Geum.ru

Ф. М. Достоевский, Н. Ф. Федоров, В. С

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9
христианской политики. По Достоевскому, разрыв между абсолютным нравственным требованием к личности и относительным — к государственному и общественному целому, характерный для сторонников идеи краха и неудачи истории, должен быть преодолен: «Надо, чтобы и в политических организмах была признаваема та же правда, та самая Христова правда, что и для каждого верующего» (25; 49). Христианская политика держится заповедью любви, братства, самопожертвования, всеслужения. И будучи построена на принципах новозаветной нравственности, становится одним из средств религионизации истории, ее восходящего, преображающего движения.

В.С.Соловьев, последовательный защитник и проповедник идеи христианской политики, автор и самого термина 2, в статье «Владимир Святой и христианское государство» так определял сущность подлинно христианской державы, в которой не должно быть разрыва между личной и общественной нравственностью: «Христианское Государство есть Государство, вносящее, по мере средств своих, религиозное и нравственное начало христианства во все отношения общественной жизни. Оно есть главное орудие, при помощи которого христианская религия должна осуществить свое социальное дело» 1. А Фе­доров, бывший, наряду с Достоевским, предшественником Соловьева в разработке этой идеи, последовательно выступавший против оправдания государственного эгоизма, полемизировавший на этот счет с Н.Я.Данилевским 2, писал: «Для государства с населением в 100 миллионов, занимающего шестую часть материка, великодушие не может быть какой-либо особою добродетелью, оно лишь необходимое обязательное свойство такого государства; без великодушия оно было бы только страшилищем» (I, 243). Перекликаясь со славянофилами, Тютчевым, Достоевским, видевшими в России ту страну, которая несет в себе идею единства не «железом и кровью», а любовью евангельской, он называл ее «умиротворительницей» Востока и Запада и напоминал о том, что в старину мирные договоры между христианскими государствами начинались знаменательной формулой «во имя Троицы нераздельной». «Понятие о Боге Триедином в смысле заповеди», образца «единодушия и согласия» никогда не исчезало в роде людском, равно как и сознание греха розни: недаром, употребляя имя Троицы в союзных соглашениях, государи «воздерживались от употребления этого Святейшего Имени при объявлении войны и при совершении актов юридического и экономического свойства» (I, 88).

Идею христианской политики, выраженную у Достоевского, Федорова, Соловьева, и подхватывает Булгаков, напрямую связывая ее с концепцией христианской общественности. «Выполнение заповеди Христовой, осуществление требований любви» — вот что становится задачей подлинно христианского социума. Но главное — идея христианской политики утверждается у Булгакова неотъемлемой составляющей концепции истории как «работы спасения», частью мировоззрения тех, кто «в земной жизни человечества, в историческом процессе» видит «процесс богочеловеческий, устроение тела Христова» 1. Напротив, объявление сферы политики сферой этически грязной, в которой допустимы «всякие средства», видится философу характерной чертой «индивидуалистического», «средневеково-монашеского христианства», учащего «смотреть поверх земли, богоотверженной и греховной», отрицающего «всякие общественные задачи и деятельность, направленную для их разрешения» 2.

Провозглашая соборность совершенной, Божеской формой связи людей, русские религиозные мыслители видели в земной соборности, исцеляющей общество от недуга вражды, самости, обособления, ключевую ступень восхождения к той высшей, небесной соборности, которая в перспективе времен должна воцариться не только на земле, но и во всем мироздании, преображенном в Царствие Божие. Принцип неслиянно-нераздельного, братски-любовного, целостного бытия, явленный в образе Троицы, в финале времен распространяется и на межчеловеческие отношения, и на природу, в которой ныне царит принцип взаимного вытеснения и розни особей. Н.О.Лосский, следуя в своей интуиции Соловьеву и Федорову, указывает, что сама физика тварных существ, с их непроницаемой друг для друга телесной границей, должна быть изменена. Ибо непроницаемость материального мира есть одно из последствий метафизической катастрофы грехопадения, одно из проявлений универсального закона эгоизма, «следствие отпадения от Бога и от царства совершенной любви» 3. В Царствии Божием, где природа тварного мира исцелена и возвращена ко Творцу, уже нет эгоизма, члены Царствия Божия «не совершают действий отталкивания и, следовательно, не обладают непроницаемыми телами; их преображенные духоносные тела» обретают ту неслиянность-нераздельность, которая предвечно связует Божественных Лиц. «В этом Царстве осуществляется не только совершенное единодушие 1, но и совершенное общение тел» 2. Как тут не вспомнить уже цитировавшееся ранее прозрение Достоевского, запечатленное в записи от 16 апреля 1864 г.: «Мы будем — лица, не переставая сливаться со всем» (20; 174).

