскетизм есть особая религиозная метафизика, враждебная жизни, влюбленная в смерть, путь отрицательный избравшая, от пути положительного отвернувшаяся. Аскетизм — продукт болезненного дуализма: разрыва между небом и землей, духом и плотью, трансцендентным и имманентным, вечностью и временем, загробной жизнью и жизнью здешней. <...> Аскетическое сознание пытается смерть победить смертью же, трагизм жизни — усилением трагизма, преобразить землю окончательным ее отрицанием, освободить плоть окончательным ее умерщвлением. Аскетизм, столь могущественный в историческом христианстве, подражает не воплощению Бога-Слова и не воскресению Его, спасающему мир, а исключительно смерти Христа, распятию. В сущности, для мрачного аскетизма Христос — менее всего Спаситель, менее всего Победитель смерти, а скорее Учитель умирания» 1. Между тем перед человеком, жаждущим веры деятельной и животворящей, встает неотменимый и неотложный вопрос: «как жить религиозно, а не только религиозно умирать, как сливаться религиозно с землей, а не отрывать от нее небо» 2. Ибо Христос — не учитель смерти, а Воплощенная жизнь, «торжество жизни над смертью», «и мы должны победить смерть жизнью, воплощаться и воплощать Смысл, Логос в себе и во вселенной, должны завоевывать себе и всей вселенной воскресенье» 3.

В работах Бердяева настойчиво звучала мысль о вине христианства в том, что спустя двадцать столетий после спасительного явления в мир Бога-Слова этот мир так и не исполнил завета Спасителя, так и не опознал великой задачи, данной ему Господом при сотворении (заповедь «обладания землей»), задачи, исполнение которой сделал возможным Христос, восстановивший царственное положение человека в творении, утраченное им в катастрофе грехопадения. Церковь, призванная распространить Божеский, благодатный закон, которым она живет, на все бытие, ограничивается «спасением отдельных душ», «но не интересуется творчеством жизни, преображением жизни общественной и космической» 4. В результате история идет своими, зверскими и злыми путями. Торжествует секулярная, безбожная цивилизация. «На пустом месте, которое оставлено в мире христианством» 1, антихрист начинает возводить свою вавилонскую башню, а христианство, самоустранившееся от истории, ушедшее в пустыни и монастыри, фатально и безнадежно проигрывает битву с «князем века сего».

Булгаков не менее резко, чем Бердяев выступал против «средневеково-монашеского христианства, которое отрицает всякие земные задачи и учит смотреть поверх земли, богоотверженной и греховной» 2. Такое христианство гордынно попирает историю, не признает за ней никакой сколько-нибудь значимой ценности, оно подчеркнуто обращено к запредельному, отрезая миру всякую надежду на возможность реабилитировать себя в служении сверхприродному, Божественному идеалу. Резкое отрицание истории оборачивается, по мысли Булгакова, отрицанием человечества: оно уже не мыслится как целокупный, единый род, в котором все пронизано сердечной связью родства, а распадается на мириады самостийных, друг от друга независимых личностей, каждая из которых озабочена собственным самоспасением и меньше всего думает об участи своих ближних соседей. Но «отрицая целокупное человечество, неизбежно приходится отрицать и самое Богочеловечество» 3, т.е. то высшее, должное состояние рода людского, к которому и призван он восходить через историю; отрицание же Богочеловечества равно отрицанию Христа и христианства 4, отрицанию подвига Богочеловека, суть которого Василий Великий передал в одной, поистине богодухновенной фразе: «Бог вочеловечился, чтобы мы обожились».

В противоположность адептам идеи краха истории, для которых между христианством и миром — непреодолимая, бездонная пропасть, сторонники идеи истории как «работы спасения» требовали преодоления дуализма сакрального и светского, Церкви и культуры, внесения христианства во все сферы дела и творчества человека. Жест старца Зосимы, направляющего Алешу Карамазова из монастыря в мир, наполнялся для них поистине символическим смыслом. «Современное христианское общество, — писал Булгаков, — <...> ограничивает церковную жизнь лишь одним храмом и молитвой, оставляя вне церковной ограды культуру и общественность. В этом религиозном дуализме заключается болезнь современного человечества, источник бессилия церкви и омертвения культуры. Введение всей жизни человечества в сферу жизни церковной, которое обещано нам под новым небом и на новой земле, устроение ее сообразно высшему идеалу, открывшемуся нам во Христе, таков идеал, а вместе и норма, данные нам в христианстве и раскрывающиеся в историческом развитии как высший синтез истории, ее предел» 1. Провозглашая этот тезис, Булгаков прямо опирался на Достоевского, религиозное значение которого, по мысли философа, как раз заключалось в том, что он был пророком всецелого охристовления жизни, подлинной Вселенской Церкви, расширяющейся на весь мир.

«Церковь неизбежно обращается к жизни общества и мира, неизбежно должна участвовать в строительстве жизни», — последовательно отстаивает тот же тезис Бердяев. Необходимо «пробуждение творческой активности самого христианского народа, активности человеческой, к строительству христианского общества». Вне церковной ограды не должно остаться ничто в этом мире. «Вся жизнь может быть понята как жизнь церковная» 2. Того же внесения христианства в жизнь, озарения культуры и искусства, воспитания и образования, фундаментальной и прикладной науки высшим христианским идеалом, «творческого раскрытия даров Святого Духа» в ткани земного бытия 3, будут требовать Флоренский, Горский, Сетницкий, Зеньковский, Федотов, Иван Ильин. Последний в работе «Основы христианской культуры» посвятит отдельную главку должному отношению христианства к миру — «приятию мира», созданного Творцом, искуп­ленного Христом и ждущего преображающе-любовного отношения человека. Подобно Бердяеву, Ильин утверждает: «массовый духовный кризис» XX века напрямую связан с тем, «что христианство доселе не побороло в себе <...> мироотречного уклона, который учит покаянно уходить от мира и из мира, но не учит ответственно входить в мир и радостно творить в нем во славу Божию» 4. Между тем Господь требует от человека ответственного и сознательного отношения к бытию, которое Он когда-то вверил ему в лице праотца Адама. «Наука, искусство, государство и хозяйство, — подчеркивает Ильин, — суть как бы те духовные руки, которыми человечество берет мир. И задача христианства не в том, чтобы изуверски отсечь эти руки», даже если они, будучи предоставлены на свою злую волю, умножают грех и неправду, а в том, чтобы обратить их на доброе, «пронизать их труд изнутри живым духом, воспринятым от Христа» 1.

