Социальное конструирование религиозного сознания
| Вид материала | Автореферат |
- «очевидность неочевидного» как предмет философского дискурса в русской религиозной, 746.75kb.
- Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания, 5286.45kb.
- Ф. Т. Ахунзянова Встатье выдвигается положение о том, что идея «нового религиозного, 94.82kb.
- «социальное конструирование», 1789.78kb.
- Тенденции развития религиозного сознания: социально-философский анализ, 288.51kb.
- Социальное конструирование смыслов в теории координированного управления смыслообразованием, 797.74kb.
- Русский Гуманитарный Интернет Университет Библиотека Учебной и научной литературы, 3078.33kb.
- Темы контрольных работ по литературе ХХ века для студентов по направлению лингвистика, 31.69kb.
- М. В. Ломоносова Проблема сознания как философская проблема Статья, 140.31kb.
- Темы контрольных работ по литературе ХХ века для студентов по направлениям журналистика,, 38.14kb.
В параграфе 3.1. «^ Синкретизм бытовых обрядовых практик буддизма и шаманизма» дан анализ модификациям религиозного сознания в современности. Такой ракурс исследования требует пересмотра классической теории секуляризации, по логике которой религиозные явления во всем их многообразии должны были бы постепенно сокращать свое влияние. Но, реальность демонстрирует обратное, в современном мире религии начинают играть все более важную роль, появляются новые религиозные движения, новые религиозные учения, формируются синкретические религии, которые синтезируют разные религиозные традиции.
Получил теоретическое осмысление механизм, сложившихся повсеместно религиозных новаций, в виде религиозного синкретизма и полиморфизма с привлечением теории нормативного морфогенеза польского социолога П. Штомпки1, который сосредотачивается на способе, при помощи которого нормы (или изменение нормы) возникают из действий, предпринимаемых различными социальными агентами.
В работе предпринят анализ буддийско-шаманского синкретизма в Бурятии. Религиозная ситуация в Бурятии имеет свою специфику, отличную от глобальных процессов модернизации в религиозном пространстве современного Запада и многих регионов России. Специфика ситуации в том, что на территории Бурятии процесс формирования религиозного синкретизма начался еще в 17 веке. История становления буддизма на территории Бурятии показывает, что этот процесс сопровождался большими противоречиями и противостоянием.
Были рассмотрены процессы становления буддизма и внедрения буддизма на почву родоплеменной религии шаманизм, институционализацию новых религиозных практик не как спонтанные, но как процессы преднамеренного упрощения теории социальными агентами - «специалистами» (буддийскими монахами) для более успешного внедрения ее в массы на обыденном уровне сознания и изменения индивидуальной религиозности. В результате к концу XIX в. сложилась своеобразная система религиозного синкретизма, в которой дошаманские и шаманские верования и культы подверглись значительному влиянию мировой религии – буддизма.
Был рассмотрен процесс формирования религиозного синкретизма, который, как правило, сопровождается перестройкой мировоззрения и ментальности. Со стороны буддийских миссионеров необходимо было провести реконструкцию концептуальных оснований своей идеологии для безболезненного внедрения в сознание мирян. Этот процесс мог быть успешным только при учете экзистенциального фактора, важного для обычного человека, и в первую очередь это облегчение переживаний в пограничных ситуациях, связанных с различными страхами при соприкосновении с трансцендентной реальностью, прежде всего со смертью. Нельзя сказать, что существующие концептуальные противоречия были преодолены, для высших теоретиков буддизма это остается неприемлемым. Речь идет о религиозном синкретизме на обыденном уровне сознания, на микроуровне социальных взаимодействий.
Отмечено, что на сегодняшний день традиционно сложившийся буддийско-шаманский синкретизм в сознании мирян не препятствует возрождению шаманизма и связанных с ним культовых родоплеменных практик. В приложении к Бурятии чаще говорят о закономерной эволюции шаманской традиции. Этот процесс обеспечивается в первую очередь наличием и функционированием в пределах этнокультурной традиции адептов шаманской практики. Кроме традиционной линии в настоящее время появляются новые формы возрождения шаманства, которые получили название «неошаманизм».