Вслед за Достоевский, Федоровым, Соловьевым сторонники идеи истории как «работы спасения», приходили к особой трактовке Апокалипсиса, закладывавшей в противовес концепции эсхатологического пессимизма и катастрофизма основы «активно-творческой эсхатологии», как выражался в работе «Смысл истории» (1922) Н.А.Бер­дяев, «эсхатологии спасения», как определял ее в книге «О конечном идеале» (1932) Н.А.Сетницкий. Если история неуклонно и неумолимо катится под дьявольский, смертный откос, это неостановимое, ускоряющееся движение к небытию, действительно, может быть прервано лишь мощным и властным вторжением десницы Господней. Иначе происходит тогда, когда вектор истории направляется по восходящей, влекомый возгоревшейся религиозной потребностью «Каяться, себя созидать, Царство Христово созидать» (11; 177). Мир в этом случае не срывается в катастрофу, а преображается в процессе истории, становясь Царствием Божиим.

Связь темы истории с темой эсхатологии, вопроса о движении истории — с вопросом о ее конце, точнее о том, какую форму примет этот конец, прослеживается у абсолютного большинства русских религиозных мыслителей. На острие этого вопроса завязываются ожесточенные споры — и между современниками, и между представителями разных философских и жизненных поколений.

В целом ряде книг и статей — от «Смысла истории» до «Русской идеи» (1946) — Бердяев противопоставляет «пассивный, нетворческий эсхатологизм» Леонтьева и позднего Соловьева, отдающий историческую судьбу человечества на откуп «князю века сего», и ту «эсхатологию спасения», «активно-творческое понимание конца мира», которое было свойственно Достоевскому, Федорову, да и самому Соловьеву времен «Чтений о Богочеловечестве» и «Оправдания Добра». Два противоположных варианта исторического движения человечества — ко Христу и от Христа — рождают и два противоположных варианта разрешения его конечных судеб. И если для «пассивной апокалиптики» конец истории не зависит от человеческих усилий, он всецело в руках Создателя, Который и обрывает жизнь мира, упорствующего в грехе и падении, то для апокалиптики активной и творческой все совершенно иначе. «Фатальное понимание апокалипсиса, — пишет Бердяев, рассматривая вопрос об отношении христианской эсхатологии и идеи прогресса, — глубоко противоречит христианству как религии Богочеловечества. Конечные судьбы человечества зависят от Бога и от человека. Человеческая свобода и человеческое творчество соучаствуют в уготовлении конца, к концу вещей ведет богочеловеческий процесс. Конец истории и мира не только совершается над человеком, но и совершается человеком. Навстречу второму пришествию Христа идет человек в совершаемых им делах, акты его свободного творчества уготовляют Царствие Божие. Христос придет в силе и славе к человечеству, подготовившему Его пришествие. Нельзя мыслить действие Бога по отношению к человечеству и миру как deus ex machina. Отношение к концу мира не может быть только ожиданием человека, оно должно быть и активностью человека, его творческим делом» 1.

Ту же неразрывную связь истории и эсхатологии, важность исторического времени для грядущего вхождения мира в вечность, земного пути человечества для свершения судеб вселенной утверждает Бул­гаков. Богословская трилогия «О Богочеловечестве» (1933–1945) наиболее полно представляет эсхатологическую концепцию мыслителя, в основе которой — созидательный, жизнетворческий взгляд на историю. «История, — пишет о. Сергий, — не есть пустой коридор, который надо как-нибудь пройти, чтобы высвободиться из этого мира в потусторонний, она принадлежит к делу Христову в Его воплощении, она есть апокалипсис, стремящийся к эсхатологическому свершению, богочеловеческое дело на земле» 2. После Воскресения Спасителя история становится подготовкой грядущего преображения твари, восходящим движением рода людского к той конечной метаморфозе, когда фаворское сияние охватит все бытие и небо соединится с землею. В ней должны быть раскрыты все творческие потенции человечества, поистине беспредельные, коль скоро действуют они в потоке Божественной благодати — недаром же и спасительные чудеса совершались Христом «в нераздельном и неслиянном единстве Его божественного и человеческого естеств» 1, и действие второго было столь же равномощно, сколь и действие первого. «Будучи по существу делом Хрис­товым, историческое творчество человека должно раскрыть и проявить всю глубину и силу человечности, явить в нем подобие образа Божия. Следовательно, все достойное человеческое твор­чество — “куль­тура”, призвано к преображению в Царствии Божием, как самооткровение истинной человечности, хотя бы в непосредственной форме своей и было “соблюдаемо огню”. И очеловечение мира, с господством над ним во имя Божие, к чему призван человек по сотворении, относится к проявлению царственного служения человека, по силе его участия в царском служении Христа, как бы далеко не шли устремления человека на этом пути, вплоть даже до человеческого участия во всеобщем воскресении, согласно “проекту” Н.Ф.Федо­рова» 2.