Как разнонаправлены были в двух историософских концепциях, боровшихся в русской мысли на протяжении более чем полувека, типы должного отношения к миру, так же противоположны были и эталоны, образцы развития социума, которые в них выдвигались. Коль скоро земная жизнь и история стоят под знаком падения и катастрофы, коль скоро все в них относительно, ибо обречено огню, то и предлагаемые «рецепты» исторического развития всецело замыкаются рамками сущего, приноравливаются к естественному течению жизни. Такова леонтьевская концепция трехмоментного развития цивилизаций и культур (период первоначальной простоты, цветущей сложности, вторичного упрощения, смешения, распада), уподобляющая их жизнь жизни растения: родиться, взрасти, плодоносить и умереть, распавшись на случайные, разрозненные, не имеющие более смысла элементы. Что касается сторонников идеи истории как «работы спасения», то они полагали образцы развития не в сфере несовершенного сущего, природного порядка вещей, но в области сверхприродной, выдвигая проективным образцом совершенных межчеловеческих отношений идеал соборности, преодолевающий и односторонность индивидуализма, что попирает целое ради единичного «я», и однобокость родовой установки, изъяны коллективизма, где это «я», напротив, приносится в жертву целому. В соборном целом личность не обособляется, но и не сливается с ним до неразличимости, она пребывает в родственном, питаемом любовью единстве со всеми, в труде братского всеслужения и в этом всеслужении наиболее полно раскрывает себя.

Как мы помним, Федоров и говорил, и писал, что в своей полноте и завершенности этот высший, идеальный тип взаимодействия явлен в Божественном Триединстве — «единстве без слияния, различии без розни» (I, 96). Мыслитель указывал на преп. Сергия Радонежского, учившего своих духовных чад «взиранием на Святую Троицу побеждать страх пред ненавистной раздельностью мира» (I, 64) и стремиться устроять свою жизнь по этому Божественному образцу. Русская религиозно-философская мысль XX вв. горячо восприняла эти «благодатные заветы преподобного Сергия русскому богословствованию», как выразился Булгаков в одноименной статье, помещенной в 1926 г. в журнале «Путь» 2. О соборности как идеале межчеловеческого устроения писали и Бердяев, и Булгаков, и Флоренский, и Франк, и Лосский, и Карсавин, и Федотов, и Степун 1 (перечень далеко не исчерпан). С высоты этого идеала рассматривали прежние схемы общественного устройства, противопоставляя высший соборный тип связи личностей и ницшеанскому индивидуализму, и марксистскому коллективизму, на нем воздвигали собственные социальные построения, нередко прямо апеллируя при этом к именам Федорова, Достоевского, Соловьева и предшествовавшего им на этом поприще А.С.Хомякова, разработавшего целостное учение о соборном начале Церкви.

Бердяев в работе «Новое религиозное сознание и общественность», парафразируя позицию старца Зосимы и отца Паисия в споре о церкви и церковном суде, связывает создание подлинно христианского социума с «перерождением государства в церковь, переходом от общественного насилия и принуждения к общественной свободе и любви» 2. Подобно героям «Братьев Карамазовых» он ставит церковное на чало выше начала гражданского, подчеркивая, что «высшим и послед­ним судилищем гражданского права, источником объективной его правды, отличной от всякого субъективного произвола» может быть только «право церковное, право богочеловеческой соборнос­ти» 3. В свою очередь Булгаков в очерке о Достоевском, написанном в качестве предисловия к шестому полному собранию его сочинений, объявляет писателя родоначальником идеи христианской общественности и цитирует знаменитую формулу писателя о «русском социализме» как «всесветном единении во имя Христово» 4. Именно эту формулу философ кладет в основу своей концепции «христианского социализма», которую активно развивает в 1900-е гг. «Социализм Богочеловечества», основанный на соборном принципе, он противопоставляет Марксову атеистическому социализму, «социализму человекобожества» 5. Если первый служит идее Небесного Иерусалима, ставит своей задачей «исполнение заветов Христа» на земле, то второй «служит средством навсегда отгородиться от Бога, устроить жизнь так, чтобы совсем не было и потребности в религии» 6.

«Рядом с языческой общественностью и односторонней правдой его должна, — подчеркивает Булгаков, — засиять всесторонняя правда вселенского, всечеловеческого христианства», правда «христианской общественности» 1. Внести свет в те области исторического деяния человека, которые искони оставались за пределами церковной ограды, прежде всего в сферу политики — вот какой задачей захвачен философ, духовно наследующий Достоевскому, который последовательно ставил вопрос о христианизации и внутригосударственных, и межгосударственных отношений и связей: задачей государственного и народного дела полагал создание совершенного христианского общества, преодоление той раздробленности и разорванности личностей, что составляет, по убеждению писателя, главную болезнь неустойчивого и переходного этапа цивилизации, и в противовес эгоистическому и утилитарному принципу в отношениях государства к государству выдвигал идею