Geum.ru

Буддизм и христианство в геополитическом пространстве россии-евразии

Вид материалаДокументы

Содержание


2. Распространение буддизма в Бурятии
Подобный материал:
1   2   3   4   5
^

2. Распространение буддизма в Бурятии


Буддизм в Бурятии, в отличие от Монголии, где он был господствующей религией теократического государства, приобрел также ряд других специфических черт, предопределенных различиями в исторических судьбах монголов и бурят. После присоединения Бурятии к России и установления твердых границ с Китаем по Кяхтинскому Договору 1727 г. буддизм становится уже заметным фактором социально-культурной жизни бурятского народа. Известно, что еще до закрытия границы из подвластной Цинскому Китаю Монголии в 1712 г. в Забайкалье прибыли 100 монгольских и 50 тибетских лам, что безусловно усилило положение буддизма в Бурятии. В 1741 г. когда царская администрация решила впервые переписать ламаистские молельны и их обслугу, первых оказалось -11 вторых - 150. Правившая тогда в России императрица Елизавета Петровна издала указ об официальном признании буддизма как государственной религии в России. Этим указом впервые был утвержден штат буддийского духовенства Бурятии, которое затем было приведено к присяге на верноподданство России.

Это было большое политическое событие в жизни бурятского общества, так и Российского государства. Началось объединение в единую систему церковной организации буддистов, создание самостоятельного управления вероисповеданными делами бурят в Забайкалье, что сыграло огромную роль в политической и духовной консолидации различных этнических групп. Царское правительство подтверждая своим законодательным актом лояльное отношение к верованиям бурят, преследовало цель установить контроль над буддийской церковью и вообще духовной жизнью, закрепить присоединение Бурятии к России, вызвать доверие и симпатию со стороны буддистов всего мира, нормализовать отношения с Китаем.

В 1764 г. главный лама крупнейшего и самого старого в Бурятии Цонгольского (Хилгантуйского) Лапана был официально признан Верховной ламой бурят Забайкалья, получив титул Бандидо Хамбо-лама ("Ученый Первосвященник"), что закрепляло автофекальный статус буддийской церкви в Бурятии, ее административную независимость от Тибета и Монголии (хотя духовный авторитет тибетских Далай-лам всегда признавался и признается бурятскими ламами и верующими). Развивавшийся в дальнейшем под контролем местной русской администрации бурятский буддизм не мог превратиться в такую же влиятельную политическую силу, какой он стал в соседней Монголии и в бурятском ламаизме не могло возникнуть никаких политических концепции о правах и обязанностях правителей (концепции "двух принципов" государственной власти). Функционирование в рамках государства, господствующей идеологией которого было православие, обязывала постоянно помнить о бдительном оке православной церкви, о ее миссиях и ведомствах, действовавших на территориях, заселенных бурятами Забайкалье и Предбайкалье.

В отличие от аналогичных процессов буддизации в Тибете и Монголии, откуда пришел буддизм, в Бурятии этот процесс протекал в необычных условиях, когда мировая религия закономерно и естественно поглощавшая и ассимилировавшая архаичные и автохтонные культы, вступила процесс взаимодействия, иногда переходивший в противостояние, с другой стороны мировой религией - христианством в его русской (православной) культурно-исторической вариации. При этом христианизация, в основном коснувшаяся предбайкальской части этнографической Бурятии, сопровождалось интенсивным внедрением других элементов русской культуры во все этнические группы бурят, но, естественно в неодинаковой степени.

