П. А. Флоренский Столп и утверждение истины
| Вид материала | Документы |
- П. А. Флоренский «Столп и утверждение Истины». С. Л. Франк «Непостижимое», 9.91kb.
- Поиск истины, 86.79kb.
- Сморчкова Наталья Яковлевна, учитель математики, моу вознесеновская сош воснове технологии, 42.44kb.
- Фома Аквинский подразделяет истины откровения на два рода: истины, доступные разуму,, 72.97kb.
- Лекция№10, 221.53kb.
- Вопросы кандидатского экзамена, 25.33kb.
- Конспект урока тема Сложение многочленов Учитель математики Iкатегории Пак Валентина, 165.69kb.
- Всвоей "Монадологии" Г. Лейбниц выделяет два рода истин: есть истины разума, они необходимы, 32.92kb.
- Тема №1 1, 115.41kb.
- Концепция самоорганизации в науке. Основы синергетики, 29.51kb.
Блаженство, как отдых от неустанно-жадного и никогда не удовлетворенного хотения, как само-заключенность и самособранность души для вечной жизни в Боге, — одним словом, как полно-властное и потому вечно осуществленное повеление себе самому: «мá-хар — не ешь себя» — такова задача аскетики. Только построив себя в земной жизни, только пресуществив помыслы в высшее созерцание, только соделав дольнее символом горнего можно получить блаженство (см. Откр 21:27, 22:14,15 и др.).
В 1-м веке, когда казалось так близко Далекое, когда Огненный Язык горел еще над головою верующего, благая Весть впервые дала людям вкусить сладость покоя И отдых от кружащихся тленных помыслов; этим она освободила сознание от одержимости демонами и от вытекающих отсюда постоянной демонобоязни и рабства.[314] Христос извел нас из «мира немирного и тревожного»,[315] — вот почему перво-христианские писатели особенно чутки к новому дару,— покоя.
В полной непосредственного вдохновения харизматической проповеди неизвестного составителя, слывущей под именем «2-го послания Климента к коринфянам», мучение геенны огненной противопоставляется обетованию Христову.
«И знайте братья, что странствование плоти нашей в мире этом мало и кратковременно, а обещание Христово велико и дивно, именно: покойбудущего Царства и вечной жизни — κάι άνάπαυσις της μελλούσης βασιλείας καν ζωής αιωνίου.[316] — «Ибо, — говорится в другом месте, — исполняя волю Христа, мы найдем покой — εύρήσομεν άνάπαυσιν; иначе, ничто не избавит нас от вечного наказания — αιωνίου κολάσεως,— если мы презрим заповеди Его».[317] — «Как вам кажется, — спрашивает своих слушателей проповедник: — что должен потерпеть тот, кто не выдержит нетленного подвига? О тех, которые не сохранили печати, сказано: «Червь их не умрет, а огонь их не угаснет, и будут они в позор всякой плоти» (Ис 66:24).[318] — А произведете «бессмертного плода воскресения»[319] характеризуется как «блаженство» и как переход в «бесскорбный век».[320]
Точно также, в одной из древнейших литургийных молитв Церковь, устами иерея, молится, чтобы Бог вселил верных «в место злачно, на воды успокоения,в рай веселия, откуда удаляются всякая печаль и воздыхание, — в свет святых».[321]
Все «последование погребения» построено из этих неразрывных между собою идеях оправдания-покоя-блаженства-бессмертия и противоположных им греха-суеты-муки-смерти. Победа Христову над смертью, дарование жизни рассматривается как преодоление мирского пристрастия, как прохлаждение внутреннего горения грешной души, как осветление тьмы греховной, как «вселение во дворы праведных» — как мир в Боге, как отдых от греховного мыкания, от дел, которые «вся сени немощнейша, вся сонии прелестнейша».
«Господи, душу раба Твоего упокой», «Христе, душу раба Твоего упокой» — вот тема отпевания. Все остальное — только развитие этой темы, раскрывающее внутренние условия успокоения.
Возьми для примера тропари:
«Со духи праведных скончавшихся душу раба Твоего Спасе, упокой, сохраняя ю во блаженной жизни яже у Тебя Человеколюбче».
«В покоищи Твоем Господи, идеже вси святии Твои упокоеваются, упокой и душу раба Твоего, яко един еси человелюбец».