Ярким примером напряженного спора философов-современников о «последних вещах» может служить полемика К.В.Мочульского и Г.П.Федотова на страницах журнала «Новый Град» во второй половине 1930-х гг. Мочульский выступил тогда со статьей «Кризис означает суд» 3, в которой представил тот взгляд на историю — как на вечную, ни на миг не прекращающуюся борьбу полярных начал — света и тьмы, добра и зла, который, по его мысли, наиболее свойственен именно христианскому мировоззрению, не обольщающемуся насчет успехов научного и технического прогресса в мире каков он есть. История не ведет к благоденствию, она изначально антиномична, разрешение ее противоречий возможно лишь за пределами исторического времени, лишь после Второго Пришествия, а пока христианам остается только одно: спасая свою душу для «жизни будущего века», послужить своеобразным катализатором окончательного разделения на черное-белое, окончательного «самоопределения добра и зла» и «отделения овец от козлищ», так чтобы, когда настанет час Суда Божия, окончательно стало ясно, кто на этом последнем суде встанет одесную, а кто ошуюю, кто войдет в свет спасения, а кто сгорит в пламени ада.

Такая трактовка истории вызвала ответную статью Федотова «Эсхатология и культура», в которой философ и публицист, один из ведущих сотрудников «Нового Града», решительно выступил против «культуро-отрицающего эсхатологизма», внутренне готового к гибели мира, против призыва «спасаяй себя, спасется», против равнодушия к историческому и культурному деланию. «Человек “из подполья”, сам уединивший себя от человеческого общения, со злой радостью следит за распадом и гибелью культуры. Пережив религиозный переворот, он и в обращении своем сохраняет черты индивидуалистического равнодушия к “общему делу”» 1. Между тем, подчеркивает Федотов, «Царство Божие не приходит вне зависимости от человечес­ких усилий, подвига, борьбы. Царство Божие есть дело богочеловеческое. В небесном Иерусалиме, который (Откр., гл. 21) завершает эсхатологическую драму, человечество должно увидеть плоды своих трудов и вдохновения очищенными и преображенными. Другими словами, этот Град, хотя и нисходит с неба, строится на земле в сотрудничестве всех поколений» 2. Вслед за И.С.Аксаковым и В.С.Соловьевым Федотов указывает на то, что в Евангелии есть особые образы «пришествия Царствия Божия, не катастрофического, а органического порядка. Зерно горчичное, вырастающее в дерево, которое покрывает вселенную. Закваска, квасящая все тесто. Поля, побелевшие для жатвы... Развивая эти образы, — пишет он далее, — мы можем прийти к концепции, близкой эволюционизму XIX века. Близкой, но не тождественной. В оптимальном случае, человечество может возрастать в духе и формах свободной теократии. “Бог становится всем во всем”. Все народы принимают в свое сердце правду христианства. Церковь возвращает себе свое ведущее положение в мире и, не повторяя больше ошибок насильственной теократии, организует “общее дело” человечества в духе свободы. Перспектива безмерная для борьбы и преодоления зла: морального, социального, космического. Вот здесь-то и наступает момент, когда дальнейшие усилия человечества, хотя бы и благодатно вдохновленного, натыкаются на последнюю преграду: смерть и закон природной необходимости. Этого врага может победить лишь Единый Безгрешный. Человечество выходит навстречу Ему как своему Жениху. Его пришествие тогда не Суд (“Я пришел, чтобы судить мир”), но брачный пир, исполнение мессианских обетований древнего Израиля» 3.