В предисловии ко второму изданию <Национального вопроса в России (выпуск первый) Вл. Соловьев вывел очень точную формулу: "Национальный вопрос в России никогда не ставился как вопрос о существовании", а как о "достойном существовании" (Вл. Соловьев, 1991, стр. 500-501). Действительно, в России вопрос никогда не ставился <быть или не быть?>. Тому или иному этносу и речь никогда не шла об истреблении аборигенных народов, как это делалось в Америке европейскими колонизаторами, конечно, предпринимались, в том числе и при активном участии отдельных излишне ретивых православных миссионеров по отношению к бурятам-буддистам и шаманистам. Однако такая политика не находила поддержки как на государственном уровне, так и большей частью православного духовенства и даже самих миссионеров. Положение1853 г. вызвало крайнее недовольство Священного Синода и православной миссии, которые стали добиваться изменения законоположения, отмены тех преимуществ, которое они давало ламаистской церкви. Активизация миссионерской - борьбы с ламаизмом была связана с реорганизацией миссионерского дела. В 1865-68 гг. было образовано Православное миссионерское общество, которое должно было улучшить организацию миссионерского дела в отдаленных окраинах Россия. В 1861 г. вместо Даурской миссии была образована Забайкальская. В 186-2 г. начальником миссии был назначен епископ Вениамин.

Во второй половине XIX века деятельность миссионеров усилилась, было открыто несколько миссионерских станов. К 1870 г. в составе иркутской и забайкальской миссии числилось 28 стана, через семь лет - 35, в начале XX века - 41. Однако успехи миссий были плачевны. С 1862 г по 1890 г Забайкальской миссии было окрещено около 200 человек из числа шаманистов. Такие результаты Вениамин объяснял неблагоприятными условиями, создавшимися в результате усиления ламаизма (Бураева, 1991, стр 67).

Поэтому во второй половине 19 в деятельность миссии была направлена на то, чтобы добиться административных ограничений Буддизма. Миссия требовала отменить "Положение" 1853., уничтожить звание и привилегии хамбо-ламы, ликвидировать земельные наделы дацанов, запретить монгольским ламам приезжать в Забайкалье. Миссия выступала за ускорение земельной и административной реформы, пологая что эти меры нарушат союз нойонства и лам, тем самым ослабив ламаизм, и создадут благоприятные условия для распространения православия. В 1863 г. епископ Вениамин составил официальную записку "О ламском идолопоклонническом суеверии в Восточной Сибири", в которой он требовал значительных изменении в законоположении, ликвидации всех привилегий и т.д.

В 1863 г в главном управлении Восточной Сибири был образован особый комитет для рассмотрения материалов Вениамина. Однако, комитет признал, что "Положение" 1853 г "в целом соответствует видам правительства". Во всех требованиях миссии было отказано.

В 1866 г Вениамин обратился в синод. Обер-прокурор синода попытался через департамент иностранных исповеданий добиться частичных изменений в "Положении". Синод предложил изменить процедуру утверждения царским именем хамбо-лам в должности, т.к. это придает ему незаслуженный авторитет, и передать эту функцию губернскому начальству. Было выдвинуто требование установить таксу на сборы за исполнения треб и запретить въезд в Россию монгольским и тибетским ламам.

Министерство внутренних дел на все требования синода ответило, что принимать меры для стеснения ламаизма "противно духу нашего законодательства".

Требования миссии были слишком прямолинейными, не учитывали политических моментов, поэтому губернская и центральная администрация не поддержали попытки миссии сломить ламаизм путем прямых полицейских притеснений.

Не добившись ослабления буддизма, православная миссия поставила ряд вопросов относительно общих условий ее деятельности. В качестве объективных причин, мешавших распространению православия был назван кочевой быт и противодействие инородческих властей. Православная миссия видела. силу ламаизма в кочевом скотоводческом хозяйстве, бытовой, культурной и административной обособленности бурятских ведомств, поэтому она возлагала 6ольшие надежды на реформы в административном и земельном положении бурят и всячески торопила их проведение. Православная миссия полагала, что сокращение земельных наделов заставит бурят перейти к оседлому земледелию, что в своя очередь нивелирует особенности национального и бытового уклада жизни бурят и объединит его с русским населением края. Экономическое разрушение кочевого быта должно было завершиться административной реформой - ликвидацией степных дум и заменой их учреждениями по образцу русского крестьянского управления. Но проведение этих реформ откладывалось до более благоприятного времени.