«Ты бо еси Бог, сошедший в ад, и узы окованных разрешивши, Сам и душу раба Твоего упокой...».
Овеяна тихим вечным успокоением молитва:
«Боже духов и всякия плоти, смерть поправый, и дйавола упразд-нивый, и живот миру твоему даровавый: Сам Господи, упокой душу усопшаго раба твоего, имярек, в месте свепые, в месте злачне, в месте покойне: отнюдужеотбеже болезнь, печаль, воздыхание, всякое согрешение содеянное им, словом, или делом, или помышлением, яко благий человеколюбец Бог прости, яко несть человек, иже жив будет, и не согрешит: Ты бо един кроме греха, правда Твоя, правда во веки и слово Твое истина. Яко Ты ecu воскресение и .живот, и покой усопшаго рабасвоего, имярек, Христе Боже наш...».
Невольно тянет переписать всю эту тихую музыку мира, тишины и покоя. Как листья осенние скользят друг за другом одною неразрывною вереницею примиренные вздохи очищенной души:
«Упокой Боже, раба твоего, и учини его в рай, идеже лицы святых Господи, и праведницы сияют яко светила, усопшаго раба твоего упокой, презирая его вся согрешения».
«...Просвети нас верою Тебе служащих, и вечного огня исхити».
«Покой Спасе наш с праведными раба Твоего, и сего всели во дворы твоя, якоже есть писано, презирая яко благ прегрешения его, вольная и невольная, и вся яже в ведении и не в ведении, Человеколюбче...»
«От текущих непостоятельныя тли, к Тебе пришедшаго, в селениях вечных жити радостно сподоби Блаже, оправдав верою же и благо-датию» ... «чадо света соделовая — греховную силу очищая».
«...Отошедшаго в сладости раистый всели».
«Со святыми упокой Христе душу раба Твоего, идеже весть болезнь, ни печаль, ни воздыхание, но жизнь бесконечная».
Или послушай «Самогласны Иоанна Монаха»:
«Кая житейская сладость пребывает печали непричастна; кая ли слава стоит на земли непреложна; вся сени немощнейша, вся сонии прелестнейша: единым мгновением, и вся сия смерть приемлет. Но во свете Христе лица Твоего, и в наслаждении Твоея красоты, его же избрал еси, упокой, яко человеколюбец».
«Где есть мирское пристрастие; где есть привременных мечтание; где есть злато и сребро; где есть рабов множество и молва, вся персть, вся пепел, вся сень, но приидите, возопим бессмертному Царю: Господи, вечных Твоих благ сподоби представльшагося от нас, упокояя его в нестареющемся блаженстве Твоем».
«...В селениях праведных упокой».
«Христос тя упокоит во стране живущих, и врата райские да отверзет ти, и царствие покажет жителя, в оставление тебе даст, о них же согрешил еси в житии, христолюбче».
Вот что такое цельность духа, как переживание. Посмотрим же теперь, что она в плоскости онтологии.
Целомудренное житие есть цельность и неиспорченность человеческого существа. Таково определение его, как сущего «о себе». «Для себя» оно есть блаженство умиренного и умеренного сердца, т. е. из беспредельности желания в меру приведенного, мерою обузданного, посредством меры упрекраснен-ного. Но, — последний вопрос, — что же такое эта целомудренность «для другого» и именно «для Другого». Что — она, как момент жизни Божией? — Она — «память Божия», «вечная память» Его. «Оглядываясь назад в прошлое, — говорит один мыслитель, — мы встречаем в конце его мрак и напрасно усиливаемся различить в том мраке формы, подобные воспоминаниям. Тогда мы испытываем то бессилие истощенной мысли, которое называем забвением. Небытие непосредственно открывается в форме забвения, — его отрицающей».[322] Все несет с собою река Времени, и потому несет, что в здешнем мире ни у чего нет крепкого корня, ни у чего нет внутренней крепости. «Вся соний прелестнейша», и текучи люди, —
«Немощью сковано племя их бедное,
Недолговечное, грезам подобное»;[323]
все удобо-превратно, все проходит мимо, все уходит. Один только есть Пребывающий — 'Αλήθεια. Истина-'Αλήθεια — это Незабвенность, не слизываемая потоками Времени, это Твердыня, не разъедаемая едкою Смертью, это Существо существеннейшее, в котором нет Небытия нисколько. В Нем-то, нетленном, и находит себе охрану тленное бытие этого мира; от Него-то, Крепкого, и получает оно крепость-целомудрие. Бог дарует победу над Временем,: и эта победа есть «памятование» Богом-Незабвенностью: Сам — над Временем и все может приобщить Вечности. Как? — Памятуя о нем.