В статье «Кризис означает суд», рисуя картину того, как на ме­тафизических весах истории пытаются перевесить друг друга чаши добра и зла, Мочульский апеллировал к Достоевскому, сформулировавшему «с гениальной силой» «страшную борьбу <...> двух начал» 4: «Произошло столкновение двух самых противоположных идей, которые только могли существовать на земле: Человекобог встре­тил Богочеловека, Аполлон Бельведерский — Христа» (26; 169). Однако, если у Достоевского борьба этих двух начал вела к победе Христа уже внутри истории, когда мир встанет на другую, спасительную дорогу («все будут воистину новые люди, Христовы дети, а прежнее животное будет побеждено» — 26; 164), то сам Мочульский не верил в возможность благого разрешения этой борьбы до последней трубы апокалипсиса: по его убеждению, впереди лишь апостасийный, губитель­ный путь, на котором «безбожный человек» «пытается устроиться на земле без Бога», воплощая в реальность замысел Великого инквизитора. Федотов же, солидаризируясь с христианской надеждой Достоевского, провидел такую благую возможность. Философ напоминал вы­двинутую Федоровым идею условности апокалиптических пророчеств, согласно которой, как неоднократно уже говорилось выше, пророчест­ва об усилении зла в мире к концу времен, о явлении антихриста, о страшном и судном дне с последующим разделением человечества на горстку спасенных и тьму вечно проклятых, подобны пророчеству, изреченному Господом на град Ниневию и снятому после покаяния ее жителей. Человечество, пришедшее «в разум истины», соучаствующее в деле преображения бытия, может уповать на иной, не катастрофический, не судный, а светлый, благодатный конец.

Защитники позиции эсхатологического катастрофизма — именно так в книге «О конечном идеале» обозначит Сетницкий ту точку зрения, согласно которой история не врастает в вечность, а катастрофически обрывается, — объясняли необходимость этого финального акта исторической драмы очевидной для всякого христианского глаза пропастью, разделяющей нынешний смертный, исполненный страдания мир и царство Славы Небесного Иерусалима. В статье «Идея катастрофического прогресса» Эрн, критикуя концепцию линейного прогресса, писал: «Из этого нашего нудного, злого, страдающего мира, находящегося в рабстве у Времени и Смерти, дробного, хаотичного, всегда косного и несвободного, — никакие дальнейшие фазы прогресса никуда вывести нас не могут» 1. «Проблема совершенного общественного строя на земле, — ссылаясь на выводы Эрна, подчеркивал Н.В.Устрялов, — объективно неразрешима», и корни этой неразрешимости — в самом качестве земного бытия, антиномичного, раздробленного, движущегося борьбой противоположных начал, в «несовершенстве эмпирической жизни», в «ущербности нашего пространственно-временного мира», который «не терпит органической гармонии всех качеств, не вмещает в себя совершенства» 1. Сторонники «активно-творческого эсхатологизма» не менее отчетливо сознавали разрыв между сущим и должным, бытием и благобытием. Но в отличие от своих оппонентов, стремившихся преодолеть пропасть между относительным и Абсолютным через прыжок, через вселенский «последний взрыв» («погибнет в громах и молниях великого Страшного Суда старый мир, Ангелы вострубят, небеса совьются, как свиток, Время исчезнет, Смерть победится, и из пламени преображения возникнет новая земля под новыми небесами» 2), они наводили мосты через пропасть, верили в возможность не катастрофического, а эволюционно-преображающего вступления земли и человека в Царствие Божие.

При этом мыслители, стремившиеся к религиозному оправданию истории, отнюдь не были благодушными утопистами. Сознавая силу действующего в мире зла, они признавали значение катастрофического начала в историческом движении человечества. Катастрофы истории — предупреждающие симптомы кризиса ее ложных путей. В кру­цификсные моменты жизни народов с особенной остротой является сердцу неправда мира каков он есть и обостряется тяга к «мирам иным»; тогда зарождаются великие идеи и мощные духовные движения, являются подвижники и пророки, подобно преп. Сергию, величайшему выразителю христианского духа, вознесшему свою проповедь единства во имя Троицы в глухие годы усобицы и розни, татарщины и унижения русской земли. Но апологеты истории как работы «спасения» иначе относились к последней, эсхатологической катастрофе, отнимающей у всемирной истории всякий созидательный смысл, и призывали к благой активности человечества: существа, созданные по образу и подобию Божию, должны приложить все усилия к тому, чтобы не допустить катастрофического обрыва истории, более того, они должны выправить ее пути, сделав их путями к Истине и Жизни.