Представлена картина в обществе постсоветского пространства, где после падения социалистического режима наблюдается возврат к традициям в виде нового воплощения лежащих в их основе принципов. Возрастание интереса к духовности, к восточным религиям и мировоззрению – все это черты личности постмодерна, когда на смену секуляризации религиозных воззрений приходит плюрализм мировоззрений.
В параграфе 3.2. «^ Религиозная идентичность и экзистенциальные конструкты субъективного сознания в условиях буддийско-шаманского двоеверия» исследована проблема религиозной идентичности и религиозного самоопределения в условиях шаманско-буддийского синкретизма у бурят, которая остается актуальной и современной, несмотря на более чем трехсотлетний период ее существования. В социально-философском анализе мы исследовали концептуальные причины противостояния буддизма и шаманизма, условия их синтеза, а также способов институционализации новых практик в период внедрения буддизма на почву родоплеменной религии – шаманизм в Бурятии.
Основания социокультурной регуляции в условиях совмещений религиозных практик были рассмотрены с учетом субъективных мотиваций в повседневном сознании обычных людей. Задача адекватного понимания механизма социального взаимодействия во всех его уровнях может быть решена лишь при условии постижения внутреннего мира личности и факторов, его обуславливающих, считал Д. Мид.
В поле нашего интереса было специфическое отношение к смерти в условиях религиозных совмещений. Страх, смерть, надежда, отчаяние, решимость - это те модусы, экзистенциалы, на которых покоятся ментальные построения человеческого бытия. Поскольку человек сознает свою смертность, во многом именно перечисленные экзистенциалы человеческого бытия определяют формы религиозных культов. Данное положение мы использовали в исследовании генезиса и онтологии буддийско-шаманского синкретизма у бурят, становление которого обязано ментальной перестройке сознания народа.
Согласно шаманской традиции, все, что происходит в жизни, как складывается судьба – все зависит от благосклонности или неблагосклонности духов предков. Причем эти духи конкретны, личностны, персонифицированы, населяют весь окружающий мир и оказывают влияние на жизнь своих потомков. Духи могут или защитить от тех или иных злокозненных влияний или «смотреть на это сквозь пальцы», или, еще хуже, обижаться и наказывать – все зависит от человека, насколько он почтителен с духами предков. Такая конструкция действительности в целом была вполне самодостаточной, такой космос для обыденного сознания шаманистов был прозрачен и объясним.
Становление буддизма вносило экзистенциально-этическую окраску в отношении к смерти в традиционное сознание. Традиционная трактовка души и смерти не отвечала новым психологическим запросам человека, которые неизменно возникали в так называемых пограничных ситуациях, связанных с трагедией осознания личной смерти и потери близких. Необходимы были новые мировоззренческие основания, основанные на ментальных построениях и личностной вере. Вера в превосходство ламаизма в защите от проявлений потустороннего мира оказалась одной из главных составляющих в становлении буддизма.
Проведен анализ истории становления буддийского ритуала похоронных и поминальных обрядов у монгольских народов, который частично отражен в культовых текстах, где осуждаются сторонники старых обычаев 1. Смысл этих высказываний в том, что главным делом буддийского священнослужителя должна быть забота о судьбе души. Этой задаче соответствует ритуальный текст «Бардо тедол» - тибетской «Книге мертвых», где душу умершего спасают, улучшая ее карму моральным просветлением. Гуманизм этой книги пронизан бесконечной заботой о каждой душе, поражают в ней подробные наставления для реализации всех предоставленных возможностей освобождения души.
«Тибетская книга мертвых» («Бардо Тедол»)2 – это сборник наставлений, путеводитель по области Бардо – промежуточному состоянию между смертью и новым рождением продолжительностью в 49 дней. Наставления предназначены умирающему и умершему. Книга состоит из трех частей. В первой части - «Чигай Бардо» описаны психические явления в момент смерти; во второй «Ченид Бардо» - состояния сразу после смерти и так называемые «кармические видения»; в третьей «Сидпа Бардо» - возникновение инстинкта рождения и явления, предшествующие новому рождению.
