Социальное конструирование религиозного сознания
| Вид материала | Автореферат |
- «очевидность неочевидного» как предмет философского дискурса в русской религиозной, 746.75kb.
- Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания, 5286.45kb.
- Ф. Т. Ахунзянова Встатье выдвигается положение о том, что идея «нового религиозного, 94.82kb.
- «социальное конструирование», 1789.78kb.
- Тенденции развития религиозного сознания: социально-философский анализ, 288.51kb.
- Социальное конструирование смыслов в теории координированного управления смыслообразованием, 797.74kb.
- Русский Гуманитарный Интернет Университет Библиотека Учебной и научной литературы, 3078.33kb.
- Темы контрольных работ по литературе ХХ века для студентов по направлению лингвистика, 31.69kb.
- М. В. Ломоносова Проблема сознания как философская проблема Статья, 140.31kb.
- Темы контрольных работ по литературе ХХ века для студентов по направлениям журналистика,, 38.14kb.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка литературы и источников.
^ ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во введении обосновывается актуальность темы диссертационной работы, определяется степень научной разработанности проблемы, объект и предмет исследования, цели, задачи и основные гипотезы; характеризуются теоретико-методологические и методические основы работы, представлены конкретные результаты и научная новизна исследования, формулируются основные положения, выносимые на защиту, раскрывается теоретическая и практическая значимость полученных результатов.
^ В главе 1. «Теоретико-методологические подходы к исследованию конструирования религиозного сознания» обсуждаются теоретико-методологические подходы к исследованию общего механизма конструирования религиозного сознания, теоретические основания современного синкретического сознания и методологические стратегии, позволяющие адаптировать исследования религии в социально-философском анализе. Выносится на первый план философская проблематика, которая ставит вопросы о сути и содержании индивидуального бытия человека. Истолкование связей человека и общества ведется от определения характеристик человека, который является участником социальных взаимодействий.
В параграфе 1.1. «Социально-философское измерение конструирования социальной реальности» раскрывается объектное поле исследования, интерпретируются такие понятия как «жизненный мир», «повседневность», «индивидуализм» и «личность». Акцентируется их ключевая роль в развитии и функционировании различных социальных практик, форм мышления и знания в той или иной социально-культурной реальности. Использование этих понятий позволяет увидеть механизмы социального взаимодействия, спонтанно складывающиеся на микроуровне действий отдельных рядовых индивидов. А ориентация на повседневные практики обычного человека становится приоритетом в социальных исследованиях.
Если с cередины XIX и до середины XX вв. доминировала исследовательская ориентация на объектное знание, представлявшее социальность как внешнюю для людей структуру и объективную реальность макромасштабного характера, то к середине ХХ века эта ориентация стала уступать схемам непосредственных человеческих взаимодействий.
Так, классики исследования социального конструирования реальности П. Бергер и Т. Лукман утверждают, что социальная реальность – это продукт человеческой деятельности. Социальная реальность конструируется из взаимодействий людей, в то же время она обуславливает и организует человеческие действия и силы, формы сотрудничества, организации их знаний, умений, усилий. При этом индивид является обособленным субъектом социальной жизни, наделенный способностью связывать и создавать эти формы и значения.
В современной социальной философии в вопросах взаимодействия личности и общества происходит переход от интерпретации жизни как космического явления к ее «оповседевниванию». Э. Гуссерль ввел понятие «жизненный мир», который в его понимании практически совпадает с повседневностью и характеризуется непосредственной очевидностью, фактичностью, интерсубъективностью. Жизненный мир включает всю совокупность первичных естественных установок человека повседневности.
А. Шюц, К. Мангейм, П. Бергер, Т. Лукман, Г. Гарфинкель и др. отдавали приоритетное положение индивидууму в социально-философской проблематике. Такой подход позволяет раскрыть механизмы детерминации, формы передачи и хранения знания, социальной обусловленности типов мышления в различные периоды истории, типологии производителей знания, институциональные формы духовного творчества.
