Экскурс: пранаяма в аскетических практиках за пределами Индии Йогические концентрация и медитация

Вид материала

Документы

Содержание Бессмертие и свобода

Подобный материал:

• Экскурс: пранаяма в аскетических практиках за пределами Индии Йогические концентрация, 5703.63kb.
• Налоговая система Индии Административная система, 40.2kb.
• В. Аверьянов Астральное Каратэ: Принципы и практика, 1614.65kb.
• Перевод Н. Б. Гафуровой, 2737.39kb.
• I концентрация  Медитация, 638.92kb.
• Лекции:  Мудры и бандхи тематическое занятие, 225.82kb.
• Однажды мастер дзен предложил своим ученикам задавать ему вопросы. Один ученик спросил:, 2500.77kb.
• Универсальная Йога Просветления. Пробуждение и активация вашей Корневой энергии «Кундалини», 46.2kb.
• Автор: йоги, 439.7kb.
• Свами шивананда. Концентрация и медитация, 12792.4kb.

^

БЕССМЕРТИЕ И СВОБОДА

Отправная точка

Четыре основополагающих и взаимозависимых понятия, четыре "движущие идеи" помогут нам постичь самую суть индийской духовности. Вот они – карма, майя, нирвана, йога. Историю развития индийской философии можно было бы написать, отталкиваясь от любого из этих основополагающих понятий, но при этом нельзя было бы обойтись без обсуждения остальных трех. Используя терминологию западной философии, мы можем сказать, что основными направлениями индийской философской мысли, начиная с постведического периода, были:

1. Закон универсальной причинности, связывающий человека с космосом и приговаривающий его к бесконечной череде воплощений, – закон кармы.
   
2. Загадочный процесс, порождающий и поддерживающий космос и, таким образом, делающий возможным "бесконечное вращение" колеса существования – майи – космической иллюзии, с которой человеку поневоле приходится мириться до тех пор, пока он не освободится от слепоты и невежества (авидья).
   
3. Абсолютная реальность, чистое бытие, "расположенное" за пределами иллюзорности, сотканной майя, и за пределами человеческого опыта, обусловленного кармой. Абсолют, каким бы именем его ни называли, – Сущность (Атман), Брахман, Необусловленное, Трансцендентное, Бессмертное, Нерушимое, Нирвана и т.д.
   
4. Действенные техники и методы, суть которых – освобождение, достижение Божественного, – собственно говоря, и есть Йога.
   

С помощью этих четырех концепций мы можем понять, как фундаментальная проблема любой философии – поиск истины – представлена в индийской философии. Для индийских мыслителей истина не является ценной сама по себе, она приобретает значимость в силу своей сотериологической¹ функции, потому что знание истины позволяет человеку достичь освобождения. Конечной целью для индийского мудреца является не обладание истиной, а освобождение, достижение абсолютной свободы. Жертвы, которые европейский философ готов принести ради постижения истины: отречение от веры, мирских желаний, богатства, личной свободы и даже жизни – на это индийский мыслитель готов пойти только ради того, что бы достичь освобождения. "Освободить себя" означает переход к иному плану существования, достижение более высокого "уровня бытия", превосходящего человеческое состояние. Достаточно сказать, что в Индии метафизические знания не только находят свое выражение в таких понятиях, как переход и смерть ("разрушая" свою обусловленность, человек "умирает" для всего человеческого), но обязательно подразумевают и мистические последствия этого: воскресение к свободной от условностей форме бытия. А это и есть освобождение – абсолютная свобода.

У нас будет возможность при изучении теории и практики йоги обсудить и другие "движущие идеи" индийской мысли. Вначале давайте дадим определение термину "йога". Этимологическим корнем "йоги", а также таких слов как jungere, jugum (латинский), joug (французский) и т.д., является слово yuj, что означает "связывать", "крепко держать", "соединять". Обычно слово "йога" служит для обозначения любой аскетической практики или техники медитации. Естественно, различные виды аскетизма и медитации были по-разному оценены многочисленными направлениями индийской философской мысли и мистическими учениями. Как мы вскоре увидим, существует "классическая" йога, "философская система", изложенная Патанджали в его знаменитых "Йога-сутрах", и мы начнем наше изложение именно с этой "системы" для того, чтобы уяснить, какое место занимает йога в истории индийской мысли. Но бок о бок с "классической" йогой существуют многочисленные виды "общераспространенной", несистематической йоги. Существуют также небрахманические виды йоги (буддистская, джайнская), кроме того, существуют виды йоги, структура построения которых является "магической" либо "мистической" и т.п.