Идея осознанного отношения к проблеме жизни-смерти является базовой идеей Ваджраяны, как мгновенного пути обретения состояния Будды. Адепт буддизма – практикующий йог, весь опыт религиозной психотехнической практики посвящает тому, чтобы в момент смерти реализовать возможность духовного освобождения без вступления в область Бардо и последующих страданий на пути обычной эволюции сансарического бытия. Но здесь для успеха необходимы как чрезвычайная опытность в искусстве йоги, так и накопленные в большом количестве добродетели, т.е. хорошая карма. Буддизм исходит из допущения, что человек обладает свободой выбора в наращивании хорошей или плохой кармы. Духовная вершина достигается человеком в момент завершения жизни, следовательно, жизнь – есть средство для достижения высшего совершенства; именно она порождает карму, именно она открывает возможность освободиться от иллюзий возникновения и разрушения.
На наш взгляд, гуманность ламаизма в том, что простые смертные – «профаны» не предоставляются самим себе в этот решающий час. После смерти лама обучает их тому, что они не успели усвоить при жизни. Тексты «Бардо Тедол» объясняют им природу архетипических, наводящих ужас и страх существ, успокаивает их, объясняя, что это всего лишь проекции собственного непросвещенного сознания, и указывает путь, который следует избрать.
Таким образом, становится очевидным, что буддийское отношение к смерти дает гуманное, приемлемое решение проблемы трагизма смерти. Это в первую очередь, трактовка смерти не как окончательного прекращения существования. Понятно, что такой подход воспринимается как более гуманный, чем допустим, атеистический, который отрицает существование души, а смерть трактует как завершение всего, конец.
Процесс сращивания шаманизма и буддизма инициировался как на уровне обыденного сознания «профанов», так и в практике шаманов и лам «специалистов». В настоящее время появился термин «новые» шаманы, которые демонстрируют готовность к взаимодействию с ламами в деле помощи простым людям. И ламы и шаманы руководствуются общей целью – помочь людям в реальных насущных потребностях обыденной жизни. Поэтому в наше время религиозные институты не препятствуют двоеверию.
В параграфе 3.3. «Ценностные аспекты религиозных практик буддизма» раскрыт этический потенциал магических практик в буддийской йоге, проанализированы психотехники, ориентированные на глубинные трансперсональные состояния сознания. Приведены комментарии четырех стадий йогических практик (дхъяны) буддийского философа Б.Д. Дандарона, которые представляют особую ценность, потому что это описания и философский анализ индивидуальных переживаний в религиозном опыте.
Основная мысль в том, что в буддизме владение магическими силами есть признак высокого уровня йогина, но магия не является главной целью. Причем сами просвещенные адепты буддизма относятся к таким способностям без пиетета, потому, что в их глазах, это лишь побочный продукт психотехнических практик и истинной духовности.
Показано, что обладание сверхъестественными силами и знаниями искусства магии в контексте буддийской Тантры считалось доказательством духовных достижений. Согласно тантрийской традиции, любой ищущий, который кармически приходит к тантрийской системе и соблюдает ее заповеди, до достижения нирваны обязательно проходит через ступени сиддхи и риддхи. Риддхи – это сверхъестественные силы, которые достигаются посредством йогической практики и стоящие выше, чем восемь магических сил - сиддхи. Сам Будда отрицательно относился к этим особенностям, как неблагоприятным для совершенствования, так как некоторые йоги, которые еще не достигли своей основной цели – полного освобождения от сансарных (мирских) пут, достигнув магических сил, увлекаясь этими сверхъестественными способностями, забывают о дальнейшем совершенствовании. Йогин приобретая сиддхи и риддхи, всю их силу использует на спасение других и на дальнейшее свое совершенствование. Поэтому каждая ступень приносит йогину свое собственное вознаграждение. В результате физических и дыхательных упражнений можно достичь необычных физических способностей и контроля над физическими и физиологическими процессами1.
Мы обращаем внимание на то, что Б.Д. Дандарон дифференцирует разные источники сиддхи. Первый способ – это механистический подход, который не имеет под собой доктринального основания, этот путь не приводит к подлинному освобождению. Здесь само достижение магических сил может быть целью, которое в целом, с точки зрения традиции, бессмысленно, а может быть и кармически вредно.