Поскольку к духовно-теоретическим схемам деятельности относятся в первую очередь религиозные, философские учения, научные знания, то их конструирование берет свое начало из реальности жизненного мира обычного человека, его повседневного знания, которое предшествует всем теоретическим системам.
Таким образом, проблема индивидуализма и личности относится к ряду наиболее приоритетных в социально-философском анализе конструирования социальной реальности. С этих методологических позиций религия, как и любой другой социальный институт, обретает человеческое измерение. Поскольку конструирование религиозного сознания обусловлено легитимацией субъективного знания, в том числе религиозного опыта, этот процесс имеет цивилизационную составляющую.
В параграфе 1.2. «Теоретические традиции Запада и Востока в современном конструировании религиозного сознания» рассматриваются наука и религия, рациональность и духовность как дополняющие друг друга феномены культуры, которые формируют особые программы жизнедеятельности.
В ходе исторического процесса мировоззренческие ориентации людей менялись в зависимости от качества и содержания знания, каким располагал тот или иной уровень общественного развития. В традиционных обществах миф и религия играли доминирующую роль в культуре и определяли мировоззренческие ориентации людей. В модернизированных обществах, в которых происходят ускоренные изменения социальной жизни, наука, научная рациональность превращаются в одну из доминирующих ценностей. С позиций классической научной рациональности осуществляется разграничение научных и вненаучных форм знания, где вненаучные формы знания приобретают статус девиантных.
Но границы научности задаются социокультурными параметрами. На следующем этапе развития общества, в постмодерне формируется особый тип рациональности – постнеклассический, в рамках которого, принципы разграничения научного и вненаучного знания также меняются и разрушают классические каноны. Научные репрезентации теряют свое привилегированное место, что уравнивает науку с другими подходами в исследовании реальности. Утверждается понимание того, что постижение мира и самого себя достигается не только благодаря науке. В этом процессе участвуют и вненаучные формы знания, которые формируются в повседневной жизни: такие, как религиозный опыт, искусство и др.
В последнее время в науке негативное отношение к вненучному (девиантному) знанию сменилось позицией терпимости. И более того, целый ряд современных ученых усмотрели параллели между современной физикой и древними религиозно-философскими знаниями Востока – это Фритьоф Капра, Василий Налимов, Станислав Гроф, Питер Рассел, Эрвин Ласло, Эрвин Шредингер, Бидия Дандарон и др.
Большинство ученых, которых волнует данная проблема, считают, что принципиальным различием между «западным» и «восточным» типами мышления является кардинальное противоречие относительно статуса субъект-объектных отношений в процессе познания, со всеми вытекающими последствиями.
Согласно теории социального конструктивизма П. Бергера и Т. Лукмана, научные, философские и религиозно-философские теоретические системы возникают в рамках «символического универсума», то есть в условиях, когда возникают знания теоретические. Западное общество создавало рациональный, научный символический универсум как систему теоретических традиций берущих начало от древних греков, которые строили его на геометрической реальности трехмерного пространства. В дальнейшем данный вид теоретизирования развился в символический универсум рационалистической науки, которая признавала в качестве объективной реальности лишь те факты и явления феноменального мира, которые поддавались принципу научной верификации на основании эмпирических опытных данных.
Противоположной теоретической традицией является восточный религиозный тип мировоззрения, когда символический универсум строился не на трехмерной пространственной геометрии, а на слиянии пространства и времени и на допущении существования трансцендентных реальностей с размерностями, превышающими наш опыт пространственных измерений феноменального мира. Большим достоинством таких традиций являются духовность и высокие нравственно-этические принципы, которые являются производными менталитета, где ведущим мотивом (у буддистов) являются представления о карме и реинкарнации.
Труднообъяснимые с научной точки зрения наблюдения, без затруднений укладываются в теоретические традиции восточного типа. К проблемам подобного рода можно отнести исследования не только в области теоретической физики, которая в последнее время стала претендовать на роль метафизики в объяснении первопричин мира, а также в области трансперсональной психологии, исследующей интроспективный глубинный религиозный опыт, в области социальной антропологии, которая дает описания необъяснимых проявлений дотеоретического сознания. Поскольку подобные факты не вписываются в существующий метанарратив, их легитимация в рамках научных теоретических традиций затруднена.
