М. В. Ломоносова Проблема сознания как философская проблема Статья

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

Катречко Сергей Леонидович, к.ф.н., доцент

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова

Проблема сознания как философская проблема

Статья (доклад) имеет обзорный характер и посвящена обсуждению двух проблем. Первая из них связана с методологией исследований природы сознания. Наряду с выделяемой Д. Чалмерсом легкой и трудной проблемами сознания, здесь выделяется глобальная проблема [универсального] сознания. Вторая часть посвящена проблеме онтологии сознания, в рамках которой задается концептуальное поле возможных решений и развивается оригинальная концепция волновой трактовки сознания.

§ 1. Методология сознания: легкая, трудная и глобальная проблемы сознания

Очевидно, что в последнее время происходит настоящий бум в исследованиях сознания: например, за «последние 40 лет было опубликовано более 60000 статей и сотни книг на эту тему» (Д. Дубровский). Но сопровождается ли этот количественный рост качественным скачком в понимании функционирования сознания или все же большинство современных прикладных исследований сознания (например, в области ИИ) проводится в рамках сложившегося в 50 – 60-е годы функционального (resp. кибернетического) подхода, когда сознание трактуется как функция мозга, связанная с переработкой информации? Анализ полученных результатов прикладных исследований в этой области позволяет утверждать, что трактовка сознания как «вычислительной машины» в настоящее время оказывается слишком узкой и необходим пересмотр этой функциональной парадигмы, что отнюдь не умаляет серьезных успехов современной науки в моделировании физиологических и психических механизмов работы мозга (сознание vs. мозг).

Можно выделить два пути дальнейшего развития исследований сознания. Первый из них связан с модификацией существующей функциональной парадигмы. По этому пути предлагает двигаться аргумент «китайской комнаты» Дж. Серля и/или возражения против понимания сознания как вычислительной машины Р. Пенроуза, связанные с осмыслением результатов об ограниченных возможностях формализмов (теорем Геделя). Второй, более радикальный путь связан с переходом к принципиально иной парадигме сознания, основанием для которой выступают трансцендентальные модели сознания Канта и Гуссерля.

Легкая и трудная проблемы сознания. Один из современных исследователей сознания, Д. Чалмерс выделяет легкую и трудную проблемы сознания. К легкой проблеме сознания можно отнести следующие подпроблемы: различение чувственных стимулов и адекватной реакции на них мозга (как когнитивной системы), отчеты о своих ментальных состояниях, интегрирование информации, фокус внимания, контроль поведения, различение между бодрствованием и сном. Как замечает Чалмерс, «все они имеют отношение к объективным механизмам когнитивных систем», т.е. по своей сути не связаны с проблемой человеческой субъективности. Или, как мы сказали об этом выше, представляют собой скорее проблему моделирования не сознания, а всего лишь психических процессов мозга приматов и человека (сознание vs. психика). «Трудная» же проблема сознания, по Чалмерсу, состоит в объяснении того, каким образом «физические процессы в мозге порождают субъективный опыт», т.е. в объяснении такого феномена человеческого бытия как субъективное сознание. Тем самым, «трудная» проблема сознания — это проблема субъективного опыта, или кантовской апперцепции (самосознания), которая проявляется в переживании любого сознательного акта как акта моего «Я». Российский исследователь Д.И. Дубровский предлагает использовать для этой цели термин «субъективная реальность» (используемый также Дж. Сёрлом и Д. Чалмерсом), который «может обозначать как отдельное явление субъективной реальности (скажем, мелькнувшую у меня сейчас интересную мысль), так и целостное динамическое состояние моего Я» (причем именно субъективный опыт является для Дубровского «главной чертой сознания, его сутью»). Как отмечает Т. Нагель, важной составляющей трудной проблемы сознания является так называемый «провал в объяснении». Суть этой проблемы в том, что, с одной стороны, сознание не может быть описано с помощью физикалистского языка (т.е. в терминах массы, энергии, электрических разрядов, химических и пространственных характеристик), поскольку сознание не является обычным физическим мозговым процессом, хотя каким-то образом и связано с мозговой активностью. С другой стороны, непонятно как происходит обратное причинное воздействия не–физического сознания на физические (нейрофизиологические) процессы, например каким образом наше сознательное решение приводит к физическому акту поднятия руки.

