Ю. Л. Говоров История стран Азии и Африки в средние века
| Вид материала | Документы |
- Программа по курсу история стран азии и африки в XX веке, 195.03kb.
- Этнология Восточной Азии; История стран Азии и Африки кореквизиты: История стран Восточной, 410.35kb.
- Рабочая программа дисциплины история стран Азии и Африки (середина XVII в. 1918 г.), 181.65kb.
- Рабочей программы дисциплины История стран Азии и Африки в новое и новейшее время, 36.78kb.
- Программа и учебно-методические указания к изучению курса для студентов высших учебных, 843.4kb.
- Программа дисциплины дпп. Ф. 04 Новая и новейшая история зарубежных стран, 207.67kb.
- Программа дисциплины дпп. Ф. 04 Новая и новейшая история зарубежных стран, 227.8kb.
- Рабочая программа Модуля «История регионов мира» Дисциплины «История стран Азии и Африки, 379.39kb.
- «История стран Азии и Африки в новейшее время», 1977.94kb.
- Аннотация программы учебной дисциплины «История стран Азии и Африки» Направление 032000., 72.82kb.
ИНДИЯ
^ ОСОБЕННОСТИ ИСТОРИИ ИНДИИ В СРЕДНИЕ ВЕКА
1. Географический фактор в истории Индии
Полуостров Индостан, с которым ассоциируется Индия и индийский народ, это огромный субконтинент с различными природно-климатическими условиями, населенный десятками больших и малых народов и племен с разной спецификой исторического развития. Это комплекс стран и конгломерат этносов с более или менее тесными связями от общегосударственного единства до микронациональной изоляции - это что-то типа Европейского субконтинента, но с более резкими контрастами и стадиальными различиями при наличии схожих политико-экономических и социально-культурных институтов.
Одна из причин самобытности Индии - ее географическая изоляция (Гималаи - естественный природный барьер на севере; Афганистан, в силу некоторых особенностей его исторического развития и рельефа, также играл роль естественного оборонительного барьера на пути завоевателей в Индию до тех пор, пока на афганской территории не создавалось единое государство или он не становился частью какой-либо империи - в этом случае Пенджаб становился непременным объектом завоевания с афганского направления и превращался в плацдарм для дальнейшей экспансии завоевателей, как правило, менее культурных, в Индии. Менее гористый полупустынно-степной проход в Индию от Ирано-Афганского стыка до океана также труднопреодолим в силу природно-климатических условий - все удавшиеся пересечения этого "коридора" завоевателями и мигрантами заканчивались прекращением их политических связей с исходной территорией и оседанием их на индийской земле в качестве еще одной этнической группы.
На протяжении многотысячелетней истории Индии успешные вторжения с северо-западного направления на ее территорию случались достаточно редко, но оказывали существенное воздействие на ход ее развития. Находившаяся в условиях географической изоляции в стороне от магистральных направлений и тенденций развития Евразии, индийская цивилизация, как правило, недооценивала опасную для нее динамику этих процессов, в условиях политической раздробленности проявляла определенную беспечность и оказывалась неготовой к отражению внезапной для нее внешней угрозы, относительно легко становясь ее жертвой. Несмотря на географическую изоляцию Индии, внешний фактор все-таки играл в ее истории большое значение, прерывая естественный процесс развития индийского общества и деформируя его. Поэтому так называемая индийская специфика во многом результат этого внешнего воздействия, синтеза подлинно индийской самобытности с внешними наслоениями на нее (варново-кастовая система, тип религии, культура, архитектура). Кроме того, активная внешняя морская торговля стимулировала развитие индийского побережья, городов, ремесла, искусства.