Магические силы, приобретенные в результате подлинного просветления являются побочным продуктом, которым не придается такого значения, какое придают им обычные «профаны». Какими бы ни были успехи адептов, все же наиболее авторитетные учителя-мистики совсем не поощряют этих занятий. Они смотрят на старания приобрести сверхнормальные способности как на лишенные всякого интереса действия.
Таким образом, магические силы йогов являются следствием упорных тренировок тела и сознания, причем сами буддисты уверены в том, что кроме существования кармической расположенности, решающим фактором будет свободная воля, упорство и вера.
^ В главе 4. ««Необуддизм» – синкретическая философия Б.Д. Дандарона в социально-культурной перспективе современности» рассмотрены основные положения философской концепции буддийского философа и религиозного деятеля Б.Д. Дандарона (1914-1974), который, представлял собою уникальное сочетание носителя живой традиции буддизма, тонкого знатока теории буддизма и европейской философии и науки. Совокупность такого широкого диапазона знаний не могла не вылиться в создание синкретической философии. Кроме всего, согласно существующей легенде, он был признанной реинкарнацией настоятеля одного из монастырей в Тибете - Джаягсы Гэгэна. Обладание этим статусом имело кармическое предназначение – нести учение Будды на Запад. Очевидно, что роль свою он выполнил. Концептуальные инновации, внесенные им, заставляют по-новому интерпретировать буддийскую философию.
Дан анализ философской системе «Необуддизм», которая представляет собой успешную попытку адаптировать философию буддизма к ментальности западного человека, с учетом его «горизонтов понимания». Причем адаптация предпринята не только в русле религиозно-научного синкретизма, или как сам Б.Дандарон его называл – синтез Дхармы (учения) и науки. Также им была предпринята интерпретация самого труднопостигаемого аспекта буддийской философии – «анатман», доктрины о несуществовании индивидуального «я». Всему научному миру известно, насколько трудно оставаться на позициях, которые не признаются существующим господствующим нарративом в науке, каковой является интерпретация теории атмавады в буддологии, тем не менее, Б.Д. Дандарон ввел концептуальные инновации в буддийскую доктрину и рассмотрел новые аспекты атмавады. Именно такой теоретико-методологический подход, который не противоречит основному принципу буддизма «срединности» позволял расширить горизонты проникновения буддизма на Запад.
В параграфе 4.1. «Тибетский тантризм: обновленчество в социальных практиках буддизма» рассмотрены социально-философские аспекты тибетского тантризма - Ваджраяны. Основные концепции Ваджраяны общебуддийские, однако, в ней сделан больший упор на возможность достижения состояния Будды в течение одной жизни. Путь, предлагаемый Ваджраяной, предполагает мгновенный путь, который открывает для человека возможность обретения состояния Будды уже в этой жизни, «в одном теле», минуя бесчисленные рождения в трех неизменных кальпах. Этой цели служат йогическая практика, медитация, чтение мантр, почитание духовного наставника.
Рассмотрены философские идеи Тантры, которые недейственны без тантрийской практики, включающей в себя йогический психотренинг в сочетании с эзотерической и магической практикой. Тантрийская эзотерическая практика обычно передавалась в устной форме от учителя к ученику. Только следование системе в целом могло привести к искомой цели - достижению индивидом состояния просветления в течение одной жизни.
Проанализирована концепция происхождения Ваджраяны. Б.Д. Дандарон писал, что цели и задачи буддийского тантризма не имеют ничего общего с целями и задачами индуистского (шиваистского) тантризма, поэтому считать буддийский тантризм производным от шиваистского мистицизма совершенно неправильно. По его мнению, именно подобные взгляды порождали предвзятость ко всему тантрийскому1 [Дандарон, 1995, с. 6].
Нам известно, что именно тантрические практики привлекают большое количество интересующихся буддизмом на Западе, особенно среди молодежи. По всей вероятности, их привлекает аспект, касающийся сексуальных практик, зачастую тантризм у дилетантов ассоциируется именно с сексуальными практиками.
Вторым аспектом, по нашему мнению является религиозный прагматизм. Весьма привлекательным в тантризме выглядит возможность быстрого пути достижения состояния Будды и, конечно, овладение сиддхи (магическими силами). Такой прагматический интерес вызван, прежде всего, поверхностными сведениями и недостатком правильной информации, где обязательно должно было быть предостережение и разъяснение, насколько может быть опасным подобного рода отношение к учению, которое, вероятно, имело причины всегда оставаться тайным.