Причиной такого многообразия значений в основном является сам термин "йога", потому что если этимологически yuj означает "связывать", то, тем не менее, понятно, что "связь", к которой должен привести процесс связывания, предполагает в качестве предварительного условия разрыв "связей", которые соединяют душу с этим миром. Другими словами, освобождение не может быть достигнуто, пока человек не "отделится" от мира, не решит выйти из космического круговорота. Это является необходимым условием, без которого человек не может познать себя и овладеть собой. Даже в своем "мистическом" значении, то есть в значении "слияния", йога подразумевает предварительное "отсоединение" от материи, освобождение от мира. Акцент делается на усилиях человека (подобных "несению бремени"), на его самодисциплине, при помощи которых, он может достичь концентрации духа даже быстрее, чем если бы он просил о помощи (как в мистических разновидностях йоги) Божественное. "Связать воедино", "твердо держаться", "впрячься" – целью всего этого является "единение" духа, избавление от рассеянности и автоматизма, характерных для немедитативного сознания. В "религиозных" (мистических) школах йоги это "единение", разумеется, является только шагом к подлинному единению – слиянию человеческой души с Богом.

Особенностью йоги является не только ее практический характер, но также и присущая ей система инициации. Йогой нельзя овладеть самостоятельно, без руководства наставника (гуру). Строго говоря, все другие "философские системы", так же как и все традиционные ремесла и научные дисциплины в Индии, преподаются наставниками и, таким образом, являются инициациями, на протяжении тысячелетий они передавались устно, "из уст в уста". Но в йоге традиция инициации проявляется наиболее ярко, потому что, как и при других религиозных инициациях, йогин начинает с отречения от мирского (семьи, общества) и под руководством гуру направляет свои усилия на то, чтобы преодолеть границы человеческого состояния, созданные присущими этому состоянию стереотипами поведения и системой ценностей. Когда мы увидим, сколь огромны усилия йога преодолеть состояние неведения, то поймем, что его мечта – "умереть для этой жизни". Мы, по сути дела, станем свидетелями смерти, за которой следует воскресение к свободному от условностей бытию – освобождению.

Аналогия между йогой и инициацией станет еще более очевидной, если мы вспомним о ритуалах инициации у первобытных народов – да и не только у них, – целью которых является создание "нового тела", "мистического тела" (по верованиям этих народов, символически уподобляемого телу новорожденного). "Мистическому телу", позволяющему йогу достичь трансцендентного состояния, отводится важное место во всех видах йоги, и особенно в тантризме и в алхимии. Таким образом, йога заимствует это, и уже на другом уровне продолжает древний универсальный символизм инициации, символизм, который, надо отметить, уже зафиксирован в брахманической традиции (где посвященного называют "дважды рожденным"). Воскресение при инициации описывается всеми видами йоги как средство для перехода к возвышенному, практически не поддающемуся описанию бытию, которое в различных индийских философских школах называется по-разному: мокша, нирвана, асамскрита и т.д.

Из всех значений слова "йога", которые встречаются в индийской литературе, наиболее точным считается то, источником которого является йогическая "философия" (йога-даршана), а именно "Йога-сутры" Патанджали и комментарии к ним. Разумеется, с точки зрения Запада даршана не является философской системой. Даршана означает взгляд, видение, понимание, точку зрения, доктрину и т.д., от корня drish – видеть, созерцать, понимать и т.д. Но тем не менее даршана является системой последовательно выраженных взглядов, равной во временном и пространственном смыслах человеческому опыту, который она стремится интерпретировать во всей его целостности; ее целью является "освобождение человека от невежества" (во всех возможных значениях этого слова). Йога является одной из шести ортодоксальных индийских "философских систем" ("ортодоксальный" в данном случае означает "терпимый брахманизмом", в отличие от "еретических систем", таких, как буддизм и джайнизм). И именно эта йога, сформулированная Патанджали и объясненная его комментаторами, лучше, чем другие виды йоги, известна на Западе.

Таким образом, мы начнем наше исследование с обзора теории и практики йоги, в таком виде, в котором они изложены Патанджали. Для выбора именно такого подхода у нас имеется несколько причин: во-первых, изложенное Патанджали является "философской системой"" во-вторых, потому, что в нем содержится множество практических рекомендаций относительно методов созерцания и аскетизма, рекомендаций, которые другие (несистематические) разновидности йоги искажают или, точнее, видоизменяют в соответствии со спецификой своих потребностей; и наконец, потому, что "Йога-сутры" являются результатом огромного труда не только по сведению воедино и классификации целого ряда аскетических приемов и методов созерцания, которые существовали в Индии с незапамятных времен, но также по обоснованию их с теоретической точки зрения при помощи установления их происхождения, их объяснения и включения в философскую систему.

