Сборник статей памяти академика Фщ И. Щербатского издательство «наука» Главная редакция восточной литературы

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 4 5 6 7 8 9 10 11 ... 32

впрочем, возражения L. de La Vallee Poussin'a).

54 И часто — через смятие противопоставлений, характеризующих дуалистический

подход.

Э. Н. Те м к и н

^ ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ БХАМАХИ

Индийская традиция, к сожалению, не сохранила сведений

о жизни и личности Бхамахи (V в.), автора самого

раннего из дошедших до нас сочинений по теории литературы.

Поэтому единственным, но косвенным источником

информации о нем может служить лишь его известный трактат

«Kavyalamkara».

О своих философских и научно-теоретических исходных

позициях Бхамаха прямо нигде не заявляет. Его редкие

полемические высказывания в адрес анонимных оппонентов

касаются главным образом толкования роли и значения отдельных

изобразительных средств и не дают достаточных

оснований для суждения по поводу его философских позиций.

И только в пятой главе трактата, в которой представлено

систематическое описание возможных логических ошибок в

художественном тексте, содержится несколько неожиданное

для данного контекста отступление в область теории познания,

позволяющее при условии его надежной интерпретации

судить о мировоззрении одного из основателей науки о художественной

литературе в Индии.

Приведем этот текст полностью (V.5—10) 1.

Sattvadayah pramanabhyara pratyaksamanuma ca te

asadharanasamanyavisayatvam tayoh kila.

Pratyaksam kalpanapodham tato'rthaditi kecana

kalpanam namajatyadiyojanam 2 pratijanate.

Samaropah kilaitavan sadarthalambanara ca tat

jatyadyapohe vrttih kva kva visesah kutasca sah.

Tadapohesu ca tatha siddha sa buddhigocara

avastukam cedvitatham pratyaksam tattvavrttihi.

Grahyagrahakabhedena vijnanamso mato yadi

Yijnanamatra sadrsyadvisesasya з vikalpana.

Arthadeveti rupadestata eveti nyayatah

anyatha ghatavijfianamanyena vyapadisyate.

Понимание текста сопряжено с определенными трудностями.

И не только потому, что чтение карик без соответствующего

комментария4 вообще нелегкое дело. В данном,

случае понимание осложняется еще и тем, что в этом кратком

отрывке, насыщенном специфическими терминами противоположных

по направлению философских школ и цитатами

из разных философских сочинений без ссылок на автора,

предельно сжато изложена самая суть той ожесточенной

полемики, которая велась в V в. по основным вопросам

теории познания.

До сих пор известны были лишь две попытки перевода,

и толкования этого отрывка. Первая по времени предпринята

пандитом П. В. Шастри, опубликовавшим в 1927 г. единственный

полный перевод с санскрита на английский язык

трактата Бхамахи5, вторая — проф. К. Б. Патхаком, выступившим

со статьей «Дхармакирти и Бхамаха» 6. Рассмотрим

их по порядку.

Первые две карики особых трудностей для понимания не

представляют. В них говорится:

Есть два источника достоверного познания бытия и т. д.7

Они суть непосредственное восприятие и умозаключение.

И объекты их соответственно — единичное и всеобщее.

Непосредственное восприятие лишено связи с мышлением.

Оно [зависит] от того самого объекта. Так [полагают]

некоторые. [Они же] утверждают, что мышление — это

соотнесение [объекта] с именем, родовым признаком и т. д.

Здесь Бхамаха цитирует положения Васубандху и Дигнаги.

Васубандху определяет восприятие как знание, возникающее

в связи с «тем самым объектом» и ничем иным; Дигнага

— как знание, противоположное мышлению, как знание

без мышления. Таким образом, Бхамаха, излагая взгляды

йогачаров, соединил эти два определения в одно, справедливо

полагая, что они последовательно дополняют другдруга.

Дигнага исходит из того, что восприятие вызывает

лишь чистое ощущение присутствия объекта, не более.

И только мышление, функция которого состоит в наделении

(yojana) объекта общими признаками, дает нам представление

об универсалиях — имени, роде, субстанции, качествеили

действии объекта (namajatyadiyojaria). Дигнаге принадлежит

и утверждение, что число источников достоверного

познания ограничивается двумя и что каждый из источников

познания имеет свой особый объект 8.

Далее, начиная с седьмой карики, появляются трудности.

Термин «samaropa» П. В. Шастри воспринимает буквально

— «наделение» 9, в то время как в этом контексте он равнозначен

«kalpana», т. е. под ним подразумевается конструктивное

мышление типа «sa evayam»10. На эмфатическое

«kila» Шастри не обращает должного внимания, хотя данная

служебная частица связывает первую строку седьмой карики

со второй строкой карики шестой, выступая в значении «так

сказано».