^ 2. Характерные черты развития индийской цивилизации
Индийская цивилизация по своей древности сопоставима с другими цивилизациями Ближнего и Дальнего Востока, по определенности своего ареала и устойчивости своих основных характеристик - с китайской (почти не смешивалась с окружавшими и даже проникавшими в нее культурами). Это позволяет выявить ее основные характеристики:
1. История Индии делится на несколько чрезвычайно длительных периодов с протяженностью каждого из них 1 - 1,5 тыс. лет (доарийский, индоарийский, "эпиграфический", мусульманский с XIII в.). Религиозная история Индии также может быть охарактеризована как 800 лет ведизма, 1 тыс. лет буддизма, 1, 5 тыс. лет индуизма. На стыках выделенных выше периодов истории были этапы упадков и деградаций, но в целом шел процесс развития производительных сил (преимущественно экстенсивный), товарно-денежных отношений, совершенствования государственных структур и сословно-кастовой системы. Однако все эти изменения шли крайне вяло и растягивались на столетия. В связи с этим переходные этапы между первобытностью и древностью, древностью и средневековьем длительны и нечетки, отношения предшествующей эпохи перетекали в последующую поэтапно и незаметно, в том числе в форме наслаивания нового на старое, включения старого в новое. Л. Б. Алаев, исследовавший основные закономерности индийской цивилизации, в качестве главной характеристики выделил крайнюю умеренность темпа движения ее истории: она выглядит "как один сплошной переходный период". Отсюда - консерватизм индийского общества, сохранение пережитков прежних эпох в последующих: новое появляется, но старое не умирает...
2. Особая плавность темпа дополнялась вялостью ритма развития даже в сравнении с Китаем, от которого Индия отличалась иной цикличностью развития. Смена династий в Китае сопровождалась бурными потрясениями и означала смену отжившего на жизнеспособное. На политически децентрализованном Индостане распад одного государства происходил на фоне сохранения и даже укрепления других государств - поэтому последствия крушения даже крупных империй смягчались и сглаживались.
3. Свое логическое построение Л. Б. Алаев завершает выводом о том, что замедленный темп и вялость ритма развития повлияли на "итоговый облик" индийского общества и цивилизации: тип личности, не видевшей в этой жизни достойной цели и ориентированной на потустороннюю жизнь, политически пассивной и фаталистичной; тип цивилизации, поглощенной своими внутренними проблемами, интравертной, нелюбознательной, неспособной учиться у других. Слишком медленная изменяемость, воспринимаемая как неизменяемость социальных условий жизни вообще, породила ощущение отсутствия движения времени и особое отношение к нему (это выразилось, в частности, в отсутствии у них истории как науки и хроник в домусульманский период, в пренебрежении хронологией).
^ 3. Проблема феодализма в Индии
Изучение одной из древнейших в мире цивилизаций, развитие которой неоднократно деформировалось и принимало неоднозначный характер под воздействием внешнего фактора, крайне затруднительно в методологическом аспекте (каждый этап ее истории имеет свою специфику, элементы которой передаются по наследству следующим этапам - от древнеиндийского к индоарийскому, от индоарийского к индомусульманскому... Менялись господствующие этнические группы и религиозные системы, соотношение укладов, трансформировалась сословно-классовая структура, один язык приходил на смену другому в качестве господствующего...
Серьезные расхождения во взглядах историков-индологов мешают созданию целостной концепции исторического развития Индии. Индийская историография склонна трактовать исторические судьбы своей страны с позиций ее "исключительности" (особая психология, незыблемость социально-политического строя, доминирование религиозного фактора "народной религии"). Западных исследователей привлекает проблема "стабильности и стагнации" индийского общества. Советская историография делала акцент на изучении докапиталистических отношений, существовавших в этой стране тысячелетиями и оказывающих тормозящее влияние на развитие современной Индии.
Развитие советской индологии проходило в условиях идеологической зашоренности и детерминированности официально-марксистским подходом. В 30-50 гг. доминировала "рабовладельческая концепция при неразвитом рабстве" в Древней Индии. С 60 гг. борьба развернулась на почве концепций АСП и феодализма не только в древней, но и в средневековой Индии. Результатом дискуссий стал вывод о миновании индийским обществом рабовладельческой стадии развития. Рабство как форма несвободы было достаточно широко распространено в Древней и средневековой Индии, но рабство как экономическая категория не играло существенной роли. Количество рабов лимитировалось рентабельностью их труда, т. е. полной годовой трудовой нагрузкой, которая в основном достигалась только в домашнем рабстве, не определявшем сути производственных отношений. Даже зам. зав. Международным Отделом ЦК КПСС Р. Ульяновский вынужден был констатировать: "Индия не знала рабовладельческого хозяйства как решающей общественно-экономической структуры". Рабство как один из укладов существовало на протяжении всей докапиталистической истории страны: с начала н. э. роль этого уклада уменьшилась в связи с целесообразностью посадки рабов на землю, сдачи их в наем, выплаты им вознаграждения для стимулирования их труда. На последнем этапе средневековья, особенно после мусульманского завоевания Индии, роль этого уклада даже возросла по сравнению с древностью в связи с фактически рабской эксплуатацией низкокастовых и хариджан.