Патанджали не является создателем "философии йоги", так же как он не был, да это было бы и невозможно, изобретателем технических приемов йоги. Он сам признает², что просто опубликовал и исправил (atha yoganushasanam) традиционные доктрины йоги и ее технические приемы. На самом деле, йогические методы были известны эзотерическим кругам индийских аскетов и мистиков задолго до Патанджали. Из технических формул, сохраненных традицией, он оставил лишь те, которые были достаточно хорошо опробованы вековым опытом применения. Что же касается теоретической структуры и метафизического основания, которыми пользуется Патанджали при описании этих методов, то его личный вклад минимален. Он просто подверг пересмотру философию санкхьи в ее самых общих чертах и приспособил ее к довольно поверхностному теизму, в котором он превозносит практическое значение медитации.

Йога и санкхья настолько похожи, что большинство положений одной из них могло бы подойти для другой. Существенные различия между ними немногочисленны: (1) санкхья атеистична, йога теистична, поскольку она принимает без доказательств существование верховного Бога (Ишвары); (2) согласно санкхье, единственным путем к спасению являются метафизические знания, в йоге же особое значение придается методам медитации. Вкратце, усилия Патанджали были направлены на то, чтобы согласовать позаимствованное из санкхьи философское обоснование с техническими формулами концентрации, медитации и экстаза. Благодаря Патанджали, йога из "мистической" традиции превратилась в "философскую систему".

Согласно индийской традиции, санкхья является старейшей даршаной. По-видимому, термин санкхья означает "умение различать", а главной целью этой философии было отделение духа (Пуруши) от материи (пракрити). Самым древним трактатом по философии санкхьи является "Санкхья-карика" Ишваракришны, точная дата его создания не установлена, но он мог быть создан не позднее пятого века нашей эры.* Среди комментариев на "Санкхья-карику" наиболее удачным является "Санкхья-таттва-каумуди" Вачаспатимишры (девятый век). Другим важным текстом является "Санкхья-правачана-сутра" (вероятно, четырнадцатое столетие) с комментариями Анирупдхи (пятнадцатое столетие) и Виджнянабхикшу (шестнадцатое столетие).

* См. дополнительное Примечание I, 1 в конце книги.

Не следует, однако, преувеличивать значение хронологии текстов санкхьи. В любом индийском философском трактате могут быть изложены идеи, возникшие до его написания, а то и в глубокой древности. Если в философском тексте мы обнаруживаем новое толкование, то это не означает, что оно излагается впервые. То, что в "Санкхья-сутрах" кажется "новым", нередко уходит корнями в далекое прошлое. Аллюзиям и полемическим выпадам, которые могут быть обнаружены в этих философских текстах, уделялось чрезмерное внимание, поскольку они могут относиться к идеям намного более древним, чем кажется. В Индии чрезвычайно трудно установить дату создания подобных текстов – гораздо труднее, чем в какой-либо другой стране. Установить же хронологию возникновения философских идей – почти невозможно. У санкхьи, как и у йоги, есть своя предыстория. Весьма вероятно, что истоки этой системы следует искать в анализе основополагающих элементов человеческого опыта, проводимого путем разграничения тех элементов, которые покидают человека в момент смерти, и тех, которые являются бессмертными, в том смысле, что они сопровождают душу после смерти. Такой анализ встречается уже в "Шатапатха-брахмане" (X, 1, 3,4), которая выделяет в человеке три "бессмертные" и три "смертные" части. Другими словами, "происхождение" санкхьи связано с проблемой мистического характера: что остается от человека после смерти, из чего состоит истинное "Я", бессмертный элемент человеческого существа?

И по сей день не закончена дискуссия относительно Патанджали как исторической личности и автора "Йога-сутр". Некоторые индийские комментаторы (король Бходжа, Чакрапанидатта, ученый, написавший комментарии к "Чараке" в одиннадцатом веке, и двое других, живших в восемнадцатом веке) отождествляли его с Патанджали, автором грамматики, жившим во втором веке до н.э. С этим отождествлением согласились Либих, Гарбе, Дасгупта, но не были с ним согласны Вудс, Якоби и А.Б.Кейт.*

* См. Примечание I, 2).

В любом случае, эта дискуссия вряд ли целесообразна, поскольку методы аскезы и медитации, изложенные Патанджали, без всякого сомнения, относятся к глубокой древности; они не были ни его открытием, ни открытием его современников – они были практически выверены за много столетий до него. В самом деле, индийские авторы редко предлагают свою собственную систему; в подавляющем большинстве случаев они удовлетворяются тем, что излагают традиционные учения на языке своего времени. Это совершенно очевидно и в случае Патанджали, единственной целью которого было составить практическое руководство на основе методов, унаследованных из глубокой древности.