К сожалению, и К. Б. Патхак не остановился на функции

«kila» в этой строке и, не уловив противопоставления, содержащегося

во фразе, предположил что «tat» здесь равно

«samaropa». Его не смутило и то обстоятельство, что мужской

род слова «samaropa» особенно подчеркнут определением

«etavan».

В результате при переводе первой строки седьмой карики

П. В. Шастри нарушил связь этой строки с предыдущей.

У К. Б. Патхака то же упущение осложнено неверным пони*

манием значения «tat» u .

На самом же деле Бхамаха тут подытоживает изложенное:

«[Значит], мышление таково, как сказано выше, а то

(непосредственное восприятие) имеет в основе своей реальный

объект». Это заключение необходимо ему в качестве

опоры для перехода к последующей критике учения Дигнаги

и Васубандху о восприятии.

Итак, «tat» в данном случае означает «pratyaksam»,

«непосредственное восприятие». Это толкование, по нашему

представлению, больше согласуется с грамматикой и внут

ренней логикой текста. Оно подтверждается и аналогичным,

почти совпадающим по слову и смыслу текстом у более

позднего автора — Джаянты Бхатты (X в.). Он говорит

буквально следующее: «pratyaksamapl sadvastu samsparsa

niyatavratam, vikalparopitakarasamanya — grahakam kat-

ham» 12.

Обратимся теперь ко второй строке седьмой карики. Она

начинается оборотом «jatyadyapohe», что означает, если

брать его в отрыве от контекста, «при отрицании (отбрасыва

нии) родового признака и т. д.». Однако здесь apoha-apod

ha 13

и «jatyadyapohe» прямо и непосредственно связано с

цитированным Бхамахой определением восприятия, данным

Дигнагой,— «pratyaksam kalpanapodham» — и, следователь

но, этот оборот должно перевести: «Если {непосредственное

восприятие] не содержит [суждения]и о родовом признаке

и т. д....»

Далее, во второй половине карики содержится вопрос:

«Virttih kva kva visesah kutasca sah?» Прежде всего нужно

выяснить, что означают слова «vrttih» и «sah». П. В. Шастри

предлагает понимать в первом случае «существование», во

втором — объект 1б. «Sah» действительно объект, но не объект

вообще, а в рассматриваемом контексте — объект восприятия,

т. е. единичное. Следовательно, «sah» = «visesah».

Слово «vrttih»— многозначно. Оно может означать и

«бытие», «существование». Однако уместно ли это значение

в данном контексте? П. В. Шастри не обратил внимания на

синтаксическую особенность вопросительного предложения.

В нем присутствует повтор «kva kva» (где — где), обычно

указывающий на нарушение, разрыв связи между понятиями,

выраженными теми членами предложения, к которым

собственно относятся оба «kva» 16. Если учесть это, то всю

вторую строку седьмой карики предварительно можно прочесть

так: «Если [непосредственное восприятие] не содержит

[суждения] о родовом признаке и т. д., то где [оказывается]

vrtti, а где [оказывается] единичное (visesa), да и откуда

оно само?» Смысл предложения, таким образом, состоит в

том, что в случае непризнания за восприятием способности

давать представление о родовом признаке, оказывается разорванной

в процессе восприятия связь между неким vrtti и

единичным.

Если же мы вспомним, что единичное суть объект восприятия,

то станет очевидным, что в вопросительном предложении

речь идет о нарушении связи именно между самим

восприятием и его объектом. Тогда мы вправе предположить,

что в данном контексте «vrtti» есть не что иное, как

синоним термина «pratyaksa» (непосредственное восприятие),

и прочесть всю фразу следующим образом: «Если

[непосредственное восприятие] не содержит [суждения] о

родовом признаке и т. д., то [в таком случае] исчезает связь

восприятия с [его объектом] единичным и [становится неясным],

откуда оно [само, это единичное]?».

Встречается ли в философских текстах термин «vrtti» в

предложенном выше значении? Ватсьяяна, определяя непосредственное

восприятие, говорит: «Непосредственное восприятие

есть знание, которое возникает на основе контакта

органов чувств с познаваемым объектом» 17. Попутно отметим,

что для Васубандху и Дигнаги вопрос о контакте органов

чувств с объектом не представляет интереса 18. Однако

для Ватсьяяны он имеет решающее, принципиальное значение.

Мы читаем у него: «aksasyaksasya prativisayam vrttih

pratyaksam. Vrttistu sannikarso jnanamva, т. е. «Восприятие

есть такой процесс, такая деятельность органов чувств

в связи с соответствующими им объектами, которая выражается

в форме связи, контакта органов чувств с объектами и

результатом которой является знание» 19. Следовательно, вос

приятие

«vrtti»,

карики.

