Geum.ru

Ский этап, который переживает сегодня Россия, требует новых общенациональных идей, способных консолидировать общество и предложить ему пути дальнейшего развития

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   16

При этом Файнберг признает, что обозначенное таким образом "состояние" свободы составляет этически открытую схему постольку, поскольку каждый, имеющий соответствующие качества и реализующий их на практике, то есть действующий абсолютно автономно индивид, может все же обнаруживать значительные моральные изъяны: автономия прекрасно совмещается с эгоизмом, бесцеремонностью, бесчувственностью и прочими нравственными недостатками.

Поэтому этический идеал свободной личности следует представлять с учетом того факта, что каждый человек вовлечен в социальную среду и социализирован в достаточной мере. Идеал свободного человека у Файнберга составляет "достоверный индивид, самоопределение которого настолько полно согласно фактам, что он, естественно, является членом человеческого общества". Этим объясняется также относительно скромное представление идеала свободы у Файнберга в сравнении с теми высокими меркам, которые он применяет к понятию автономии de facto.

В этой связи образ свободы как добродетели является несколько неопределенным. Но это не удивительно, поскольку Файнберг не разрабатывает индивидуально-этическую схему самоопределения, а конструирует практико-нормативную модель свободного человека.

В либеральной традиции свобода индивида всегда рассматривалась, прежде всего, как возможность занять моральную позицию по отношению к другим людям и государству. В концепции Файнберга этот элемент свободы также играет заметную роль. При этом изначально ставится вопрос о том, кто может считаться обладателем этой позиции свободы и какой моральный статус связан с этим обладанием. Затем Файнбергом дается характеристика содержания и границ этого статуса.

Статус свободного индивида может признаваться лишь за лицами, которые способны к автономии. Эта способность есть "пороговая схема природной полноправности": она включает в себя необходимые и достаточные предпосылки для принятия рациональных решений. Файнберг подразделяет всех людей по их духовным способностям на "талантливых, способных, средних, несколько отстающих и серьезно отстающих". Граница полноправности пролегает между умственно "среднеодаренными" и "несколько отстающими": всякий хотя бы среднеодаренный человек обладает способностью к автономии (=полноправию) вне зависимости от достижения фактической автономии. Все лица, согласно вышеприведенному разграничению способные к самостоятельным решениям, могут быть обладать моральной позицией "автономного индивида". Этот статус составляет ключевую схему каждой либеральной теории. Из него проистекают негативные и позитивные притязания к другим лицам и государству. Поэтому Файнберг вводит его в употребление как моральное право. Представляется странным, что обоснование этого правового статуса у Файнберга не опирается сколько-нибудь систематически на критерии защиты интересов личности, направляясь исключительно на интуитивное принятие с применением, как он сам на это указывает, argumentum ad hominem, т. е. аргумента, апеллирующего к личным свойствам того, о ком идет речь.

По аналогии Файнберг прибегает к основам международного права с его понятиями суверенитета государств и автономии регионов. Суверенитет и автономия различаются в смысле международного права по меньшей мере в двояком отношении: с одной стороны, суверенитет неделим, а автономия ограничена, а с другой - суверенитет есть право государства, в то время как при автономии речь идет исключительно об отменяемой привилегии одного региона. Поскольку "автономия" индивида должна быть представлена как неделимое право, Файнберг с учетом указанных различий заменяет ее понятием "личного суверенитета". Однако попытка перевести суверенитет из терминологии международного права на личное право нам представляется неудачной по меньшей мере в двояком отношении.

Прежде всего, параллели между признанными государствами и признанными свободными индивидами слишком поверхностны, в частности, потому что взаимодействие государств происходит намного более ограниченным образом, чем взаимодействие индивидов: суверенное право государства, во всяком случае в историческом аспекте, имеет преимущественно негативное содержание, связанное прежде всего с задачами обороны своей независимости, в то время как между индивидами в обществе существует целый комплекс взаимосвязей, притязаний и зависимостей. По этой причине трудно представить себе абсолютно "суверенного" индивида в современном социальном пространстве.