Ситуацию может изменить создание новой метапарадигмы, описывающей глобальный символический универсум в свете нового миропонимания в виде необходимости интеграции двух типов теоретических традиций – восточной и западной. Западной – как научной и рациональной, восточной – как эзотерической, религиозной, ориентированной на духовность. Мы отдаем должное постмодернизму, дискурсивное содержание которого признает за каждым из них уникальную ценность, а их соединение рождает новое, более адекватное мировосприятие.
В параграфе 1.3. «^ Стратегии постмодернизма в исследовании синкретического сознания» обосновывается применение основных теоретико-методологических принципов и стратегий постмодернизма к исследованию религиозного сознания и современных форм синкретического сознания.
Переключение внимания на субъективные факторы с учетом ценностно-целевых мотивов отдельного человека становится новым императивом постнеклассики. Постнеклассическое мышление наибольшее свое выражение нашло в таких современных философских направлениях как постмодернизм, постструктурализм и постпозитивизм. Постмодернизм, постструктурализм как форма постнеклассики в культуре и мировоззрении, постпозитивизм – в конструировании научной картины мира.
Уточняется понятие дискурса, которое является ключевым для постмодернизма. Дискурс - это особый набор правил, которые позволяют формировать определенные суждения. Постмодернистский дискурс склонен к критическому осмыслению убеждений, идей, ценностей эпохи классики и модерна. Такая стратегия ассоциируется с плюрализмом, повышением субъективности и гуманности.
В постмодернизме появляются новые поля, бывшие на периферии, которые делают возможным преодоление разрыва между наукой и духовностью и требуют анализа данного явления. Так, становится актуальной тема религиозности личности, которая обращается к первоисточнику всякого знания – к тому, что человек переживает в обыденной повседневной жизни. Это включает в картину мира человеческий личностный фактор, проблемы экзистенции и психологии. Поэтому повседневная жизнь человека с его мотивами и интенциями выражает содержание его религиозного сознания, лежит в основе становления института религии.
Дискурсивное содержание постмодернизма предполагает синкретичность сознания через свободу мышления, где каждый имеет право на духовное творчество, самостоятельное волеизъявление, не стесненное нормой запрета господствующего метанарратива.
^ В главе 2. «Генезис религиозного сознания и социальное конструирование реальности» обсуждаются проблемы социально-культурной детерминации религиозного сознания, поиски универсальных характеристик религии, истоки религии, механизм ее становления как института и причины многообразия.
В параграфе 2.1. «Становление самосознания и религиозного сознания» внимание уделено наиболее значительному этапу в эволюции сознания человека - возникновению форм «субъект-объектных» отношений. Этот новый этап - глубинных переживаний - детерминирует индивидуальные, личностные переживания человека, которые наделялись новыми смыслами. Человек теряет связи с бессознательным, его мир постепенно переходит под полный контроль сознания.
Благодаря деятельности субъект-объектных отношений происходит процесс объективации – превращения каких-либо наблюдаемых явлений и событий в мысленный объект, происходит обдумывание и наделение смыслом объектов и явлений окружающей реальности. С этого момента приходят в движение интеллектуальные процессы, возникает сознание и самосознание: быть «другим», отличаться от того, что определено и наделено значением, означает иметь самосознание, собственное значение, отдельно чувствующее и осознающее «я». Возникновение субъект – объектной оппозиции является значительным событием в истории человечества. Это, во-первых, расчленение целостного универсума на «субъект» и «объект», на «я» и «другое»; во-вторых, помещение «центра тяжести» в «я». С этого момента все происходящее начинает рассматриваться с точки зрения «я».