Следует обратить внимание на то, что наставники Ваджраяны всегда подчеркивали, что этот путь является самым опасным. Стремление йогина быстро обрести состояние Будды должно исходить от стремления как можно быстрее получить возможность и силы именно для того, чтобы избавлять живых существ от страданий Сансары. Если йогин вступает на этот путь ради собственного преуспеяния, в погоне за магическими силами и могуществом, его конечное поражение и духовная деградация неотвратимы. Поэтому тантрические тексты считались сокровенными, а начало практики в системе Ваджраяны предполагало получение специального посвящения и наставлений от учителя, который достиг реализации Пути.
Исследователи (М. Шо, Е. Торчинов) обращают внимание на то, что буддийская Тантра, оставаясь в рамках доктрины Махаяны, опирается на специальные методы, хотя на первый взгляд Тантра представляет собой коренной пересмотр господствующих ценностей, практик и символов буддизма. Ко времени возникновения Алмазной колесницы, в широко распространенном и процветающем буддизме, появляются признаки застоя и угасания живого религиозного импульса. В буддизме того периода можно проследить проявление классических признаков упадка: возникла монашеская элита, подменявшая дух учения скрупулезным следованием букве монастырских уставов и формальных предписаний; появилось собственное внешнее благочестие, зачарованное своей праведностью и добродетелями.
По всей вероятности сложившаяся ситуация требовала выхода. Ряд последователей буддизма бросают вызов традиционному монашескому образу жизни во имя возрождения духа учения Будды, противного всякому формализму и догматизму, базирующемуся на непосредственном психотехническом опыте. Это были, прежде всего, практики, йогины, которых интересовало скорейшее достижение религиозной цели, а не схоластические тонкости интерпретации учения и ставшие самоцелью бесконечные дискуссии о них в монастырских центрах. Многие тантрические методы направлены на то, чтобы сломать привычные двойственные стереотипы мышления быстро и непосредственно, прямым способом, поэтому, Тантру называют быстрым путем к просветлению1 .
Было рассмотрено обновленчество в социальных практиках буддизма, предпринятое в Бурятии в начале ХХ века учителем Б.Д. Дандарона, Лубсаном Самдамом Цыденовым, который понял, что дацанская форма буддизма не сможет выжить в исторических условиях послеоктябрьской России. Он вышел из дацана, перешел к медитативным техникам созерцания. Одновременно он послал своего ученика Агвана Силнам Тузол (отца Б.Д. Дандарона) в Китай, откуда тот принес в Бурятию Тантру Хеваджры, которую передал своему Учителю. В лице этих двух Учителей соединились два потока: тот, что шел через Тибет и Монголию, и тот, что шел через Китай. Все это было передано Б.Д. Дандарону, его обучение началось с шести лет2.
Известно, что Б. Д. Дандарон предпринимал хлопоты по возрождению дацанской формы буддизма. Несмотря на расхождения с ними во взглядах, он понимал, что народ в своей массе нуждается именно в наличии дацанов, как помощи в житейском практическом плане людям для отправления обрядов жизненного цикла, так и в мировоззренческо-нравственном аспекте альтернативы институту дацанов нет. Реформированная форма буддизма была нужна как одна из равноправных форм, но предназначалась она для ученых интеллектуалов, практикующих йогинов.
В параграфе 4.2. «^ Адаптация учения к современной ментальности: концептуальные инновации в буддизме» предпринято исследование проблемы «атмавада-анатмавада» в учении «необуддизм» Б.Д. Дандарона в дискурсе буддийского принципа срединности.
Проанализирована проблема интерпретации этой теории, которую предпринимает Б.Д. Дандарон в работе «Буддийская теория индивидуально Я» и сравнивает ее решение как в кругах западных буддологов, так и между буддийскими философами – носителями традиции. Он считал, что центральной проблемой в буддизме является антисубстанционалистская теория, известная под термином анатма. Эта теория является одним из основных положений буддийской философской школы, которая вызывает горячие дискуссии, как с представителями небуддийских философских школ, так и между самими буддийскими философами.