Несмотря на прогрессивность выделения трудной проблемы сознания, чалмеровский подход (отчасти это относится и к концепции субъективности сознания Д. Дубровского) вызывает ряд возражений, что требует дальнейшего уточнения методологии исследований.

Во-первых, он предполагает, что сознание (как субъективность) является (1) внутренним (2) индивидуальным феноменом, порождаемым мозгом каждого человека. Но почему бы сознание не считать внешним феноменом, проявляющимся в нашем публичном общении и совместной (например, трудовой) деятельности? Во-вторых, сознание понимается здесь как функция только каких-то (1) физических (2) мозговых процессов, что не допускает решение «трудной» проблемы сознания в более широком контексте не-мозговых (сознание как порождения всего человеческого организма) или даже не-физических процессов (сознание как идеальное образование). Заметим, что наше второе замечание в определенном смысле воспроизводит известный скептический аргумент Д. Юма против признания причинной связи, поскольку подобная формулировка основана на общепринятом и достаточно убедительном, но недоказанном положении, что именно физические процессы в мозге порождают сознание. Как сказал бы Д. Юм, из того, что мы видим сначала один движущийся бильярдный шар в направлении другого, а потом начало движение этого второго шара, еще не следует, что первый шар является причиной движение второго. Применительно к проблеме сознания это означает, что вполне возможно мозговые процессы необходимы, но отнюдь не достаточны для появления феномена сознания, т.е. не являются причиной его появления и функционирования. Тем самым мы ратуем за расширение контекста при исследовании сознания.

Одним из неявных допущений чалмеровского подхода является тезис о том, что сознание является недавним эволюционным приобретением человеческого организма: это ограничивает поиски порождающего «механизма» субъективного опыта лишь процессами, происходящими в мозге современного человека, с целью его возможного кибернетического моделирования. Но если субъективность имеет более древнее происхождение, то тогда поиски порождающих сознание физических процессов в мозге современного человека — дело практически безнадежное. Например, в случае вопрошания о существе живого (растительной жизни) нельзя ограничиться исследованием одного лишь дерева как частного современного случая живого. Нужно включить в свой анализ и атмосферу, созданную предшествующим поколением «деревьев», поскольку атмосфера — необходимый компонент (растительного) живого, без которого нельзя понять, что оно собой представляет. Для сознания — такой «атмосферой» выступает «сфера сознания» (см.: М. Мамардашвили, А. Пятигорский «Символ и сознание»), которая в первом приближении может быть отождествлена с человеческой культурой (см., например, Ю. Лотман «Культура как модель искусственного интеллекта»). Применительно к проблеме моделирования сознания понятно, что в рамках такой постановки не вполне правомерно ставить вопрос о моделировании существующего сейчас частного модуса (человеческого) сознания, т.к. сознание современного человека является «производной» длительного развития каких-то первых форм сознания, например мифологического сознания первобытного человека при одновременном развитии «сферы сознания» (культуры), т.е. является превращенной формой чистого сознания. И тогда проблема чистого сознания должна ставиться как поиск некоторого первоистока сознания, некоторого гетевского прафеномена, послужившего прообразом последующих модусов сознания, который сейчас, возможно, уже сам по себе не существует, растворившись в системе «(частный, современный) модус сознания + сфера сознания». В частности, в свете такой постановки проблемы нейрофизиологические исследования работы мозга должны быть дополнены культурно-историческим контекстом, без учета которого решение проблемы происхождения и функционирования сознания будет некорректным.

Глобальная проблема сознания. Изложенные выше соображения приводят нас к постановке глобальной проблемы сознания, связанной с осознанием того факта, что сознание человека является лишь частным модусом сознания вообще и поэтому проблему сознания надо ставить шире. Тогда, например, проблема субъективности может оказаться не такой важной, поскольку «Я» окажется лишь эпифеноменом собственно сознания, его частным модусом, скрывающим за собой какие-то глубинные черты универсального сознания. Что может выступить критерием такого универсального сознания?