Примечательно, что семитский трехбуквенный корень זכר — припоминать, помнить, по Швалли, имеет основным своим значением «призывать в культе», а производное זכר , мужчина, означает собственно «культовое лицо — kultische Person», ибо только таковой, мужчина, мог участвовать в культе.[324]Таким образом, самое понятие о памятовании оказывается не более как рефлексом культового поминовения, и память вообще — применением к человеку того, что собственно относится к Богу, ибо Ему Одному свойственнопомнить в истинном значении слова.
«Помяни—μνήσθητι— Господи, имярек», говорит иерей, вынимая на проскомидии частицу из просфоры и полагая ее на дискос. А в отношении умершего — речение равносильное: «Упокой, Господи, имярек», ибо и«упокоение» Господом и «памятование» Им означают одно и то же, —спасение того, чье имя произносится. Самые диптихи, или списки имен тех живых и усопших, за которых молится каждый из нас, носят выразительное название «помянников» или «поминальников».
«Помяни, — μνήσθητι — Господи, во множестве щедрот твоих, и вся люди твоя, сущия и молящияся с нами, и всю братию нашу, яже на земли, на мори, на всяком месте владычествия твоего, требующих твоего человеколюбия и помощи, и всем подай великую твою милость...»,[325] —
молится иерей в начале утрени, или, еще определеннее:
«Приклони ухо твое и услыши ны, и помяни, Господи, сущия и молящияся с нами вся по имени, и спаси я силою твоею — κοίι μνήσθητι Κύριε των συμπαρόντων κοίι συνευχομένων ήμιν πάντων κατ' ονομα και σώσον αυτούς τη δυνάμει σου».[326]
О чем просил со креста благоразумный разбойник? — «Помяни меня — μνήσθητι μου, — Господи, когда приидешь во Царствии Твоем!», проситпомянуть, и — только. А в ответ ему, во удовлетворение желания его, — желания быть помянутым, — Господь Иисус свидетельствует: «Истинно говорю тебе, днесь со мною будешь в раю» (Лк 23:42,43). Иными словами, «быть помянутым» Господом это то же, что «быть в раю». «Быть в раю» это и значит быть бытием в вечной памяти и, как следствие этого, иметь вечное существование и, следовательно, вечную память о Боге: Без памятования о Боге мы умираем; но самое-то наше памятование о Боге возможно чрез памятование Бога о нас.
Понятно, что если Церковь всегда молится о поминовеньи, то эти молитвы делаются особенно усердными, когда оканчиваются счеты с этою жизнью. Вот почему, по отпусте великой панихиды или парастаса диакон возглашает:
«Во блаженном успении вечный покой подаждь Господи усопшему рабу твоему имярек и сотвори ему вечную память»,
а певцы трижды поют:
«Вечная память».
Точно так же, после отпуста в последовании погребения мирских человек, архиерей или «начальствуяй иерей сам глаголет трижды сие»:
«Вечная твоя память достоблаженне и приснопамятне брате наш — αιωνία σου ή μνήμη, άξιομακάριστε και άεί-μνηστε αδελφέ ημών»,
после чего певцы поют трижды:
«Вечная память».
Впрочем, у греков последнего не полагается.[327] Тут пожелание вечной памяти равносильно признанию «достобла женства, άξιομακαρίας», т. е. способности быть блаженным в Лоне Божием.
Если, теперь, спросить себя, каков же смысл речения «вечная память», требует ли оно после себя genetivus objectivus или genetivus subjectivus, то, на основании всего сказанного, должно признать, что оба смысла содержатся тут, ибо «вечная память моя» значит «вечная память» Бога обо мне, и меня —о Боге,— короче, вечная память Церкви, в которой зараз сходятся Бог и человек. И эта вечная память — победа над смертью:
«Над смертью вечно торжествует,
В ком память вечная живет»...