покото

Ватсьяянерый испол

и обозначеноьзовал Бхамаха

тем

в

самым термином

тексте седьмой

72

Нам остается теперь выяснить, на чем основано утверждение

Бхамахи, что если в процессе восприятия нет контакта

органов чувств с родовым признаком и т. д., то исчезает

и контакт с единичным и, более того, ставится под сомнение

само присутствие, наличие единичного (т. е. объекта).

Надо полагать, что в данном случае Бхамаха исходит из

учения Канады и Прашастапады о сущности объекта, о присущной,'

неразрывной связи общего и единичного в объекте,

о способности восприятия давать представление о форме

объекта и, значит, о его общих признаках наряду со свойствами

индивидуального порядка. Канада определяет объект

так: «artheti dravyagunakarmasu (объект — это субстанция,

атрибут, действие). Прашастапада разъясняет: «Термином

«artha» (объект) обозначаются субстанция, атрибут и действие.

Они относятся к области объективной реальности и

обладают как общими, так и индивидуальными признака

ми» 20

.

Наконец, у Удйотакары читаем: «Посредством восприятия...

мы получаем представление о всеобщем, о единичном

и об объектах, обладающих этими общими и индивидуальными

свойствами...»21.

Теперь, когда прояснился смысл седьмой карики, становится

очевидным, что содержание восьмой карики прямо и

непосредственно связано со сказанным в седьмой и может

быть верно истолковано только в едином контексте. А именно:

«И если, следовательно, нет объектов, то действительно

существующей будет только область сознания, а непосредственное

восприятие, сущность которого состоит в контакте с

реальностью и в познании ее, становится в таком случае

беспредметным и недостоверным».

Таким образом, предложенное Шастри понимание

«Yftti в качестве «existence» представляется возможным

считать произвольным и случайным. В свете изложенного

выше не менее случайным кажется и предложенное Патха

ком толкование «vrtti» как «samaropavrtti»22. В отличие от

Шастри Патхак верно оценивает «vrtti» как процесс, однако

вследствие неверно понятого слова «tat» он вступает в про

тиворечие с логикой текста и подменяет процесс восприятия

процессом мышления. Критикуя теорию восприятия Дигнаги,

Бхамаха подводит читателя к выводу, что восприятие содер

жит суждение. Патхак же сразу спрашивает: «А где

мышление, если нет суждения о родовом признаке?» Надо

еще доказать, что восприятие содержит суждение, это и де

лает Бхамаха на основе определения восприятия, а Патхак

начисто зачеркивает всю критику Бхамахи, задавая вопрос,

который можно было бы задать только в результате иссле

дования.

Эти главные и существеннейшие ошибки в толковании

7а

термина «vrtti», разумеется, пагубно сказались на толковании

остальных карик. В результате предложенные Шастр1т

и Патхаком переводы передают аргументацию Бхамахи в:

крайне искаженном виде. Однако разбор последующих

ошибок Шастри и Патхака уже не имеет для нас существен

ного значения. Вернемся к тексту карик Бхамахи и приведем:

их в переводе полностью:

V.

5. Есть два источника достоверного познания бытия

и т. д. Они суть непосредственное восприятие и умозаключение.

И объекты их соответственно — единичное

и всеобщее.

V.

6. Непосредственное восприятие лишено связи с мышлением.

Оно (зависит] от того самого объекта. Так

[полагают] некоторые. [Они же] утверждают, что мышление

— это соотнесение [объекта] с именем, родовым

признаком и т. д.

V.

7. [Значит], мышление таково, как сказано выше, а то*

(непосредственное восприятие) имеет в основе своей

реальный объект.

Если, однако, [непосредственное восприятие] не содержит

[суждения] о родовом признаке и т. д., то [в таком

случае] исчезает связь восприятия с [его объектом];

единичным и [становится неясным], откуда оно [само,,

это единичное]?»

V.

8. И если, следовательно, нет объектов23, то действительно

существующей будет только область сознания

24, а непосредственное восприятие, сущность которого

состоит в контакте с реальностью и в познаншг

ее, становится [в таком случае] беспредметным и

недостоверным.

V.

9. Если признано [Вами], что область восприятия делится

на субъект и объект 25, то [и] в этом случае [данное

определение] восприятия — есть [результат] выделения

единичного на основе тождественного.

V.

10. «От того самого объекта» значит, согласно доктрине

[йогачаров], от того самого цвета и т. д. [а не иного].