В условиях реакции, наступившей в период после ликвидации революционной ситуации 1879-1880 гг., когда основой политической системы были провозглашены воинствующе самодержавие. воинствующее православие и великодержавный шовинизм, православная миссия возобновила свои требования, которые нашли горячую поддержку в синоде. В 1663 г. Победоносцев обвинил губернские власти в недостаточном наблюдении за ламаизмом и в попустительстве ламскому духовенству. В результата началось расследование. Но несмотря на поддержку синода вопрос об ограничении ламаизма не мог быть решен немедленно и в этот период. Церковной реформе должно была предшествовать реформа в общественном устройстве бурят. Только ликвидация сословных и административных привилегий нойонства. лишенного тем самым возможности поддерживать ламаизм по линии административной власти, могла бы его ослабить. Таким образом реформа в административном управлении бурят ставилась в связь с условиями распространения православия.

Этот вопрос был поставлен в 1885- г. на съезде архиереев в Иркутске. Съезд проектировал проведение земельной и административной реформы, которые должны были разрушить кочевой быт и привести бурят к насильственной оседлости. По поводу проведения этих реформ на съезде возникали разногласия и споры.

Архиепископ Вениамин продолжал настаивать на изменении "Положения" 1853 г. По просьбе Победоносцева он был принят Александром III. В результате хлопот со стороны синода и миссии департамент духовных дел в 1885 г. начал готовить совещание по долу о ламаитах.

В 1892 г. в Петербурге состоялось совещание по делу о ламаитах, в котором участвовали Победоносцев, представители ЯИД, МВД, и государственных имуществ. Совещание признало, что положение о ламаистском духовенстве нужно переработать, т.к. оно неудовлетворительно и препятствует деятельности православной миссии. Было принято Предложение об улучшении состава миссии, благоустройства миссионерских церквей и изменении некоторых церковных обрядов. Министерству внутренних дел было поручено подготовить новый проект "Положения".

Так, православная миссия добилась, чтобы вопрос о ламаизме разрешался с учетом ее интересов.

И все-таки, если в искоренении язычества миссионеры добились определенных успехов, то в борьбе с ламаизмом они оказались беспомощными. Силы православного духовенства и ламаистского оказались неравными. Если в 1877 г. в забайкальской миссии насчитывалось 18 станов с 17 миссионерами, и 17 причетниками, то в системе ламаистской церкви было 34 дацана, в них один хамбо-лама, 34 ширетуя, 216 лам-гэлюнгов, З-4 бандия и хуварака - всего 285 штатных лам, а в действительности во много раз больше.

Состоявшийся в 1908 г. миссионерский съезд констатировал: "Пропаганда буддизма не только среди инородцев, но и русского населения - вопрос недалекого будущего".

Таким образом, православная церковь не смогла путем прямых полицейских притеснений добиться ослабления ламаизма. Шовинистическая программа насильственной христианизации и русификации бурят также не получила поддержки. Только после многолетнего статистического изучения социально-экономического уклада бурят специальной комиссией Куломзина правительство приняло решение о проведении административной и земельной реформы 1990-1901 г.

Так, ранее всего буддизм распространился среди южной части селенгинских бурят, выходцев из Халха-Монголии (приблизительно в XVII в.) - сонголов, табангутов, атаганов, хатагинов, сартулов и др., среди хоринцев - с середины XVII в., среди западных и северо-западных ангарских и тункинских бурят только в XIX в., а к другим предбайкальским (иркутским) бурятам стала проникать лишь в начале ХХ в.

Если до середины XIX в. не было единого и признанного всеми бурятскими племенами и родами религиозного центра, шла упорная борьба между различными родоплеменными группировками нойонства и духовенства селенгинских и хоринских бурят за главенствующее положение в управлении забайкальскими буддийскими монастырями - дацанами, то, приняв "Положение с ламаистским (т.е. буддийском - Н.А. Н.И.) духовенстве в Восточной Сибири 1853 г.", царское правительство завершило процесс консолидации буддийской церкви. Буддизм стал официально признанной религией бурят, а его священнослужители получили ряд преимуществ даже в ущерб престижу миссионеров православной церкви (Будаева, 1991, стр. 64). При этом интересно, что такая сугубо интерэтническая, наднациональная по своему характеру и сущности религия, как буддизм, в Бурятии смогла стать духовной основой и основой для формирования общебурятской национальной культовой и бытовой обрядности, представляющей единую этноконфессиональную систему, хотя у иркутских (западных) бурят этот процесс так и не завершился.