Томительной жаждой вечной памяти к жгучим исканием найти ее охвачен был весь языческий мир; в самых существенных сторонах своего устроения он определялся именно этою потребностью, этою тоскою и этим порывом к вечности. Если и преувеличена теория, по которой вся языческая вера, совсеми своими жизненными осуществлениями (— а что в античном обществе не есть осуществление веры? —) — лишь безмерная вариация на тему: «культ предков», то все-таки несомненно существеннейшее значение этого культа для всей языческой жизни, особенно же — греко-римской. Тут голос предко-почитания почти заглушает все прочие голоса или, по меньшей мере, ко всем им присоединяется, образуя собою основной фон общественного бытия. Но что же такоеэто общение с усопшими, как ни попытка осуществить религиозное поминовение их, как ни ответ на беспокойство отошедших предков о вечной памяти в потомстве, — настоящем и -— быть имеющем. Весь общественный строй обслуживает первее всего именно эту потребность, — потребность обеспечить усопшим непрерывные поминки их, непрестанный помин душ их, непрекращающееся памятованье о них, беспредельно-долгуюпамять их со стороны потомков? — Что это, как ни твердое решение потомков не выбросить их (— выбрасывается падаль —), а благоговейносхоронить, т. е. сохранить в лоне тех религиозных ячеек, которые, по человеческой стороне, можно назвать предварениями и преобразованиями церкви. Жизнь есть творчество. Но разве иное что есть творчество, как ни порождение чад Духовных, как ни пересоздание людей по своему божественному образу. С другой стороны, жизнь есть чадородие. А чадородие — это именно творчество, создание в мире людей по своему образу, данному Богом, И духовно и телесно жизнь хочет распространить себя. Как? — Оставляя во времени пребывающий образ свой, — как бы огненный след, тянущийся за падающею звездою. Творчество жизни осуществляет память о творившем, и потому, как объясняет у Платона жрица Диотима,[328] стремление к творчеству, духовному ли, или телесному, стремление к чадородию —духовному или телесному, т. е. эрос, есть ничто иное, как внутреннее, неотъемлемое от души и неукротимое искание вечной памяти.
Таким образом, по признанию глубочайшего из язычников, и влюбленность, и супружеская верность, и родительская любовь к потомству, и все высшие деятельности, — одним словом, — вся жизнь имеет в основе не что иное, как желание, как жажду вечной памяти.
Но, насколько необходимо-присущи человеческому естеству это желание и эта жажда и потому — безусловно и законны, настолько же неудовлетворенными остаются они в язычестве. Тут человек ищет любви не вечного Бога, а тленного собрата своей гибели; и за памятью обращается не κ Присно-сущему, а к мимо-идущему, — κ цепи поколений, из которых каждое — «соний прелестнейше» и которые, все вместе, следовательно, — существенно ничуть не более пара и мечты. И не только смена поколений, возникающих и исчезающих подобно листам древесным, но и самое человечество, самое Grande Etre, «Великое Существо», которым успокаивал себя О. Конт,[329]призрачно. И оно идет «έκ μηδενός εις αύδέν[330] — из ничто в ничто». Невечную память могут воздать своему предку те, кто сами уносятся Временем, а лишь временное памятование, — хотя бы и долгое, хотя бы и неопределенно-долгое. Да и что значит человеческое памятование, бессильное как и человеческая мысль. Ведь Бог обладает мыслию творческою, — «мыслит вещами»,[331] почему и вечная память Его — могучее и реальное положение в Вечности того, что уже отошло во Времени. Человеческая же мысль, — особенно мысль человечества развращенного и истощенного, — это лишь бессильное а призрачное положение во Времени того, чего нет уже во Времени, — тщетное хватание ускользающей тени.