Понятие суверенитета в немалой степени связано с характеристиками фактических возможностей государства, по преимуществу военного характера: возможный характер суверенных претензий по международному праву исторически определялся, и отчасти определяется сегодня, возможностями преодоления неправомерных притязаний других государств. Перенос данных характеристик на взаимоотношения отдельных лиц означает зависимость права личности на автономию от ее индивидуальной силы, что возвращает нас к тому состоянию, которое Гоббс характеризовал как "войну всех против всех", т. е. к доправовому состоянию. С этой точки зрения заимствование понятия суверенитета из международного права представляется по меньшей мере сомнительным.

Достоверность либеральной доктрины свободы личности зависит от убедительности определения содержания и границ сферы, в которой индивид может осуществлять право на автономию. В этой связи Файнберг ставит перед собой задачу включить схему имманентной индивидуальной автономии в социальную реальность общества.

Файнберг определяет содержание пространства автономии личности включением четырех сфер: 1) сфера "собственного тела", в отношении которого частное лицо должно не только иметь защиту от нежелательных сторонних посягательств (право на физическую неприкосновенность), но и собственное позитивное свободное пространство принятия решений; 2) частная сфера, понимаемая как пространство вокруг собственного тела. Однако эта сфера, обеспечиваемая англо-американским правом на частную жизнь, изменяется в соответствии с внешними обстоятельствами, так что каждый вступающий в пространство социума должен принимать господствующие там в это время отношения (шум, конкуренцию, любопытство и т. д.); 3) область приватного владения и имущества, составляющая необходимое дополнение к частной сфере, поскольку нематериальная частная сфера лишилась бы реальных оснований без обеспечения пространственно-предметной защитной области; Право принятия собственных решений как ядро схемы автономии; в центре этого права находится выбор собственного образа жизни, то есть свобода принимать жизненно важные решения по собственному усмотрению

Последняя из указанных областей личной автономии предполагает особенно важный вопрос для размежевания с патерналистской позицией, суть которого состоит в том, насколько далеко может и должна распространяться территория собственного, неограниченного полномочия по принятию решений: должна ли она охватывать только принципиально важные жизненные решения или также и бесчисленные повседневные вопросы более узкого значения?

Если установить автономное пространство, охватывающее все первостепенные решения индивида, относящиеся к нему самому, то возникает затруднение следующего рода: либо возникает скопление индивидов (про "общество" здесь едва ли можно говорить), практически не поддающееся организации, поскольку при чрезмерном расширении приватного пространства личности крайне сложно узаконить необходимые мероприятия для эффективного социального управления; либо придется периодически жертвовать элементами абсолютной автономии ради соображений эффективности. Поэтому Файнберг выбирает другой вариант и определяет суженное автономное пространство, охватывающее лишь принципиально важные решения по формированию образа жизни индивида.

В такого рода подходе заключается не столько уступка патерналистам, как подразумевает это сам Файнберг, сколько куда более интересная с теоретической точки зрения попытка приспособить либеральную модель личности к теории нравственно-правовой социализации.

Описывая вышеназванные четыре сферы автономии, Файнберг полуинтуитивно определяет пределы правового регулирования в сфере приватного пространства личности. Однако в целом этот вопрос еще очень мало изучен в правовой и социологической литературе и может равным образом служить обоснованию как либерализма, так и доктринерского патернализма. В результате область "частной сферы" периодически растягивается или урезается. Поэтому необходимо более четко определить границы автономии личности. Основы для этого представляют сформулированные Файнбергом принципы ограничения свободы, потому что они устанавливают способы поведения, которые являются этически не легитимными, а следовательно, преступают границы этически легитимной автономии. Исходя из классической дифференциации Миллем принципов нарушения прав личности, Файнберг предлагает провести рациональную границу таким образом, чтобы все решения индивида относительно себя самого, которые также касаются напрямую интересов или чувств других, входили в область личной автономии, а решения на чужой счет лежали за ее пределами. Представляется, что в сравнении с Миллем Файнберг делает значительный шаг вперед в этой дифференциации, связывая направленность на себя и стороннюю направленность к собственным или чужим интересам. Отметим, что момент расхождения между либеральной и патерналистской сферой заключается не в вопросе о том, необходимо ли автономное пространство, а о том, как действовать в случаях, когда отдельное лицо находит для своей автономии такое применение, которое не способствует его объективному благу. Либерал отдает здесь преимущество автономии, а патерналист - объективному индивидуальному благу.