Универсальное сознание можно определить как способность существа/системы выходить за пределы наличной ситуации (заметим что в основе нашего критерия лежит кантовскую природную склонность человека к метафизике, metaphysica naturalis). Т.е. об универсальном сознании, можно говорить тогда, когда, например, наблюдается переход на новый структурный уровень организации. Таким сознанием, например, обладают некоторые физические системы, а именно те, которые смогли перейти на новый — биологический — уровень. Или сознанием обладает Вселенная, если она смогла перейти к новому, более упорядоченному, состоянию. Если ввести такой критерий сознательности, то тогда мы некорректно ставим вопрос, ища зачатки сознания на том же структурном уровне, например у кошек или дельфинов. На нашем уровне «человеческого масштаба» сознанием обладает только человек. Точнее сознанием обладают те существа, которые смогли перейти к человеку: все остальные (ныне существующие) животные — «тупики» эволюционного процесса и бессмысленно искать зачатки сознания у них. Но универсальным сознанием, возможно, обладает многое из того, что мы, в силу узко–антропоцентрического понимания сознания, даже не рассматриваем в качестве его возможных кандидатов. Например, возможно, что сознанием обладает некоторый вирус (например, вирус гриппа), который сумел осознать, что помимо окружающего его мира есть мета–мир другого «масштаба»: например, человеческий мир, который «борется» с вирусами. При этом наличие вирусного сознания можно зафиксировать экспериментально: об этом будет свидетельствовать странность его поведения по сравнению с поведением других представителей данного уровня (например, его способность к самопроизвольной мутации), что свидетельствует о его выходе за рамки стандартного набора «горизонтальных» реакций, т.е. о его сознании. Вирус должен как бы учитывать в своем поведении присутствие человека, точно так же как мы учитываем в своих поступках присутствие «божественного»: например, когда говорим, что «поступили по совести» (т.е. вопреки своей «материальной» выгоде), или что «нам стыдно». Или, например, сознанием может обладать наша планета Земля, если будут экспериментально зафиксированы некоторые странные процессы, т.е. нечто необъяснимое с точки зрения геологической науки, но объяснимое как «реакция» Земли на какие-то метауровневые (глобальные) события, например вспышку сверхновой. Или можно говорить о сознании микромира, т.к. там существуют разные структурные уровни организации: кварки — протон — атом — химическое вещество, что указывает на имевшие место в микромире —благодаря сознанию — переходы к новым структурным уровням организации материи.

Другими словами, важнейшей характеристикой (критерием) универсального сознания является свобода (свобода воли): поведение (в частности, человека) является свободным, если оно не объясняется (физическими) факторами того же уровня и предполагает введение «вертикальных», т.е. метафизических, факторов. При этом такая свобода будет совпадать с «необходимостью» более высокого порядка (ср. с тезисом Спинозы/Гегеля «свобода есть осознанная необходимость»). В этом смысле о сознании человека свидетельствует феномен религии, понимаемый как связь с высшими силами, поскольку в своей религиозной практике человек выходит на мета–уровень, подчиняясь сверх-физическим «законам» горнего мира.

В концептуальном плане новизна предлагаемого нами универсального сознания связана с переходом от субстанционального к деятельностному пониманию сознания, поскольку сознание соотносится уже не с каким-то субстратом (например, с белковой формой жизни), а со способностью [существа] переходить на новый уровень (что в качестве своего трансцендентального условия предполагает процесс осознания наличной ситуации). При этом мы принимаем самую слабую трактовку сознания как [рефлексивного] осознания.

§ 2. К вопросу об онтологии сознания: волновая концепция сознания.

Концептуализация проблемы сознания в европейской (античной) философии. Никакое конкретное решение проблемы [онтологии] сознания невозможно без принятия того или иного концептуального каркаса, который задает общие рамки проблемной области и, тем самым, предопределяет спектр возможных решений. Поэтому прежде чем решать проблему онтологии сознания, т.е. отвечать на содержательный вопрос «что такое сознание?», надо разобраться с тем, чем является сознание в концептуальном плане. Для европейской мысли таким концептуальным каркасом выступают концепции сознания Платона и Аристотеля.