Относительная легкость и безболезненность процесса превращения сугубо интерэтичной религии в национальную объясняется также тем, что наиболее широкое распространение в Бурятии получила именно тибетская ветвь буддизма Махаяны ("Великая Колесница" или, иначе, "широкий путь спасения"), известная под названием Гелугпа (школа добродетели), что было обусловлено тесными культурно-историческими связями бурят с другими народами Центральной Азии. Из всех других направлений буддизма махаяна школа Гелугпа вообще занимает особое положение в истории духовной культуры народов Центральной Азии, исповедующих буддизм (тибетцы, монголы, калмыки, буряты, тувинцы, и др.), поэтому основатель этой школы великий религиозный реформатор Цзонхава (1357-1419 гг.) был признан ими Буддой и почитался с самим основателем буддийской традиции, т.е. Буддой Шакьямуни.

С именем Цзонхавы связаны значительные преобразования в тибетском буддизме того времени, позволившие учению Будды подняться на более высокий уровень развития. Так, Цзонхаве удалось объединить в своем учении достижения всех философских школ индийского буддизма, существовавших до него, а также совместить практические методы духовного совершенствования человека и спасения "живых существ" от страданий, которые использовались в трех основных направлениях ("колесницах") буддизма - хинаяна ("Малая колесница"), махаяна, ваджраяна ("Алмазная колесница"). Вместе с тем Цзонхава восстановил строгие нормы и правила морального поведения, установленные для монахов в своде дисциплинарных правил (виная) еще при жизни Будды, но пришедшие к тому времени в упадок. Символом возрождения строгих моральных норм раннего буддизма стал желтый цвет, преобладающий в головных уборах и одеяниях монахов школы гелугпа, поскольку в Древней Индии люди, вступающие на путь освобождения от мирских страстей и желаний, препятствующих духовно-нравственному совершенствованию и просветлению, надевали на себя выброшенное за ненадобностью, выгоревшее на солнце и пожелтевшее тряпье. Вот почему это направление в тибетском буддизме впоследствии стали называть "желтошляпочной школой", "желтой верой" (бур, "шара шажин").

В научно-популярной литературе встречается еще одно название -"ламаизм", которое является не только неточным и неправильным по существу, но и в некоторой степени оскорбительным для последователей этого направления тибетского буддизма, о чем неоднократно высказывались такие авторитетные иерархи гелугпы, как Далай-лама 14. Использование этого термина часто мотивируется тем, что очень важное место в школе гелугпа занимает культ учителя - наставника (лама), который почитается наравне с тремя главными драгоценностями буддизма - Будда, Дхарма (Учение) и сангха (монашеская община), становясь четвертой "драгоценностью", помогающей людям избавиться от дурных страстей и обрести просветление. Но на Востоке вообще, в том числе и в Индии, откуда пришел буддизм, все религии основывались на почитании духовного учителя-наставника (гуру), поэтому всю религиозную культуру Индии можно было бы, скажем, охарактеризовать как "гуруизм", что равносильно тому, чтобы православную культуру России назвать "папизмом" или "поповщиной". К тому же название "ламаизм" отделяет школу гелугпа от других направлений буддизма, противопоставляя ее как некое особое направление, мало вязанное с предшествующими этапами развития буддийского учения. Однако, являясь результатом естественного синтеза всех предыдущих религиозно-философских школ и слияния всех направлений в буддизме, эта школа органично соединила в себе лучшие достижения буддийской мысли и сохранила основное содержание и суть буддийского учения. Поэтому ее последователи, рассматривая свою школу как неотъемлемую составную часть всей буддийской традиции, наряду с самоназванием ("гелугпа") предпочитают применять общий для всей буддийской традиции термин "учение Будды" или общее для всего буддизма махаяны название "махаянское учение". Все это ни в коем случае не означает, что под влиянием местных культурных и религиозных традиции, веровании и культов народов Центральной Азии индийский буддизм не претерпевал никаких изменений. Но все изменения носили, как правило, внешний характер и затрагивали формы проповеди учения, методы религиозной практики и обрядовую сторону религии. Так, культовая система тибетского учения вобрала в себя различные традиционные народные обряды, верования и ритуалы архаического происхождения, связанные с культом гор, почитанием духов и божеств земли, рек, водоемов, деревьев и других природных объектов. Но в буддийской системе тибетского синкретизма все эти верования и культы были главным образом связаны с популярным уровнем вероучения и религиозной практики, подчиненным высшей и конечной цели буддизма - достижению просветленного состояния сознания, которого достиг в свое время сам Будда.