В терминах постмодернизма конструирование категорий в качестве оппозиций (субъект - объект) выдает намерение человека распределить «властные» функции. Человек стремится занять, и занимает доминирующее положение потому, что он наделен способностью осознавать и объективировать собственные чувства, намерения. По всей вероятности, значение формирования «субъект – объектной» двоичности в том, что оно помогает упорядочивать бытие, распределяет властные функции в пользу субъекта, и он приобретает власть конструировать свой мир, свою реальность.
Все многообразие духовной деятельности человека, в том числе религия, являются продуктом способности сознания к объективации, продуктом его глубинных экзистенциальных переживаний. Религиозное сознание появляется одновременно с интеллектуальной децентрацией, с объективацией «субъект-объектной» оппозиции. Возникшая экзистенциальная расщепленность детерминирует чувство тревоги и страха. Преодолевая их, человек изобретает пути в поисках душевного равновесия и гармонизации, которые выражаются в тяге к трансцендентности.
Возникновение самосознания в эволюционном развитии человека стало знаменательным этапом в становлении института религии. По нашему мнению, универсальные характеристики религии и источники ее происхождения взаимообусловлены. А классификации религии объясняются типологическими интерпретациями религиозного опыта. С этой точки зрения институт религии в своем происхождении, становлении и функционировании подчинен универсальному социальному порядку, структурирующему самые разнообразные проявления и выражения религии в социуме.
В параграфе 2.2. «^ Экзистенциальные конструкты субъективного сознания в формировании религиозных концептуализаций» рассмотрена проблема экзистенциальной и социальной детерминации религиозного сознания.
Мы разделяем мнение о разнообразии исторических форм институционализации. Вопрос объективации институционального порядка П.Бергер и Т. Лукман связывали с процессом реификации (овеществлении) социальной реальности. Нас эта проблема заинтересовала в плане становления института религии.
Реификация – это восприятие продуктов человеческой деятельности как чего-то совершенно от этого отличного, вроде природных явлений, следствий космических законов или проявлений божественной воли. Реификация означает то, что человек может забыть о своем авторстве. Реифицированный мир воспринимается человеком как чуждая фактичность, который ему неподконтролен, а не как продукт его собственной деятельности1.
Похожую трактовку механизма формирования и закрепления обычаев в истории обществ мы находим у американского социолога У.Г. Самнера. Он указывал, что в историческом процессе массы ощущали определенную потребность, которая порождала единый интерес, мотивирующий групповую активность по его удовлетворению. Методом проб и ошибок достигалась цель, продиктованная нуждой. Основательность потребности придавала интересу устойчивый характер, что неизбежно вызывало необходимость повторения способа действий, ведущих к успеху. Способ действий для индивида превращался в привычку, для массы - в обычай. С течением времени ход процесса образования обычая забывался, т.е. уходили из памяти материальные начала, и обычай представлялся лишь волей коллектива, заветом прошлых поколений2.
Очевидно, что религия, ритуалы и обычаи представляют собой реифицированные институты. Реификация означает, что человек не помнит и не осознает, что социальный мир, каким бы он ни был, был создан людьми и может быть ими переделан. Все известные формы институционализаций человек воспринимает как следствие каких-то объективных законов, так как постепенно первоначальные субъективные значения их сущности были забыты и утеряны, человек забыл о своем авторстве. Сейчас он воспринимает эти продукты человеческой деятельности как что-то совершенно отличное, не имеющего ничего общего с его деятельностью.
Мы предприняли попытку восстановить это забытое авторство в формировании института религии. Аргументируем тезис о том, что за скрытыми структурами трансцендентной области религиозной духовности стоит «человеческий фактор». Становление института религии осуществляется интеллектуальными усилиями самого человека. Российский философ Е. Торчинов, основываясь на опытах по трансперсональным состояниям сознания американского психолога и философа С. Грофа, аргументировал положение о том, что первопричиной возникновения религиозных представлений являются трансперсональные переживания в измененных состояниях сознания (ИСС). На наш взгляд механизм возникновения религиозных представлений заложен в индивидуальных переживаниях, которые стали причиной зарождающегося индивидуального сознания, когда эмоции и чувства требовали объективации. А возникновение переживаний экзистенциального характера совпало с переломным моментом в эволюции человека - зарождением логико-дискурсивного мышления.