В противном случае воспринятый горшок можно было

бы обозначить чем-нибудь иным 26.

Этот отрывок из сочинения Бхамахи, на что уже указывалось,

посвящен главным образом критике учения Дигнаги"

о восприятии. Здесь Бхамаха обнаруживает превосходное*

знание текстов Васубандху и Дигнаги, сутр и комментариев

к ним основных философских школ Индии того времени.

В этом отрывке явственно ощущается накал современной

Бхамахе полемики. Вопросы эпистемологии, учение о восприятии

было, как отмечает Ф. И. Щербатской, тем решающим

пунктом, по которому представители «реалистических»

школ индийской философии давали бой субъективным идеа

листам школы йогачаров 27. На чьей стороне в этой полемике

был Бхамаха? Обратимся еще раз к его аргументации.

Он говорит: допустим, что существуют два источника

достоверного познания — восприятие и умозаключение. Допустим,

что единичное и всеобщее — соответственно объекты

этих источников познания. Допустим, что в основе восприятия

— реально данный объект, а в основе умозаключения,

функция которого в соотнесении объекта с общими признаками,

напротив, — нечто нереальное, мыслимое, результат

конструктивной работы мышления. Но если, допустив существование

объекта в восприятии, йогачары отказывают

восприятию в способности выделить объект из ряда других

объектов, если они отказывают восприятию в способности

судить об общем признаке в объекте, то тем самым они

отказывают объекту в существовании, ибо объект есть совокупность

индивидуального и общего, ингерентно связанных

друг с другом. Но если исчез объект, тогда реальной остается

только область сознания, познающая самое себя.

И тогда восприятие, которое объявлено источником достоверного

познания, утрачивает свой объект и становится беспредметным

и недостоверным.

Более того, утверждается, что восприятие не содержит

общих признаков, а в то же время в нем выделяются объект

и субъект. Но это выделение возможно только благодаря

установлению тождественного между ними! И далее говорится,

что «восприятие [зависит] от того самого объекта»,

но цвет и другие атрибуты тоже суть объекты восприятия.

И если бы восприятие не способно было давать представление

о форме объекта, горшок, к примеру, в качестве

объекта восприятия, допустимо было бы обозначить иначе.

Как видим, Бхамаха направил все свои возражения в

самый уязвимый пункт йогачаров. Можно быть последовательным

субъективным идеалистом в онтологии, но лишь

только Дигнага обращается к теории познания, он вынужден

допускать объект восприятия, как нечто противопоставленное

последнему. Однако, стараясь соблюсти в эпистемологии

свои онтологические принципы, он отказывает восприятию

в способности давать четкие представления о предмете

восприятия.

Ф. И. Щербатской в свое время писал, что Удйотакара

в своей критике учения Дигнаги о восприятии не столько

глубок, сколько остроумен28. В отличие от Удйотакары

Бхамаха в предельно краткой форме проявляет не только

остроумие, но и поразительную глубину.

Здесь важно отметить еще одно очень существенное для

истории индийской эпистемологии обстоятельство. Задолго

до Вачаспатимишры Бхамаха выдвинул и сформулировал

мысль о том, что восприятие единичного невозможно без

предварительного указания на всеобщее, что познание единичного

идет через выделение общего29. И еще одно. Задолго

до Кумарилы и Вачаспатимишры Бхамаха в этом тексте

обосновывает и утверждает способность восприятия давать

представление об общих признаках объекта 30.

Бхамаха исходит из положений индийских «реалистов»

об объективной реальности общего и единичного, о наличии

присущной связи между ними и на этой основе приходит

к выводу о способности восприятия давать представления

типа «это есть то».

Рассмотренный отрывок убедительно демонстрирует

истинные философские взгляды Бхамахи и не оставляет никаких

сомнений в том, что он стоял на позициях признания

объективной реальности и ее познаваемости.

1 Текст приведен по изданию К. P. Trivedi, Bhamaha, Kavyalarnkara,-

«Bombay Sanskrit and Prakrit Series», Vol. LXV, Bombay, 1909, Appendix

VIII (далее Trivedi). Из имеющихся четырех изданий трактата Бхамахи

единственно надежным до сих пор остается первое по времени — !К. П. Триведи.

В доследующих изданиях критический аппарат отсутствует.

2 В издании Trivedi: nama jatyadiyojanam. Это, очевидно, опечатка;,

следует: namajatyadiyojanam (см. Udyotakara , Nyayavarttika,—

«Kashi Sanskrit Series», № 33, Benares, 1916, стр. 41 (далее — Udyotakara);

Blog

Сборник статей памяти академика Фщ И. Щербатского издательство «наука» Главная редакция восточной литературы

Содержание