В традиционном споре, который в англо-американской юриспруденции проходит под девизом "Право или благо", благо отдельной личности, как правило, приравнивается к объективному представлению об индивидуальной самореализации. Собственная этическая ценность самореализованной жизни при этом совершенно бесспорна. Вопрос, однако, состоит в том, в каком отношении находится эта ценность к ценности автономного самоопределения.

Файнберг отмечает четыре распространенных взгляда на это отношение:

1) жестко патерналистский, по которому в случае столкновения личное благо всегда выше самоопределения;

2) умеренно патерналистский, согласно которому в каждом частном случае столкновения сравнивается вес автономии и стремления к собственному благу;

3) антипатерналистский, который предусматривает беспрепятственное осуществление автономии как наилучшего средства самореализации;

4) мягкий патерналистский, который защищает принципиальное верховенство автономии, но в случае столкновения дополнительно критически оценивает добровольность сомнительного решения.

Файнберг выступает за последний вариант. Он конструирует теоретическую модель автономии личности по схеме "все или ничего", поэтому все варианты координации с соображениями относительно объективного блага, особенно привнесенными другими лицами, исключаются. Третий вариант - крайне антипатерналистский - его не устраивает по причине эмпирической недостоверности. Файнберг подчеркивает, что ввиду возможности неудач попыток самореализации не приходится говорить о том, что каждое собственное решение на пути проб и ошибок наилучшим образом служит этой самореализации. Однако необходимо все же "дать право заблуждаться, совершать ошибки, принимать безрассудные решения, серьезно рисковать, если дается рациональное самоопределение; без этого начинает распадаться вся идея об автономии de iure". Единственное ограничение он выводит из принципа мягкого патернализма: решения индивида должны приниматься добровольно, если эта добровольность сомнительна, то государство имеет право принять меры к ее установлению. Тем самым указывается, что моменту добровольности, как контрольной инстанции для действий автономного индивида, принадлежит решающий вес. Поэтому вслед за схемой автономии Файнберг разрабатывает свое понятие добровольности, надеясь, что таким образом его схема приобретет четкую убедительную полемическую позицию по отношению к патерналистским соображениям.

Понятие добровольности не может вводиться как простая дефиниция. Оно зависит от сложных интеллектуальных и эмоциональных факторов, обстоятельств данной ситуации и нормативных установок. Поэтому Файнберг посвящает ему подробнейший анализ, в который включает рассмотрение типичных разногласий между либералами и патерналистами.

Из этого анализа далее следует рассмотреть три аспекта: переменность моделей добровольности, отношение между добровольностью и здравым смыслом, а также характерные недостатки добровольности.

Файнберг исходит из того, что действия лица, не обладающего способностью к автономии, не добровольны. Все прочие лица в общем в состоянии действовать добровольно. Он рисует своего рода шкалу, на одном конце котором располагается совершенно добровольное (perfectly voluntary) поведение, то есть поведение взрослого человека, полностью владеющего своими интеллектуальными способностями, правильно информированного о всех необходимых обстоятельствах действия и не подвергающегося никакому принуждению. Через промежуточные стадии (fully voluntary - полностью добровольное и relatively voluntary - относительно добровольное) он переходит к другому концу шкалы - к недобровольному (involuntary) поведению, когда действующий не имел вообще никакого выбора (при абсолютном физическом принуждении) или не знал существенных обстоятельств, или заблуждался в отношении этих обстоятельств. Границу между "достаточно добровольными" и не добровольными действиями в каждом частном случае следует проводить особо, в зависимости от множества аспектов, которые Файнберг объединяет в три сводных правила:

1. "Чем рискованнее поведение, тем выше степень добровольности, если такое поведение разрешается". Степень рисков определяется мерой тяжести возможного ущерба и вероятности его наступления.