Широкому распространению школы гелугпа в других частях Центральной Азии, в том числе на ее самой северной окраине - Бурятии, способствовала поддержка монгольских ханов, благодаря которой она постепенно заняла доминирующее положение в самом Тибете, оттеснив на задний план другие школы тибетского буддизма, а в Монголии стала господствующей конфессией. Во второй половине 16 века самые крупные и влиятельные правители Монголии - халхасский Абатай-хан и чахарский Легдэн-хан, а также ойратские князья почти одновременно приняли буддизм школы гелугпа и стали активно распространять его среди своих подданных. В последней четверти 16 века - первой половине 17 века гелугпа быстро распространяется среди всех монголов, в том числе той части бурят, которые входили в различные враждующие между собой государственные объединения монголов. Большую роль в распространении буддизма школы гелугпа сыграли также Алтан-хан тумэтский (1507), Сэцэн-хан ордосский, которые активно вмешивались в борьбу различных школ тибетского буддизма в пользу гелугпы. В семидесятых годах 16 в. Алтан-хан завоевал Тибет, а в 1576 г. по его инициативе вблизи оз. Куку-Нор созывается большой хурал различных родов и племен Внутренней и Внешней Монголии, на который был приглашен Верховный лама Тибета Содном-Чжамцо, позднее объявленный Далай-ламой - верховным духовным и светским правителем Тибета, и на котором буддизм школы гелугпа был официально провозглашен государственной религией всех монголов. (См.: Чимитдоржиев, 1991, стр. 14-18).

В начале 17 в. тибетский буддизм начинает широко распространяться на территории нынешней Бурятии и в первую очередь в местах проживания этнических групп бурят-монголов, которые были подданными монгольских ханов. Об этом свидетельствует, например, отчет-донесение казачьего десятника К. Москвитина, посетившего в 1646 г. типичный войлочный переносной дуган (кумирня) в ставке князька Турухай-Табунана при слиянии рек Чикай и Селенга, куда тот перекочевал со своими людьми от монгольских между усобиц. Несколько позднее наличие буддийской религии у бурят подтверждали и известные ученые- путешественники Гмелин, Миллер, А.Брант и И. Идее и др. В Бурятских летописях Тугулдура Тобоева 1863 г., Дамбы Ломбоцыренова 1868 г., Вандана Юмсунова 1875 г. и Шираб-Нимбу Хабитуева 1887 г. говорится о том, что с начала 18-го века появились общественные сумэ (небольшой храм), которые кочевали вместе со своими прихожанами. Постепенно такого рода передвижные молельные юрты, которые обслуживались небольшим количеством лам, заменяются стационарными деревянным и каменными храмами, а затем появляются целые монастырские комплексы с различными культовыми, учебными, административными, хозяйственными и жилыми постройками.

В конце 19 в. началось активное проникновение буддизма в Западную Предбайкальскую - Бурятию, где он встретил ожесточенное сопротивление со стороны шаманов и православного духовенства, поддерживаемого царской администрацией, не желавшей дальнейшего расширения сферы влияния буддийской церкви. Однако, несмотря на все ограничения бурятский буддизм набирал силу и в начале 20 в бурятско-тибетского традиционного буддизма стала распространяться и в европейской части Российской империи, среди немонгольского населения, особенно в кругах русской интеллигенции и в Прибалтике.

Важным этапом дальнейшего распространения тибетского буддизма в России явилась постройка Лапана в Санкт-Петербурге совместными усилиями русских, бурятских и калмыцких буддистов при финансовой и моральной поддержке Тибета.