Показано, что Бидия Дандарович не стоял полностью на позициях антисубстанционализма, очевидно, он придерживался буддийского принципа «срединности» в понимании этого вопроса. Отметив, что европейские ученые-буддологи придерживаются антисубстанционалистской позиции (К. Рис Дэвис, Ф.И. Щербатский), он переходит к исследованию трудов бурятских ученых-лам Генина Тыхеева и Гэлэга Чжамцо, с целью выяснить их мнение в этом «центральном пункте». Эти ученые-ламы рассматривали индивидуальное «я» с точки зрения и существования (перечисляли составные элементы индивидуума) и с точки зрения несуществования1 .
Анализ этих тестов также показал приверженность авторов принципу срединности, что имманентно носителям традиции. Очевидно, трудности в интерпретации буддийских текстов европейцами заключались в свойственном им релятивизме сознания, по этой причине они не могли интерпретировать содержание текстов с позиций срединности. По этому поводу возникает мнение о недооценке в ранних буддологических исследованиях эмпатийного, психологического метода вживания в текст, в культуру для объективной их интерпретации, герменевтического анализа. Поэтому, на сегодняшний день исследование индивидуального религиозного опыта в буддизме и в целом в исследованиях религии весьма актуально.
Проанализирована суть теории анатма, которая заключается в признании несуществования индивидуального «я», которое буддисты связывают непосредственно с неведением (авидьей). Из этого неведения и возникает представление о существовании индивидуальности, которая, увлекаясь бытием, будучи охвачена «вихрем жизни», создает привязанность к существованию. Для того чтобы твердо встать на путь спасения, буддист должен подавить привязанность к иллюзорному бытию, а это можно сделать лишь в том случае, если индивид подлинно познал нереальность существования индивидуального «я». По учению буддистов, понятие индивидуального «я» человеческой личности, или живого существа, лишено постоянной сущности.
По мнению Б.Д. Дандарона такая однозначная формулировка несуществования индивидуального «я», была выдвинута учителями позднейших школ буддизма. Ранний буддизм еще не имел законченной формулировки по этому вопросу. Б. Д. Дандарон замечает, что было бы ошибкой думать, что согласно буддизму, совсем нет «я». Несомненно, существование «я» учителями буддизма предполагалась, но природу «я» никто не описал. Они остановились на том, что «я» – это не то же самое, что скандхи и связь причин и следствий.
Согласно интерпретации этой теории Б.Д. Дандароном, существует эмпирическое «я» и трансцендентное «я», природа которого находится за пределами умозрительной философии. Поскольку, согласно буддизму нирвана есть вневременное существование, должно быть признанно существование вневременного «я». Буддийское отрицание «я» направлено на отрицание грубого «я», которое слишком привязывает человека к материальному миру. Носители живой традиции (Геше Джампа Тинлей) дают сходное представление, где «я» существует, но оно имеет идеальную природу, а местом его обитания является тело – грубое «я».
С позиций классической махаяны в интерпретации западных буддологов, такой подход выглядит, по крайней мере, как отступление от традиции. Буддийский философ должен оставаться в пределах доктрины анатмавады («не-Я», «не-душа») и не допускать противоречащего доктрине субстанционализма. Но не будем забывать, что учение называется «необуддизм», а значит, включает концептуальное новшество, также не будем забывать о принципе срединности, которого придерживаются носители традиции, в том числе, современные. Мы считаем, что также нельзя сбрасывать со счетов еще один немаловажный фактор – это ориентация проповеди на ментальность западного человека. Как известно из биографии Дандарона, в терминах буддийской традиции, это и было его кармическим предназначением в этом рождении.
Таким образом, нами был предпринят анализ концептуальной инновации, введенной Дандароном - субстанционалистской концепции, так называемой «атмавады», для интерпретации центрального понятия буддийской философии – несуществования индивидуального «я». Мы пришли к мнению, что такой подход был необходим для реализации той задачи, которую Дандарон ставил перед собой – расширение проповеди буддизма на Запад. Для рационалистического менталитета западного человека, на первых порах на стадии ознакомления с учением, всегда ставится вопрос внутреннего скрытого содержания: кто тот, кто освобождается? Ответом будет – я, я обладаю свободой воли и свободой выбора.
В параграфе 4.3. «