2. "Чем неотвратимее возможный ущерб, тем выше должна быть степень добровольности, если такое поведение разрешается".

3. "Стандарт добровольности следует устанавливать соответственно различным конкретным обстоятельствам". Эти стандарты зависят от разнообразных целей, которые ставятся в разных областях права, особых жизненных ситуаций, но особенно - от требований, которые предъявляется к разумности поведения.

Квалифицировать решение как добровольное довольно легко, если оно совместимо с принятыми стандартами. В противном случае легко возникают сомнения в безошибочности процесса решения: неразумность порождает видимость недобровольности. Если неразумность является обязательным признаком отсутствия добровольности, то добровольность можно, хотя бы негативно, определить следующим образом: поведение всегда недобровольно, если оно неразумно. Однако Файнберг подчеркивает взаимную независимость этих понятий. Он разграничивает, прежде всего, иррациональное поведение и неразумное, разумное и рациональное поведение, а затем очерчивает область возможной добровольности. Под иррациональным он понимает поведение душевнобольных и умственно отсталых - "неполноправных" в смысле способности к личной свободе.

Поведение достаточно полноправных лиц подразделяется на три группы:

1) рациональное (rational), которое в смысле "экономической рациональности" подчиняется последовательной системе правил, максимизирующих исполнение индивидуальных желаний на протяжении всей жизни - экономически рациональная идеальная схема;

2) разумное (reasonable), которое хотя и не соответствует строгим стандартам рационального благоразумия (prudence), но при этом отвечает интересам действующего - действия этой группы могут представляться "неразумными" по мерками экономической рациональности или других лиц;

3) неразумное (unreasonable), которое и по меркам самого действующего не служит достижению поставленной цели.

Критического осмысления требуют группы 2 и 3, поскольку имеются основания для сомнений относительно их добровольности.

Действия в группе 2 соответствуют целям исполнителей, однако могут выглядеть неразумными в конкурирующих масштабах ценностей других лиц. Такая оценка может, в частности, опираться на отождествление экономической модели рациональности с собственно разумностью. Однако эти внешние мерки на фоне либеральных релятивистских предпочтений обладают не большей легитимностью, чем мерки самого действующего.

Примеры в группе 3 (среди которых Файнберг выделяет действия, определяемые жаждой наслаждений, настроениями или слабоволием) могут вызвать наиболее серьезные разногласия между либералами и патерналистами, поскольку здесь патерналистский довод предотвращения ущерба представляет также по меркам самого действующего хорошее основание для вмешательства. Либералы должны теперь обеспечить достаточную убедительность своей схемы автономии, чтобы обосновать превосходство добровольности над предотвращением ущерба: идею о том, что право на жизненный эксперимент и даже "право на ошибку", ведет к увеличению счастья и жизнеспособности как неуклонное достижение объективного блага.

По Файнбергу, добровольность принципиально исключается только при иррациональных действиях, а способы поведения, которые не отвечают критериям совершенной рациональности, отнюдь не являются недобровольными только в силу этого. Мягкий патерналист всегда попытается выявить здесь особые моменты ограничения добровольности. Если этого нет, то и неразумное поведение может оцениваться как добровольное.

Как мы видим, основной теоретический интерес Файнберга сосредоточен вокруг вопроса о субъективных правах личности и связан с решением дихотомии, в пределах которой разворачивается сложная коллизия между задачей обеспечения прав и свобод личности, ее правовой защиты от посягательств (включая и своеобразное посягательство со стороны собственного "неразумия"), с одной стороны, и задачей избежать патерналистской опеки, по видимости преследующей то или иное единичное "благо" личности, а на деле ограничивающее ее свободу, - с дугой.