К наиболее ценным трудам, помогающим понять "Йога-сутры", относятся комментарий Вьясы "Йога-бхашья" (седьмое или восьмое столетие) и глоссарий Вачаспатимишры "Таттвавайшаради". Король Бходжа (начало одиннадцатого столетия) является автором комментария "Раджамартанда", а Рамананда Сарасвати (шестнадцатое столетие) – автором "Манипрабхи". И наконец, Виджнянабхикшу, в своем выдающемся трактате "Йога-варттика",* составил примечания к "Йога-бхашье" Вьясы.

* См. Примечание I, 2 об изданиях и переводах йогических текстов.

Для санкхьи и йоги мир является реальным (а не иллюзорным, как, например, в веданте). И тем не менее, если мир существует и продолжает существовать, то это происходит вследствие "невежества" духа; бесчисленные космические формы, а также процессы, при помощи которых они проявляются и развиваются, существуют только в той мере, в которой "Я" ("Пуруша") не осознает себя и вследствие этого метафизического невежества страдает и порабощается. В тот момент, когда последнее "Я" обретет свободу, вся Вселенная, целиком и полностью, снова будет поглощена первичной субстанцией.

Именно эта фундаментальная идея (более или менее ясно сформулированная) о том, что космос (мироздание) существует и продолжает существовать вследствие человеческого невежества, и является причиной пренебрежения жизнью и космосом в индийской философии. Это отчетливо заметно во всех значительных индийских философских системах постведического периода. Со времен Упанишад Индия отвергает тот мир, который мы воспринимаем, и не придает большое значение той жизни, которая предстает перед глазами мудреца, – эфемерной, мучительной, иллюзорной. Такое отношение не приводит ни к нигилизму, ни к пессимизму. Этот мир отвергается, этой жизни не придается большое значение, потому что известно, что существует нечто иное вне становления, вне временности, вне страдания. На языке религии можно было бы сказать, что Индия отвергает материальный мир и светскую жизнь, так как стремится к сакральному миру и сакральному бытию.

Вновь и вновь в индийских текстах повторяется тезис о том, что причиной "порабощения" души и, следовательно, источником бесконечных страданий является единение человека и мира, его участие, активное и пассивное, прямое или косвенное, в природе. Давайте поясним этот тезис: единение с лишенным сакральности существованием, участие в мирской природе. "Neti! Neti!" – восклицает мудрец из Упанишад. "Нет, нет! Ты не являешься этим, и ты также не являешься тем!"

Другими словами, ты не принадлежишь к падшему миру, как тебе это представляется сейчас, тебе не обязательно быть поглощенным этим миром ("обязательно" – то есть в силу закона твоего собственного бытия). Потому что Бытие не может быть связано с He-бытием. Итак, природа не обладает подлинной онтологической реальностью, она на самом деле является всеобщим становлением. Каждая космическая форма, какой бы сложной и величественной она ни была, приходит к распаду, и сама Вселенная периодически поглощается "великим растворением" (махапралайя) и превращается в первичную материю (пракрити). Таким образом, все, что возникает, – изменяется, умирает, исчезает и не относится к бытию; поясним опять: не является сакральным. Если единение с миром является результатом последовательной десакрализации человеческой жизни и это приводит к невежеству и страданиям, то путь к освобождению обязательно ведет к разрыву с миром и социальной обусловленной жизнью (в некоторых видах тантрической йоги за этим разрывом следует отчаянная попытка опять придать жизни сакральный характер).

И все же мир и жизнь имеют двоякую функцию. С одной стороны, они ввергают человека в страдания и, согласно закону кармы, обрекают его на бесконечные воплощения, с другой стороны, они косвенным образом помогают ему искать и находить "спасение" для души, независимость, полную свободу (мокшу, мукти). Ибо чем больше человек страдает (то есть чем прочнее его единение с миром), тем сильнее его стремление к освобождению, тем сильнее его жажда спасения. Таким образом, формы и иллюзии этого мира, благодаря, а не вопреки присущей им магии и в результате страдания, которое порождает их бесконечное возникновение, служат человеку, высшей целью которого является освобождение, спасение. "От Брахмана до стебелька травы все мироздание (srishti) служит душе, до тех пор пока не достигается высшее знание". Под "высшим знанием" понимается избавление не только от невежества, но и, в первую очередь, от боли и страдания.