Понимали ли сами язычники недостаточность этого «временного» поминанья? Чувствовали они неудовлетворенность от этой, «временной» памяти? Желали ли они иного, вечного помина души? — бесспорно да. Изобразительные памятники древности, — все, — показывают черную пелену смерти, застилавшую очи.[332] Либо тупая придавленность Востока, либо пепельная меланхолия Египта — вот обычные настроения древних, когда нет безумного забвения в оргийном экстазе. Однако ошибочно было бы отнести это насчет неумелости художников. Но оставим Восток и Египет, взглянем на благороднейшую из культур, когда-либо бывших на земле. По свидетельству одной современной путешественницы, описывающей памятники вновь извлеченные из недр земли, своим умением изображать разнообразные душевные движения «греческий скульптор пользуется сравнительно редкое его создания редко веселятся, плачут или негодуют, им свойственно по большей части выражение тихой спокойной сосредоточенности». Надгробные плиты, или «стелы», представляют нам воочию жизнь задушевную и бытовую; однако тут еще более «поражает это выражение». На этих плитах, всего чаще художники изображали, как члены одной семьи встречаются в загробном мире. Они протягивают друг другу руки с выражением какой-то тихой грусти на лице. Спокойная сосредоточенность, скорбное примирение с тем, что неизбежно, — таково преобладающее настроение этих памятников,— Здесь тихая лирическая грусть и сосредоточенность. И надписи на этих памятниках так же интимны и просты, как и самые изображения. «Прости Агафон», гласит, например, одна из них. Не плакать приходили греки на могилы своих умерших, а вспоминать их таковыми, какими они были при жизни».[333] Да и что же остается, как ни примирение и покорность, если ясно сознано, что
«Смерть и Время царят на земле».
Потому-то с безнадежною грустью смотрят эллины на смерть; и неумолимо четка для них мысль о призрачности загробного существования. Глубокий символ этого сознания — свиданье в Аиде Одиссея с тенью своей матери. Сам он рассказывает царю Алкиною:
«...Увлеченный
Сердцем — обнять захотел я отошедшую матери душу:
Три раза руки свои к ней, любовью стремимый, простер я
Три раза между руками моими она проскользнула
Тенью иль сонной мечтой, из меня вырывая стенанье».[334]
Несмотря на постоянное поминовение, нет для усопших вечной памяти и нет, значит, загробной реальности.
«...Такова уж судьбина всех мертвых, расставшихся с жизнью.
Крепкие жилы уже не связуют ни мышц, ни костей их;
Вдруг истребляет пронзительной силой огонь погребальный
Все, лишь горячая жизнь охладелые кости покинет:
Вовсе тогда, улетевши, как сон, их душа исчезает».[335]
Жизнь загробная — не более как выцветшее и вытравленное Временем подобие жизни земной.
Для человечества, не знающего или не желающего Сущего, подобный взгляд на посмертную участь — единственный возможный, по крайней мере, наименее скорбный из всех возможных. Доказательство тому имеем мы в художественных образах Мориса Метерлинка, — разумею его «Синюю Птицу»,[336] — которыми он облекает это древнее учение.
Но ни великолепные образы поэтам ни равно-значительная им теория ОгюстаКонта, ни, наконец, все возрастающий и гипнотизирующий массы культ «великих», «героев», «деятелей»— никакие речи, сборники, популярные издания, чествования » крики не заглушат той очевидной даже для древних язычников, — не то что для отступников и предателей Истины, — что если нет Вечной Памяти, то всякая временная память — плохое утешение. В вакханалии слов и криков уверяют усопших, что как были они «первыми» и «великими», так и пребывают «первыми» и «великими». Так уж и встарь Одиссей убеждал умершего Ахилла:
«.. .Я скитаюсь и бедствую. Ты же
Между людьми и минувших времен и грядущих был счастием
Первый: живого тебя мы как бога бессмертного чтили,
Здесь же, над мертвыми царствуя, столь велик ты, как в жизни
Некогда был; не ропщи же на смерть, Ахиллес богоравный»,[337]
но, как и Ахилл, каждый из «великих» бесцерковников ответствует на эти мнимые утешения «тяжко вздыхая»:
«О, Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся;
Лучше б хотел я — живой, как поденщик, работая в поле,
Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,
Нежели здесь над бездушными царствовать, мертвый»,[338]
ибо ни умственное и художественное творчество, ни семейная жизнь не обеспечивают вечной памяти, а потому, не обеспечивая и вечной реальности, не укрепляют личности в Вечной Жизни.
