Geum.ru

Экскурс: пранаяма в аскетических практиках за пределами Индии Йогические концентрация и медитация

Вид материалаДокументы

Содержание


Йогические техники в буддизме
Подобный материал:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   32
^

ЙОГИЧЕСКИЕ ТЕХНИКИ В БУДДИЗМЕ

Дорога к нирване и символизм инициации


Во время своего ученичества и аскетических изысканий Шакьямуни познал как доктрину санкхьи, так и практику йоги. Арада Калама преподал ему в Вайшали разновидность доклассической санкхьи, а Удрака Рамапутра изложил основы йоги и ее задачи. Но если Будда и отверг учения этих двух мастеров, то лишь потому, что превзошел их. Конечно, большинство канонических текстов ссылается на несократимую дистанцию между Просветленным и его учителями и современниками. Это спорная позиция, и она требует пояснения. Сам Будда сказал, что он "узрел путь древних и последовал им".

"Древний", неподвластный времени путь – освобождения и бессмертия – путь йоги. Эмиль Сенар еще в 1900 году писал о том, что Будда не отверг аскетические и созерцательные практики йоги целиком и полностью, а лишь дополнил их: "Будда появился на территории йоги, и какое бы новшество он в нее ни внес – йога была той матрицей, в рамках которой формировалась его мысль".

Будда в равной степени выступал против брахманического ритуализма, чрезмерного аскетизма и метафизических умопостроений. Поэтому он поддержал существовавшую критику в адрес закостенелого ритуализма и чрезмерной аскезы (тапаса) созерцателей – последователей Упанишад и придал этой критике еще большую остроту; также опровергал он и утверждение (главным образом содержащееся в классических Упанишадах) о том, что конечная реализация может быть достигнута только посредством метафизического знания. На первый взгляд кажется, что Будда отвергает брахманическую ортодоксальность и традиционную теоретичность Упанишад в не меньшей степени, чем он отвергает огромное количество "ересей", распространенных в индийском обществе. И все же главная проблема буддизма – страдание и освобождение от страдания – является традиционной для индийской философии проблемой. Буддистское высказывание "все приносит страдание, все преходяще" может быть заимствовано санкхья-йогой и ведантой (что и в самом деле произошло).

Итак, возникла ситуация – Будда, отвергающий как ортодоксальные доктрины, так и аскетико-созерцательные учения и в то же время принимающий их теоретические посылки и техники! Этой кажущейся парадоксальной ситуации можно найти объяснение, если принять во внимание, что Будда намеревался выйти за рамки всех существовавших в его дни философских клише и мистических учений и, освободив человека от их владычества, направить его на "путь" достижения Абсолюта. И если он принял тот безжалостный анализ, которому до классическая санкхья и йога подвергли понятия "личности" и "психоментальной жизни", то только потому, что "Я", по его мнению, не имеет ничего общего с этим иллюзорным существом – человеческой "душой". Но Будда зашел еще дальше, чем санкхья и йога, – он отказался постулировать существование Пуруши или Атмана. Он отрицал саму возможность обсуждения любого абсолютного принципа, также как он отрицал возможность даже приблизительного осознания подлинного "Я", пока человек не "пробудился". Аналогичным образом Будда отрицал выводы теорий, содержащихся в Упанишадах, – о существовании Брахмана, чистого, абсолютного, бессмертного, вечного духа, тождественного с Атманом, но делал он это потому, что эта догма могла удовлетворить интеллект и, таким образом, помешать пробуждению человека.

Более тщательный анализ показывает, что Будда отрицал все современные ему философии и аскетические практики, потому что считал их idola mentis1, выступающими в роли своего рода экрана между человеком и ничем не обусловленной абсолютной реальностью. Целый ряд канонических текстов указывает на то, что у него не было намерения отрицать предельную, не обусловленную реальность, существующую за вечным потоком космических и психоментальных явлений. Он, однако, предпочитал почти не высказываться на эту тему. Нирвана является абсолютом в высшем смысле, асамскритой, то есть несотворенным, нерожденным, вечным, трансцендентным – находящимся за пределами человеческого опыта. "Бессмысленно утверждать, что нирвана не существует, потому что она не является объектом познания. Разумеется, нирвану нельзя познать непосредственно, как цвета, ощущения, ее нельзя познать косвенным образом посредством изучения ее деятельности, подобно тому как познаются органы чувств. И все же ее природа и ее деятельность являются объектами познания. Йог погружается в медитацию и начинает осознавать нирвану – ее природу и деятельность. Когда он выходит из состояния созерцания, то восклицает: "О, нирвана, разрушение, спокойствие, великолепие, бегство!" Слепые, по той причине, что не знают голубого и желтого, не могут утверждать, что зрячие не видят цвета и что цвета не существуют"2. Нирвану можно "увидеть" только "глазами святых" (ария чакку), то есть посредством трансцендентного "органа", который не является частью мира смертных. Задачей буддизма, как и любого другого инициационного учения, было указать "путь" и создать средства для обретения трансцендентного "органа", посредством которого можно обнаружить необусловленное.