Мы обосновываем положение о том, что специфика существующих многообразных типов теоретических религиозных концептов возникает из способа интерпретации универсальных глубинных психологических переживаний. При анализе этапов становления религиозного сознания, обращаем внимание на характер трансперсональных переживаний, которые могли быть как индивидуальными, так и коллективными в зависимости от уровня эволюционирующего самосознания человека. С этих позиций становятся прозрачными ответы на вопросы относительно сходства и различий существующих многообразных религиозных представлений, вопреки ожидаемым сходствам при сравнительно-историческом подходе.
Итак, неопределенность экзистенциального характера является причиной объективации эмоциональных переживаний в религиозные представления и формирования их в концептуальные конструкты. События эти происходили на уровне дотеоретической легитимации в рамках обыденного чисто практического сознания. По всей вероятности, схемы эти носили прагматический характер и были изобретены на раннем этапе возникновения сознания, самосознания, действовали они как адаптационный механизм для преодоления страха и решения проблем на уровне существования и выживания, в условиях отсутствия врожденных биологических инстинктов.
В параграфе 2.3. «^ Универсальные основания трансцендентности и поиски духовности в многообразии религиозных традиций» предпринят философский анализ путей в поисках духовности, имманентных человеческому сознанию.
По Т. Лукману, религия есть продуктивная сила человеческой способности к трансцендированию, посредством которой исторически сложившееся и символически заданное мировоззрение принимается индивидом и перерабатывается во внутреннюю субъективную форму. Индивид приобретает способность трансцендирования – выхода за границы себя и своего окружающего мира, за пределы ограниченного пространства и времени.
Появление способности воспринимать мир в оппозиции профанного и сакрального соответствует тому рубежу, от которого начинает отсчет интеллектуальная децентрация, ростки которой появились в сознании древнего человека. Сфера «священного» является следствием глубоких психических переживаний человека. На ранних этапах эволюции человечества это могли быть коллективные переживания, которые объективировались в коллективные представления, на последующих этапах – это были переживания и религиозный опыт отдельных мистиков. Безусловно, знания такого рода имели тайный нуминозный характер. Нуминозностью можно объяснить четко очерченные границы, особый авторитет и власть священного.
Поскольку формирование самосознания человека и общества на любой ступени цивилизации продолжается, процесс этот может проходить на фоне ошибочной интерпретации глубинных переживаний, а если траектория направления такого пути задана неправильно, то, чем дальше, тем больше становится очевидной ошибка. Развитие самосознания в таком случае идет в направлении выпячивания «эго», ориентации на потребление, на внешний материальный мир, в результате человек погружается в мир страстей и желаний. Цель, которая движет человеком на этом пути, прагматична, имеет биологические, инстинктивные корни – это стремление избавиться от страха, в первую очередь, от страха смерти. Функции религии в этом случае заключаются в защите человека от экзистенциальных страхов, и в то же время наказание страхом смерти и страданиями в «загробной» жизни. Поскольку человек ощущает свое бессилие перед Богом, у него преобладают провиденциалистские настроения. Мир для него делится на «священное» и «профанное», причем, знанием о «священном» владеют только «специалисты» (свщенники). Об истинном знании «профан» и не помышляет, поскольку его религиозность основана на простой вере и выросла из повседневности. Результатом такой религиозности зачастую для «профанов» может стать прагматизм – желание получше обустроить свою жизнь, в том числе и «загробную». Основным моральным принципом при таком подходе будет скрытый или явный эгоизм. По причине неведенья, «профан» пытается рационализировать все проявления «сакрального». Это ведет к вырождению традиций, отсечению духовности – секуляризации и печально известным всем итогам современной цивилизации.