Характерно, что требование активности человека в истории выдвигали не только сторонники активного понимания эсхатологии, но и те, кто относился к этому пониманию отнюдь не однозначно. Так, Е.Н.Трубецкой, посвятивший свою книгу «Миросозерцание Вл.С.Со­ловьева» критическому анализу «романтического утопизма», критиковавший философа, равно как и его современников Федорова и Достоевского, за излишний оптимизм в футурологической сфере 3, тем не менее последовательно восставал против пассивной, негативистской установки в отношении к историческому процессу. В работе «Смысл жизни» (1918), подчеркивая «положительное значение катастрофи­ческого в мире, связь глубочайших откровений с крушением человеческого благополучия» 1, он на вопрос: должны ли мы «сложа руки, ждать того Божьего суда над миром, который провозвещается» являющейся в Откровении «картиной всеобщего разрушения» 2, отвечал твердое «нет»: «Признавая мирской порядок “царством антихриста”, мы отдаем его во власть антихриста»; «отказ от борьбы за мир есть недостойная человека, и в особенности христианина, капитуляция перед господствующим в мире злом» 3. Высказываясь, подобно Федорову, Соловьеву, Бердяеву, против «нехристианского, фаталистического понимания конца мира», Трубецкой заявлял: конец мира, сопряженный со вторым пришествием Богочеловека Христа, «не есть простое прекращение мирового процесса, а достижение его цели» 4 — превращения человечества в Богочеловечество и материи — в Богоматерию. Это не разрушение бытия, а переход его в новое, преображенное качество. А потому конец не фатально обрушивается на голову неготового человечества и разоренной земли, а требует встречной активности, встречного движения мира и человека, «высшего подъема энергии в искании Бога и в стремлении к Нему» 5. «Это не какой-либо внешний, посторонний миру акт божественной магии, а двустороннее и при этом окончательное самоопределение Бога к человеку и человека к Богу — высшее откровение творчества Божества и человеческой свободы» 6.

Однако сторонники концепции краха и неудачи истории как раз и не допускают двуединого, а не только Божественного участия в свершении судеб земли и вселенной. Всецелое осуществление идеала, подчеркивает Устрялов в уже цитировавшейся работе «Проблема прогресса», невозможно «вне радикального преобразования, вернее, преображения самой природы человека и значит природы всего эмпирического мира», но эта «божественная задача — выше человеческих сил» 7. В отрицании богочеловеческого лика мирового процесса и коренится неверие в возможность не катастрофически-срывчатого, а благодатно-преображающего хода истории, постепенного онтологического совершенствования этого мира, медленного и неуклонного возрастания его в меру красоты и гармонии. Защитники противоположной историософской концепции, напротив, настаивают на необходимости соединения Божеского и человеческого усилий в деле исполнения Христовых обетований, их синергии в процессе обожения. «...Боговоплощение и вочеловечение, — пишет, возражая Устрялову, Сетницкий, — есть не что иное, как указание образца, пути и способа, при помощи которого открывается возможность осуществления и воплощения совершенства, которое должно осуществить человечество. А если так, то не прав проф. Устрялов, утверждая, что “не может regnum hominis превратиться в Civitas Dei”. Христианство, в том его понимании, которое носит название восточного греко-российского исповедания, в своем учении об обожении человечества настойчиво утверждает, что человечество не только может, как это показано ему в определенных планах и образцах, но и должно осуществить воплощение совершенства. И то, что мыслится в термине Civitas Dei, есть не что иное, как деталь и часть того преобразования мира, которое должно быть осуществлено человечеством» 1.

В книге «О конечном идеале», из которой взята приведенная мною цитата, Сетницкий, убежденный сторонник идеи «активной апокалиптики», предлагает свое истолкование Откровения Иоанна Богослова, выстраивая его как целостный опыт «эсхатологии спасения». Текст Откровения, для Сетницкого, есть произведение свыше вдохновенного, религиозно-художественного творчества; в образно-симво­лической форме несет он в себе представление о высшем, божественном благе, о конечной цели, выдвигаемой перед человеческим родом, о путях ее достижения. Эта конечная и высшая цель дана в образе Иерусалима Небесного, «нового неба и новой земли» (21 глава «Откровения»), олицетворяющего обоженную вселенную. Путь к ней ведет через богочеловеческую победу «над стихией, над природной беспорядочностью хаоса», воплощенной в образе «зверя из бездны», через преодоление смерти, преображенное восстание всех когда-либо живших, всецелое одухотворение мира.

В свое время Федоров называл Апокалипсис «всемирно-поучи­тельной притчей», обращенной «не к отдельным людям и не к отдельным даже народам, а ко всему человечеству» (I, 321). Эта притча, как и евангельские притчи Христа о смоковнице, богаче, сказавшем своей душе: «ешь, пей, веселись» (Лк. 12:19), о лукавом рабе, о десяти девах и т.д., относится не к отдаленному будущему, которое должно еще явить всю меру падения, а