Началом философской проработки проблемы сознания является платоновский диалог «Федон», концептуальная значимость которого не устарела и в настоящее время. Здесь Платон рассматривает три основополагающих концепции сознания. При этом важность представляет не только каждая из этих концепций по отдельности, но и их совместное рассмотрение, благодаря чему задается общее концептуальное поле проблемы сознания для всей последующей европейской мысли. Подходы эти таковы (подробнее об этом см. [1]):

1. Сознание представляет собой особую тонкую субстанцию (мифологические представления о душе; прообраз последующих дуалистических субстанциональных концепций): этой традиционной концепции, собеседники придерживаются в первой части диалога, а свое эксплицитное воплощение она находит в контраргументе Кебета о ткаче и плаще.

2. Сознание является не особой субстанцией, а представляет собой свойство тела. Тем самым сознание несамостоятельно и каузально зависимо от тела. И хотя в диалоге эта пифагорейская концепция (понимание души как гармонии) представлена лишь в контраргументе Симмия, но именно она (в своих многочисленных вариациях) является самой востребованной и развитой концепцией сознания в настоящее время (см. ниже).

3. И, наконец, собственно платоновская концепция сознания, представленная в 3 – 4 арг. диалога, в рамках которой тело соотносится с категорией «материи», а душа — с категорией «формы». Здесь, в отличие от предшествующей трактовке, соотношение между душой и телом обратное. Душа не только автономна, но и первична: форма (эйдос) детерминирует тело, как, например, форма треугольности оформляет пространственную «материю» в треугольник, предопределяя его (треугольника) структурные свойства.

При этом следует подчеркнуть, что введенная здесь платоновская категориальная пара «материя vs. форма» является настолько богатой, что выделенные ранее концептуализации сознания могут рассматриваться как два ее крайних случая. С одной стороны, введенные Платоном формы можно мыслить как субстанции высшего уровня (платоновский «мир идей») и тогда мы имеем разновидность концепции № 1, при которой субстанции тела и души принадлежат не одному, а разным мирам. В этом случае мы придаем платоновским формам реальный онтологический статус. С другой стороны, формы можно мыслить онтологически зависимыми от материи, отождествляя их (как «вторые сущности») с качествами (предикатами) субстанции (Аристотель). В этом случае мы занимаем другую крайнюю позицию и максимально снижаем онтологический статус платоновских форм. Причем эвристический потенциал платоновского различения гораздо богаче, поскольку возможны и промежуточные по сравнению с выделенными крайними случаями варианты соотношения формы и материи (сознания и тела): например, когда формы мыслятся как относительно независимые от материи образования, хотя и не образующие особого идеального мир. Именно этот концептуальный вариант мы будем развивать в волновой концепции сознания.

Следующий существенный шаг в развитии концептуального анализа делает Аристотель в своих «Категориях». Разработанная Аристотелем «категориальная сетка», в основе которой лежит противопоставление субстанции и предиката, выступает концептуальным каркасом для развития моделей сознания типа № 2 и во многом предопределяет последующий спектр решений проблемы «mind — body». Наиболее важная из новаций Аристотеля для разбираемой здесь проблемы состоит в том, что предикаты вещей неоднородны и принадлежат к разным типам (категориям). Соответственно, соотношение тело/сознание может трактоваться различными способами в рамках общей категориальной схемы «субстанция (тело) — свойство (сознание)». Причем сюда укладываются наиболее влиятельные на сегодняшний день аналитические концепции сознания. Например, решение проблемы сознания в логическом бихевиоризме (Г. Райл) или решение, предложенное Дж. Серлем, — несмотря на их содержательное различие (противопоставление), оказываются формально схожими: сознание здесь рассматривается как свойство (предикат) тела. Конечно, при этом происходит определенная модернизация аристотелевского подхода благодаря введению новых типов предикатов. Так Райл опирается на понятие диспозиции (resp. диспозиционных предикатов), а Серль — на понятие (каузального) эмерджентного свойства. Укладывается в аристотелевское различение и функционализм Х. Патнема, который рассматривает сознание как функция мозга, поскольку функция также является предикатом, хотя и особого рода.