Вывод о миновании Индией рабовладельческого этапа ставит новые вопросы. Концепция АСП на индийской почве труднодоказуема: государство было верховным собственником только части земельного фонда (целинные, служебные...), а в отношении всей земли государство выступало сКорее в качестве ее хранителя, нежели собственника. Даже в современной Индии искусственное орошение не занимает доминирующего положения в области земледелия, а там, где оно было, господствовала децентрализованная система орошения, не требовавшая объединения усилий общин посредством государственного руководства и способствовавшая большей устойчивости мелкого крестьянского хозяйства: преобладали мелкие ирригационные сооружения, которые было по силам сооружать и эксплуатировать силами общины и частных землевладельцев.
По вышеуказанным причинам государство в Индии (точнее, политико-административные структуры) было слабым и в минимальной степени вмешивалось в повседневную жизнь общества. Деспотический характер государственной власти проявлялся в основном в рамках правящей иерархии; не было культа императорской власти, сравнимого с китайским; государство не довлело над обществом в смысле жесткой регламентации всех сфер жизни, поскольку общество само, без особого принуждения выполняло свои обязанности перед государством: жесткость сословно-кастовой структуры компенсировала слабость государственно-бюрократического аппарата. Политика и экономика сосуществовали как бы полуавтономно по установившимся традициям.
В сложившейся в индологии ситуации, на наш взгляд, наиболее убедительная аргументация выдвигается сторонниками многоукладности докапиталистической Индии с количественным преобладанием и в древности и в средневековье феодальной эксплуатации при заметной роли рабского и наемного труда. Один из представителей данной концепции, Б. М. Медведев, следующим образом периодизирует социально-экономическую историю Индии:
- сер. I тыс. до н. э. - III в. н. э. - первая стадия раннего феодализма (древнефеодальное государство) с преобладанием государственного феодализма;
- III-VII вв. н. э. - вторая стадия раннего феодализма, формирование частнофеодального землевладения;
- VIII-ХVIII вв. - развитой феодализм, формирование массового частнофеодального землевладения.
По сути данной периодизации между государственно-феодальной и частнофеодальной формами эксплуатации существует только стадиальная разница: при сосуществовании и взаимопереходности обеих форм в древности доминировала первая, а в средневековье - вторая.
^ 4. Особенности индийского феодализма
1. Феодальные отношения в Индии проявлялись в форме феодальной эксплуатации полноправного общинного крестьянства государством и частноземельными владетелями, т. е. существовала двухслойная система отношений собственности: частнофеодальная с правом собственности на землю (заминдари) и государственно-феодальная с правом собственности на ренту (джагирдари). Парадокс заключался в том, что государство было заинтересовано в наследственной службе джагирдаров, а последние - в в наследственности джагиров: это порождало тенденцию к превращению условно-служебного землевладения в частнофеодальное, которая реализовывалась в эпохи ослабления центральной власти. Отсюда чередование государственно-феодальной и частнофеодальной форм эксплуатации в качестве доминирующих и, соответственно, эпох централизации и раздробленности.