Особенность коммунитаристской трактовки, продолжающей традиции либерализма республиканского типа, как он был описан выше, заключается в попытке выйти за пределы парадигмы автономной личности как исходного пункта конституирования социального и правового пространства действия. Сама личность рассматривается прежде всего как субъект коммуникативного действия. Разум в этой концепции предстает "коммуникативным разумом", а градация в мере "разумности" и "неразумности", определение которой вызвало столь серьезные трудности в работе Файнберга, связана с базисными характеристиками коммуникативного отношения.

Хотя попытка смены парадигмы и не выводит коммунитаристов за пределы либеральной идеологии, она все же серьезно сказывается не только на трактовке традиционной проблематики либерального правоведения, современную попытку разработки и разрешения которой мы видели у Джоэля Файнберга. Изменяется и направленность исследовательского интереса, который теперь в большей степени ориентируется на проблематику общесоциальных характеристик свободы, на поиск оптимальных форм социального сотрудничества, на готовность добровольно следовать разумным доводам как на уровне личности, так и на уровне социальных институтов. Здесь делается акцент на осознание того, что свобода личности и социума конституируется в процессе свободного обмена мнениями, в ходе которого каждый заявляет и защищает собственные интересы, но реализует такие, которые прошли проверку на общественном форуме, получили общую поддержку. Суть такого подхода состоит в том, чтобы образовать общество не только на пути этического согласия, но и за счет уравновешивания интересов и справедливого сопряжения результатов. В итоге в рамках этого направления либеральной политико-правовой мысли устанавливается внутренняя связь между дискурсами этического самопонимания и юридической справедливости.

Новым явлением для политико-правовой мысли либерального направления в последние десятилетия стал растущий интерес к классической традиции естественного права. Подобный поворот в истории мысли не является случайным. Уже в концепции Локка традиция естественного права и естественного закона актуализируется для обоснования идеи естественных неотчуждаемых прав человека. В политико-правовых концепциях XVII века естественный закон воспринимают как систему норм, установленных для индивидуального действия: лишь действуя сообразно этим нормам, индивид может рассматривать себя как действующего в согласии с разумной природой и рассчитывать на признание своих действий со стороны общественной индивидуальности. Эти нормы совпадают с заповедями божественного законодательства, составляющими основание христианской нравственности. Вместе с тем они "разумны по естеству": непредвзятый "правовой разум" человека, который искренне желает, чтобы его индивидуальные действия способствовали достижению общего блага, легко обнаружит эти заповеди самостоятельно. Таким образом, в идее "естественного закона" соединяются две важнейшие проблемы: проблема общественного обустройства, в котором реализуется общее благо, и проблема подчинения индивидуального действия нормам, которые проистекают из устройства этой общественной конструкции. Вследствие этого, чувствуя себя в подчинении естественному закону и действуя в соответствии с его нормами, человек реализует свою "родовую сущность", в которой гармонически сопрягаются индивидуальный и общественный интерес. В итоге та форма, которую приняли в работах зрелого Локка ("Опыт о разумении" и "Два трактата о правлении" в их взаимоотношении) понятия "свобода" и "моральность" не может быть понята во всей полноте, если потерять из виду контекст традиции естественного закона, раскрывающей нравственные основания действия личности в обществе. Таким образом, проблематика естественного права и естественного закона связывает проблематику отношения личности и государства и проблематику отношения права и нравственности, выполняя функцию интегрирующего начала в системе политико-правовых, социально-правовых и философско-правовых представлений Нового времени.

Естественное право, воплощенное в естественном состоянии человечества, в системе координат эмпирической философии права имеет значение своего рода практического импульса для образования государства, выработки позитивного права и т. п. Подобная трансформация естественного права, осуществленная в особенности Дж. Локком, нашла свое последовательное разрешение в трансцендентальной философии права И. Канта, перенесшего источник позитивного права из сферы метафизической данности естественного права в сферу практической способности воли. В XIX в. представление о естественном праве чаще всего связывали не с идеями вечной божественной сущности в духе Фомы Аквинского, а с либеральным учением о правах человека. Таким образом, традиция либерализма и традиция естественного права - своего рода "сводные сестры".