Волновая концепция сознания. Достаточно важные концептуальные новации в понимании сознания происходят в Новое время. Первая и главная из них — открытие феномена субъективности (сознания), связана с декартовским cogito. Не менее важные концептуальные сдвиги связаны с лейбницевской монадой и кантовским трансцендентальным единством апперцепции. Формат данного текста не позволяет подробно описать каждую из этих концепций, поэтому ограничимся здесь только указанием на общую тенденцию развития, которую можно определить как последовательное преодоление субстанционализма в трактовке сознания (подробнее об этом см.: [2] и [3]).

Остановимся подробнее на изложении нашей концепции сознания, основой для которой послужила концепция временящегося потока Гуссерля, которая, в свою очередь, представляет собой переосмысление декартовского cogito. В своих текстах Гуссерль подчеркивает, что неправомерно мыслить декартовское cogito по аналогии с обычной вещью. Сознание вещью не является. Важнейшей конституентой вещи выступает сущность, в то время как сознание лишь существует, экзистирует [эк—зистирует, т.е. выходит из себя]. Вместе с тем временящее сознание не является и чистой текучестью. Оно представляет собой некий поток, превосходящий по своей устойчивости вещную составляющую. Например, на протяжении жизни именно наше «Я» является устойчивым, в то время как физический состав нашего тела постоянно обновляется (отметим, что Платон также соотносит сознание с неизменной формой, а тело — с текучей материей).

Физическим аналогом так понимаемого сознания выступает волна. Вот что говорит в этой связи Леонардо да Винчи: «Многочисленны случаи [подобия волн], образуемых на нивах течением ветров: волны кажутся бегущими по полю, между тем нивы со своего места не сходят» (ср. с пламенем свечи, форма которого, образованного потоком быстро несущихся раскаленных частиц, постоянна). Для отличения подобных явлений от физических волн их можно назвать куматоидами (М. Розов). Спецификой куматоидов в отличие от обычных вещей, является их 1. относительное безразличие к материалу, 2. относительная устойчивость и 3. способность как бы плыть по материалу подобно волне.

Собственно предлагаемого нами решение проблемы сознания и состоит в привлечении категориальной пары «волна vs. вещь», в рамках которого сознание соотносится с волной, а тело — с вещью. При этом куматоиды представляют собой не обычные физические вещи, а мета–объекты как волновые «надстройки» над обычными физическими вещами, которые хотя первоначально и возникают на их основе (поэтому они все же «вторичны»), но далее приобретают относительную независимость и подчиняют себе исходный материал, оформляя его. Вводимые нами куматоиды могут быть соотнесены с платоновскими формами, т.е. предлагаемая нами концепция волнового сознания представляет собой один из вариантов платоновской концепции сознания № 3. При этом, с одной стороны, налицо каузальная обусловленность волнового сознания телесным, с а другой — несводимость ментального к физическому, его относительная независимость. Тем самым вещи и волны образуют разные онтологические слои единой реальности, что позволяет привлечь в качестве категориального аппарата нашего подхода концепцию слоистого бытия Н. Гартмана.

Литература:

Катречко С.Л. Платоновская концепция Души //AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 7, СПб., 2008.
Катречко С.Л. Назад к…: от Канта к Гуссерлю //Философия сознания: классика и современность (Вторые грязновские чтения, 2006). М.: Изд. Савин С.А., 2007. — с. 55 – 62.
Катречко С.Л. Трансцендентальная модель сознания как последовательное преодоление субстанционализма (Декарт, Кант, Гуссерль…) //Ломоносовские чтения: Материалы научной конференции философского ф-та МГУ «Философия, наука, образование». — М.: МАКС Пресс, 2009. — с. 109 – 117.

Blog

М. В. Ломоносова Проблема сознания как философская проблема Статья

Содержание