2. В многоукладном феодальном обществе четкое выделение укладов практически невозможно из-за их переплетенности и наложения кастовых отношений на классовые. Эта подвижная многоукладность породила многообразие форм зависимости и их многоступенчатость с незаметным переходом с одной на другую. При этом разнотипные производственные отношения сосуществовали и взаимодополнялись. Общинно-кастовая структура, разделившая общество на множество противостоящих друг другу и связанных в то же время системой взаимных услуг и взаимозависимости прослоек, обусловила нечеткость классовых характеристик: отношения "господство - подчинение" между феодальным собственником и полноправными податными общинниками дополнялись аналогичными отношениями внутри общины между полноправными высококастовыми и низкокастовыми. В то же время, значительная часть общинников, бывших господами по касте, оставались всего лишь тружениками, а общинная верхушка в течение всего средневековья постепенно превращалась в надобщинную как низовую опору феодальной иерархии. Закрепощения общины не было - сама община в лице полноправных высококастовых выполняла функции крепостного права по отношению к неполноправным низкокастовым.
3. Чередование эпох государственно-феодальной и частнофеодальной эксплуатации по причинам внутреннего характера и в связи с установлением власти завоевателей, присущий Индии консерватизм традиционных форм жизни и идеологии - всe это обусловило затянутость процесса феодализации (около двух тысяч лет к концу средневековой эпохи) и незавершенность формирования зрелого феодализма. Все естественные этапы феодализации не доходили до конца из-за регрессивных откатов в результате завоеваний. Постепенность феодализации помогла избегнуть массовых народных движений вплоть до начала Нового времени.
4. В связи с экономической целесообразностью натуральной ренты в Индии отсутствовало помещичье барщинное хозяйство. А вот по размерам ренты существуют большие расхождения во взглядах. Л. С. Васильев утверждает, что норма 1/6 урожая была достаточной для обеспечения сказочного богатства правящего класса и храмов благодаря неразвитости и немногочисленности бюрократического аппарата. На практике размер ренты колебался от 1/6 до 1/2 - в почвенно-климатических условиях Индии мелкое крестьянское хозяйство могло вынести эту нагрузку. К. 3. Ашрафян полагает, в противовес Л. С. Васильеву, что чрезвычайно высокий объем ренты привел к консервации массовой бедности и воспрепятствовал развитию товарно-денежных отношений. Эта точка зрения подтверждается преимущественной ориентацией городской торговли на внешний, а не на внутренний рынок, и неудачами ряда правителей страны перевести ренту в денежную форму.
5. Длительность существования и прочность индийского феодализма обусловлена прочностью его фундамента (устойчивость большой крестьянской семьи в рамках системы общинной взаимопомощи в данных природноклиматических условиях) и несущих сословно-кастовых конструкций, подкрепленных религиозно-идеологической мощью индуизма.
^ 5. Сословно-кастовая структура индийского общества
По мнению Д. Неру, индийское общество традиционно стояло на трех китах (большая крестьянская семья, самоуправляющаяся община, сословно-кастовая структура), т. е. опорой государства были группы, а не личности, а целью государства и общества - обеспечение стабильности групп за счет ограничения прав отдельной личности. Индийское общество - это система групп по принципу разделения обязанностей и занятий между ними в социально-экономической, культурной и в меньшей степени в политической сфере. "Несколько идеализируя" индийскую цивилизацию, Д. Неру утверждал, что она всегда придерживалась философского идеала совершенствования человека, для которого правда и красота выше стяжательства, и принимала меры против соединения в одних руках власти, силы, богатства и почестей (брахманы - люди мысли, почитались выше кшатриев, людей действия и власти; перед правителями - страх, перед мыслителями - уважение). Отсюда, по Д. Неру, личные качества в Индии ценились выше официального статуса (однако быть брахманом можно было только по факту рождения с этим самым официальным статусом!).
Истоки формирования сословной структуры в Индии лежат в глубокой древности и являются одной из вечных дискуссионных проблем. В качестве одного из вариантов можно рассмотреть следующую периодизацию развития сословно-иерархической структуры:
- I этап - на переходе от первобытности к цивилизации богатство природы и ограниченность минимальных потребностей в одежде, жилище и топливе могли заставить одних работать на других только через внеэкономическое принуждение. Самый грубый и эффективный метод закабаления - массовое рабство соплеменников, не мог быть надежным и социально безопасным в стране с огромным населением и слабой ранней государственностью. Поэтому раннеэксплуататорское общество ограничилось созданием относительно незначительного рабовладельческого уклада, а по отношению к подавляющему большинству общества функционировал сословный строй как система социально-идеологического принуждения. Таким образом, изначально сословная структура сыграла прогрессивную роль альтернативы рабству соплеменников, но отношения высших сословий с низшими несли на себе отпечаток отношений между рабовладельцами и рабами.