Мы не должны забывать о том, что учение Будды было адресовано страдающему человеку, человеку, запутавшемуся в сетях перевоплощений. Согласно учению Будды (как, впрочем, и йоги), конечная реализация может быть достигнута только в результате личных усилий, в результате "усвоения" истины. Это не было ни теорией, ни уходом в тот или иной вид аскезы – "истину" нужно было понять и в то же время познать ее экспериментально. Но, как нам предстоит увидеть, и на том, и на другом пути имеются опасности: понимание рискует остаться просто теорией, а экспериментальное знание может быть подавлено экстазом. Но, с точки зрения Будды, человек может "спастись", только достигнув нирваны – то есть "умерев" для этого мира, выйдя за рамки обычного человеческого опыта и возродившись в новой, сверхчеловеческой жизни, описать которую или дать ей определение не представляется возможным.

Вот почему буддистские тексты изобилуют символами смерти, перевоплощения и инициации. Монах должен создать для себя "новое тело" и "после смерти", как и в других инициациях, "снова родиться". Об этом возвещает сам Будда: "Кроме того, я показал моим ученикам способ, которым можно из этого тела [состоящего из четырех элементов] вызвать к существованию другое тело – творение разума [рупим маномаям] со всеми его конечностями и прочими частями, обладающее к тому же трансцендентными способностями [абхининдриями]. Это похоже на то, как человек очищает тростник от оболочки, или достает меч из ножен, или наблюдает, как змея избавляется от старой кожи, понимая, что тростник, меч и змея – это одно, а оболочка, ножны и кожа – другое"3. Здесь очевиден символизм инициации: образы змеи и сбрасываемой ею кожи, являющиеся одними из древнейших символов мистической смерти и воскрешения, встречаются еще в брахманической литературе. Ананда Кумарасвами показал, что буддистское посвящение продолжило ведическую традицию (дикши) и в основном придерживалось ее схемы инициации. Монах отказывался от своего имени и становился "сыном Будды" (шакьяпутто), потому что он "рождался среди святых" (арья); так, Кассапа, говоря о себе, заявил: "Побочный Сын Благословенного, рожденный из Его уст. Рожденный Дхаммой, наполненный Дхаммой и наследник Дхаммы". Значение гуру как мастера инициации в буддизме так же велико, как и в любой другой индийской сотериологической доктрине.

Будда учил пути, т.е. тому, как умереть для зависимости, страдания и человеческого состояния вообще и возродиться для свободы, блаженства и необусловленности (нирваны). Но он избегал говорить об этой необусловленности, будто опасаясь, что не сможет показать ее с лучшей стороны. И он подвергал критике брахманов и париббаджаков именно потому, что они слишком много говорили о невыразимом и утверждали, что могут дать определение "Я" (атману). С точки зрения Будды "утверждать, что существует реальный вечный атман, является заблуждением; но утверждать, что он не существует, также является заблуждением". Но если мы прочитаем то, что он говорит об освобожденном (находящемся в состоянии нирваны) человеке, то увидим, что он во всех отношениях совпадает с небуддистским дживан-муктой, человеком, "достигшим освобождения при жизни". Он тот, кто "будучи жив, отсекает себя от жизни [ниччхата], погружается в "нирванное" состояние [нибута], осознает источник радости в себе самом и живет с душой, тождественной Брахману". Л. де ла Валле Пуссен, который цитирует этот текст, сравнивает его с "Бхагавадгитой", V, 24: "Тот, кто черпает свет и счастье лишь внутри себя – йог, отождествленный с Брахманом [брахманирванам]". Это помогает нам понять, как именно Будда продолжает индийскую мистико-аскетическую традицию; он верит в "освобождение при жизни", но отказывается дать ему определение. "Если Будда отказывается говорить об освобожденном человеке, то не потому, что таковой не существует, а потому, что ничего определенного нельзя сказать об освобожденном". Все, что можно сказать о дживан-мукте (или, пользуясь буддистской терминологией, о достигшем нирваны), – это то, что он уже не принадлежит этому миру. "О Татхагате уже нельзя сказать, что он является материей, ощущениями, идеями, желаниями, знанием; он свободен от всего этого; он глубок, неизмерим, непостижим, как Великий Океан. Нельзя сказать: "Он есть", "Его нет", "Он есть или Его нет" или "Он не это и не то"". Именно таким языком говорят мистицизм и теология, это знаменитое нети! нети! Упанишад.