Но что ж такое память? Уже психологическое ее определение, а именно как «прирожденной способности к представлениям»,[339] несмотря на свою отвлеченность, отмечает существенную связь ее с процессами мышления вообще. С другой стороны и теория познания, чрез понятие трансцендентальной апперцепции, вкупе со всеми в эту последнюю входящими актами аппрегензии, репродукции и рекогниции, делает память основною познавательною функцией разума. Подобное же убеждение выражает и Платон, облекая его образами мифов. «Мать Муз» — т. е. видов духовного творчества — «Память, Μνήμη»,[340] говорит он в диалоге своей юности; знание — «припоминание, άνάμνησις» мира трансцендентного,[341]высказывается он в зрелом возрасте.[342]
Таким образом, если трансцендентальная память — основа знания, по Канту,то память трансцендентная — основа знания, по Платону. А если, далее, мы обратим внимание, что и «трансцендентальное» у Канта имеет явно трансцендентный смысл,[343] и «трансцендентное» у Платона может получать истолкование как «трансцендентальное»,[344] то сделается несо мненным сродство мыслей двух величайших представителей философии. Сюда нужно еще присоединить взгляды значительнейшего, и наиболее влиятельного из представителей философии наших дней, Анри Бергсона, длякоторого «память» опять-таки есть та деятельность, с которой «мы вступаем в область духа»[345] и которая делает духовное существо самосознательным, т. е. самим собою. И тогда мы согласимся, что вся теория познания, в конечном счете, есть теория памяти.[346]
Однако нас собственно интересует онтологический момент памяти. Что же она, как деятельность души? — Она — творчество мыслительное и, скажем более, единственное творчество, присущее мысли, ибо фантазия, — как известно, — есть только вид памяти,[347] а предвидение будущего — тоже не более как память.[348] Память есть деятельность мыслительного усвоения, т. е. творческое воссоздание из представлений, — того, что открывается мистическим опытом в Вечности, или, иначе говоря, создание во Времени символов Вечности. Мы «помним» вовсе не психологические элементы, а мистические, ибо психологические потому-то и психологичны, что во Времени происходят и со Временем безвозвратно утекают. «Повторить» психологически элемент так же невозможно, как невозможно повторить то время, с которым он непрерывно связан: жизнь психологического элемента — по существу жизнь едино-моментная. Но можно снова коснуться над Временем стоящей и раз уже пережитой мистической реальности, лежавшей в основе одного представления, ныне утекшего, и имеющего лечь в основу другого, наступающего и родственного первому по единству мистического содержания. Память всегда имеет значение трансцендентальное, и в ней мы не можем не видеть нашего над-временного естества. Ведь очевидно, что если о некотором представлении мы говорим как о воспоминании, т.. е. как о чем-то прошедшем, то эта «прошедшесть» дана нам, и дана теперь, в том «настоящем», когда мы говорим. Другими словами, прошедший момент Времени должен быть дан не только как прошедший, но и сейчас, как настоящий, т. е. все Время дано мне, как некое «сейчас», почему сам я, смотрящий на все Время, зараз мне данное, — сам я стою над Временем.[349]
Память есть символо-творчество. Помещаемые в прошедшее эти символы, в плоскости эмпирии, именуются воспоминаниями; относимые к настоящему они называются воображением; а располагаемые в будущем — считаются предвидением и предведением. Но и прошедшее, и настоящее, и будущее, — чтобы сейчас быть местом для символов мистического, должны сами переживаться, хотя и как разновременные, но зараз, т.. е. под углом Вечности.[350] Во всех трех направлениях памяти дея тельность мысли излагает Вечность на языке Времени; акт этого высказывания и есть память.Сверх-временный субъект познания, общаясь со сверх-временным же объектом, это свое общение развертывает во Времени: это и есть память.
Таким образом, память — творческое начало мысли, т. е. мысль в мысли и еобственнейше мысль. То же, что у Бога называется «памятью», — совершенно сливается с мыслию Бо-жией, потому что в Божественном сознании Время тождественно с Вечностью, эмпирическое с мистическим, опыт — с творчеством. Божественная мысль есть совершенное творчество, и творчество Его — Его память. Бог, памятуя, мыслит и, мысля, — творит.
Язык тоже свидетельствует в пользу изложенного понимания памяти. По крайней мере корень слова память, — √mn, — в индо-европейских языках означает мысль во всей широте понимания этого слова.[351]
Па-мя-ть, старо-славянское