Такой же вклад в становление сословной структуры, но не по социальному, а по этническому признаку, сыграли завоевания ариев: "благородные" арии превратились в привилегированное сословие по отношению к Коренному дравидийскому населению, которое, в свою очередь, имело более высокий статус в сравнении с туземными племенами шудра. В данном случае усложнение сословной структуры было формой решения национального вопроса, альтернативой этническому рабству.
Таким образом, на данном этапе сформировалась варновая система сначала трех, а затем четырех варн - архаических сословий или социальных рангов, с выделением нетрудовых привилегированных фракций жрецов и светской знати.
- II этап (I тыс. до н. э.) Усложнение общественных связей (этнических, религиозных, культурных) и стадиальная разница развития народов и территорий Индии приходят в противоречие с варновой системой, подрывают ее изнутри и извне вопреки стремлению верхов к ее консервации. Брахманы теряют свою идеологическую монополию, процессы феодализации меняют фактический статус кшатриев, уменьшается разница и меняется статус торгово-ремесленного населения (теперь вайшьи) и крестьянства (теперь шудры) в варновой иерархии. Усиливается внутриварновое кастовое деление, огромное количество вневарновых изгоев ищут взаимопомощи в рамках каст, представлявших собой профессионально-экономические монополии. Все это создавало предпосылки разрушения варновой системы, сковывавшей развитие не только производственных отношений, но и прогресс общества в целом.
- III этап - в эпоху средневековья окончательно складывается и утверждается кастовая структура общества, как более гибкая. Варны при этом благодаря заинтересованности верхов сохраняются, но преимущественно как способ классификации доминирующих в обществе каст - большинство каст при этом оставались вне варновой системы и "миграция" из низшей касты в более высокую была невозможна даже посредством переселения в другую местность (если варновую макроструктуру можно уподобить скелету индийского общества, то кастовую микроструктуру - клеткам его организма).
Особенность индийского общества на протяжении всей его истории - консерватизм социальной структуры вообще в результате сохранения патриархального наследия и наложения варварских порядков на социальную структуру в результате регрессивных завоеваний. Сословно-кастовая структура, сыгравшая на ранних этапах относительно прогрессивную роль смягчающего социальный и этнический антагонизм фактора, стала причиной застоя и замедленного прогресса индийского общества: подавляющее большинство населения оказались внизу кастовой лестницы; профессиональные монополии каст блокировали социально-экономический и технический прогресс; кастеизм мешал развитию контактов по горизонтали и становлению классового самосознания (касты и классы - взаимопроникающие структуры); копились кастово-религиозные предрассудки. Касты сохраняются в классовом обществе как элемент доклассового общества - сословный, профессиональный, этнический). Сама общинно-кастовая система не может дать новое, прогрессивное: оно приходит извне и приспосабливается к ней, чуть-чуть двигая общество вперед (индийский город тоже неспособен быть генератором прогресса вследствие еще большей, чем в деревне, пораженности кастовой проказой).
^ Причины устойчивости сословно-кастовой структуры:
- эндогамность касты заставляет ее членов "воспринимать ее интересы как собственные" (чем выше каста, тем строже эндогамность; с появлением новой касты появляется и новая эндогамность);
- каста - форма религиозной организации всепроникающего индуизма, "культурный барьер" для защиты традиционных ценностей;
- члены высоких каст в целом за сохранение кастовой системы, обеспечивающей им привилегированное положение в обществе. Верхушка низших каст стремится к сохранению профессионально-экономической монополии, признаваемой всеми гарантированной ниши в обществе, иллюзии превосходства над хоть кем-то на тысячеступенчатой лестнице кастовой иерархии. Рядовые члены низших каст, лишенные кастеизмом классового самосознания, не борются за повышение своего статуса (только за его сохранение) в том числе и под воздействием индуистских догматов о карме ("каждому свое место");
- недовольные своей кастовой судьбой и порывающие со своей кастой (саньяси) не подрывают кастовую систему, а лишь усложняют ее посредством создания новых каст. Парадокс: кастовая структура - это относительно гибкая, мобильная, изменяемая и усложняемая система замкнутых, немобильных, малоизменямых статичных каст.