Для древнего человека не стояла проблема определения статуса реальности, так как мир для него был единым целым. Его субъективные трансперсональные переживания не были противопоставлены реальности повседневной жизни, поэтому бурные аффективные проявления в его переживаниях были реакцией на события как действительно имевшие место, реально существовавшие в его сознании. С появлением интеллектуальной децентрации, субъект-объектной оппозиции возникает грандиозная проблема, связанная с формированием символического универсума, в функции которого входит упорядочивание всех мыслимых реальностей, в котором невозможно уклониться от выбора какую реальность наделить статусом верховной. В эволюции человека с появлением логико-дискурсивного типа мышления реальность повседневной жизни становится верховной определяющей реальностью, но остается скрытая экзистенциальная тревога и тяга к трансцендентности, которая и является главным фактором в появлении и институционализации религии.
Религиозный человек стремится обрести упорядоченное бытие и священное время. Те или иные существующие религиозные концептуализации позволяют ему осуществить и удовлетворить эту важнейшую экзистенциальную потребность. Нерелигиозный человек испытывает подобное стремление, но не знает, как его объективировать, поэтому начинаются несанкционированные попытки «перехода» с помощью «наркотического инструментария».
М.А. Аркадьев считает, что сложились два пути из этого конфликта – это «духовный инструментарий» и «наркотический инструментарий» во всех его видах. Взятые как крайности эти пути совпадают в том, что позволяют выйти за пределы осознания только себя и дают ощущение трансцендентного1 . Очевидно, что человек всегда имел причины для поиска инструментария, который привел бы к гармонизации онтологического конфликта, он всегда искал пути и способы для прорыва в бессознательное, хотя чаще не осознавал своего стремления.
Итак, два пути к трансцендентности можно определить как «путь богов» - для тех, кто стремится к истине, и «путь предков» - для тех, кто погружен в повседневную реальность, совершая лишь положенные обряды.
В приложении данной структуры к известным религиозным концепциям, буддийский путь осуществляется методом положительной трансценденции - «путь богов». Буддийский путь имеет четко очерченную, определенную цель: постижение истины и обретение состояния нирваны. Способом достижения поставленной цели являются психотехники йогических практик. Результатом этого пути будет обретение высокой духовности и морали, в основе которых альтруизм и любовь бодхисаттвы. Этот путь на сегодняшний день многими современными философами видится лучшим методом для решения актуальных проблем современного общества, но это очень нелегкий для понимания и осуществления путь.
Результатом ошибочной интерпретации являются все другие виды религиозных представлений – «путь предков», причиной которого были неоформленные представления об индивидуальном «я». Этот путь можно назвать практиками отрицательной трансцендентности, когда для достижения желанного состояния сознания используются приемы быстрого достижения измененных состояний сознания, это могут быть: алкоголь, наркотики, другие психоактивные вещества. В наше время эти приемы получили поистине широчайшее распространение, нет человека, который не прибегал бы, по крайней мере, к алкоголю, для достижения «трансцендентности». В древних религиозных ритуалах известные практики отрицательной трансцендентности тщательно регламентировались. В древнеиндийской и иранской мифологиях есть понятие обожествленного галлюциногенного напитка «сома» и «хаома». По всей вероятности, процесс ритуализации употребления сома-хаома был связан с обязательным введением регламента на взаимодействие с этим «наркотическим инструментарием». Нарушение регламента употребления могло привести к известным негативным последствиям.
По нашему мнению, все существующие психотехнические религиозные практики, основанные на трансперсональных переживаниях, можно классифицировать по аналогии с описанной структурой и назвать их путями к трансцендентности. Мистический опыт в древних религиозных практиках, в том числе в отдельных формах шаманизма, можно квалифицировать как практики «отрицательной трансцендентности», в том виде, в каком они достигаются с помощью «наркотического инструментария». Опыт глубинных личностных переживаний, в результате психотехнических практик и медитации в Восточных учениях, можно отнести к практикам «положительной трансцендентности». Следовательно, практики положительной трансцендентности приводят к возникновению концептуальных механизмов, обладающих возможностью объективации мысленных объектов в развитые теоретические концепции, что на раннем первоначальном этапе выражалось в антропоморфных политеистических и монотеистических религиозных представлениях.