^ 6. Индуизм в социально-политической истории Индии
Религиозная история Индии характеризуется эволюцией от ведизма к индуизму, в ходе которой индоарийский ареал поглощал в себя все новые народы с их верованиями, что приводило к взаимным религиозным деформациям и компромиссам. Буддизм был этапом этой эволюции и средством преодоления интеллектуально-идеологической монополии брахманизма в более демократичную и доступную для всех религиозную систему индуизма. На рубеже н. э. буддизм с его идеалом индивидуального спасения более не соответствовал потребностям усложнившейся кастовой структуры общества с ее групповыми идеалами, а к концу 1 тыс. н. э. буддизм вообще сошел со сцены как влиятельный религиозно-идеологический фактор.
Смена буддизма индуизмом не сопровождались религиозными войнами: общество в целом отвергло буддизм как противоречивший кастовой структуре; буддийское жречество, замкнутое в монастырях и орденах и потерявшее идеологическую монополию в изменившемся обществе, не могло противостоять своему вытеснению из его жизни; на земельную собственность и прочие богатства буддийской церкви было слишком много желающих, чтобы она решилась оказать сопротивление; и, наконец, одной из причин бескровного исчезновения буддизма было его превращение в составную часть индуизма с включением Будды в индуистский пантеон - индуизм поглотил буддизм, буддийские храмы стали индуистскими. Как отмечает Л. С. Васильев, индуизм - синкретическая религия, в которой его идейно-религиозные предшественники стали его частью - при этом некоторые упрощения и даже вульгаризация в процессе модификации и синтеза, а также антропоморфность богов обеспечили индуизму доступность и близость к массам, имеющим возможность выбора своего личного бога. Если эту смену религий трактовать как религиозную реформацию, то она помогла индийскому обществу устоять перед соблазнами христианизации и исламизации, в том числе насильственной.
Исчерпывающего научно-теологического определения индуизма не существует - есть масса беллетризованных определений типа: "индуист - любой индиец, не исповедующий другой религии", "индуизм - это социально-религиозная организация индийского общества", это "весь комплекс религиозных и философских систем Древней Индии". Д. Неру увидел в индуизме принцип "живи и жить давай другим". Каждый видит в индуизме то, что хочет видеть. Нас в данном случае интересуют социально-регулятивные функции индуизма (трактовка Р. Б. Рыбакова):
- В основе индусского мировосприятия лежит вера в определенный духовный порядок. Все в этом мире развивается от материи к жизни, затем к сознанию, потом к разуму и, наконец, к духовному совершенству. На одном конце развития - чистая материя, в которой дремлет Дух; на другом конце - Высший чистый Дух, в котором растворена материя. В человеке Абсолют - Дух проявляет себя в виде разума: в каждом есть какая-то часть Духа (есть люди-камни, люди-животные, люди-растения), но любой человек ближе к Высшему Духу, чем животные; животные ближе, чем растения; растения ближе, чем камни. Вместе с тем указанные отличия как бы подчеркивают родство всего сущего в мире - человек оказывается вписанным в общую схему духовного развития, с которой должно быть соотнесено любое его деяние.
К указанной схеме привязаны 4 стадии жизни человека от ученичества до отхода от дел, рассматриваемые как постепенное восхождение Духа; 4 смысла жизни (кама, артха, дхарма, мокша); иерархия 4-х ценностей (материальное, биологическое, интеллектуальное, духовное). С той же схемой сопряжено устройство общества, в котором 4 варны предстают как последовательные ступени духовного прогресса, причем богатство и власть оказываются ниже по своему значению в сравнении с духовностью.
Апологеты индуизма, указывая на ряд черт этой религии (отсутствие канона, терпимость, известная диалектичность, допустимость веры во что и в кого угодно, необязательность единого для всех пути) полагают, что индуизм позволяет индивиду гармонично и максимально свободно развиваться и как личности и как члену социального коллектива. Однако социальная практика индуизма характеризуется небывало жесткой регламентацией общественных связей посредством триады (каста, карма, дхарма). По закону кармы статус человека предопределен еще до его рождения совокупностью добрых дел и дурных поступков, совершенных им в предыдущей жизни. Можно иронично относиться к трансмиграции души где угодно, только не в Индии, где кастовая принадлежность родителей предопределяет еще не родившемуся человеку его статус, профессию, круг общения и выбора невесты. Родившийся человек становится элементом одной из множества принципиально не равных ячеек-каст, закрепленных в определенном порядке на иерархической шкале. Хотя выстроить все касты строго по вертикали невозможно, эта "невыстраиваемость" не подрывает, а поддерживает общую иерархичность структуры.
Не имея возможности повышения своего социального статуса, член касты обязан накапливать внутренние достоинства посредством духовного роста - этот рост запрограммирован личной и кастовой дхармой (предназначением). Главной добродетелью человеческой деятельности считается пассивная добросовестность - надо безукоризненно соответствовать занимаемой в обществе ступеньке. Если человек "более чем соответствует", то индуизм обещает ему улучшение его социального положения и повышение его места на кастовой лестнице, но лишь в следующем рождении, после смерти. "Несоответствующим" же положены кары и в другой жизни, и в этой. Специфически индийское ощущение времени усиливает догмат о переселении душ (следующее рождение происходит не просто на земле, но и в то же самое время - иначе закон кармы теряет смысл).
В эпоху средневековья индуизм выступает как органичное единство трех компонентов - культового, религиозно-социального и религиозно-философского (это лишает смысла дискуссии о том, что такое индуизм - религия, образ жизни или философия?). В культовых отправлениях основная роль принадлежит брахманам как лицам, обладающим необходимой сакральной квалификацией, гарантирующей безошибочное совершение обрядов и, следовательно, их действенность. Культово-обрядовая сторона индуизма свидетельствует о стремлении жречества поставить под свой тотальный контроль не только социальную, но и повседневную, в том числе интимную жизнь верующих. В социальной структуре индусского общества брахманы прочно занимают особые позиции и теоретически стоят выше всех законов. В области религиозно-философской брахманы представляют собой мыслителей, носителей высоких традиций, "жречество для себя", развивающее философскую мысль (в отличие от большинства религиозных систем, индуизм практически не ставит догматических препон на пути познания и открыт для идеалистического и материалистического толкований).
С другой стороны, брахманы представляют собой "жречество для масс", стоящее на страже своих сословных привилегий, закрепляющее социальную стратификацию и тормозящее духовную и социальную эволюцию общества. Усилиями многих поколений жрецов индуизм постепенно приобретает тот брахманоцентристский характер, который позволяет ему существовать без жесткой церковной организации, так как вышеуказанная триада обеспечивает данному сословию постоянное главенство. Кроме того, индуистское жречество находится в более неуязвимом положении, чем духовенство других мировых конфессий: перед верующими индусами не встают "вечные вопросы" о несправедливости социального порядка и причинах бедности и богатства - проявления непокорности психологически невозможны для тех, кто реальную опасность видит в возможности нового рождения на более низкой ступени эволюции (неприкасаемым, животным или растением) и снова тратить бесчисленные жизни, чтобы через множество рождений вернуться в свое нынешнее положение.
Ни одна другая религия не заявила столь откровенно о своей социальной функции утверждения и освящения социального неравенства, власти верхов и бесправия подавляющего большинства населения. Одним из главных результатов воздействия индуизма была нейтрализация социальной активности масс, перевод их чаяний в потустороннюю жизнь. В этом плане индуизм, заставляющий верить в новое существование, преуспел больше других религий (члены каст имели перед глазами в этой жизни вполне осязаемую конкретику Ада для низших каст на грешной земле, а не абстрактную "адскую муку" христианства на том свете).