Мареев С. Н., Мареева Е. В. История философии (общий курс): Учебное пособие
| Вид материала | Учебное пособие |
- Г. П. Ковалева история русской философии учебное пособие, 1889.35kb.
- Общий курс физики т-1 Механика: учебное пособие М.: Физматлит, 2002. Сивухин Д. В.,, 679.32kb.
- И. М. Губкина кафедра философии Пономарев В. А., ст преп. История феминизма учебное, 820.4kb.
- Министерство Здравоохранения Украины Донецкий национальный медицинский университет, 1414.22kb.
- И. Ю. Робак история украины учебное пособие, 1966.33kb.
- Учебное пособие содержит лекции по методологии истории экономики, по развитию экономических, 90.36kb.
- В. Д. Токарь курс лекций по философии учебное пособие, 2836.54kb.
- Учебное пособие для вузов, 9441.53kb.
- С. А. Бартенев история экономических учений в вопросах и ответах Предисловие Предлагаемое, 2413.78kb.
- С. А. Бартенев история экономических учений в вопросах и ответах Предисловие Предлагаемое, 2413.67kb.
4 Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV—XV вв. Л., 1976. С. 228.
Как мы видим, переход от Бога к миру выглядит у него довольно замысловато и даже мистично. Плетон не может сформулировать закономерность, в соответствии с которой единый Бог бесконечно порождает множественный мир. И, как это часто бывает, вместо ответа он предлагает нам описание ряда посредников между Богом и миром. Это некие субстанции, в которых все больше преобладает множественность. Этих «посредников» Плетон отождествляет с греческими богами.
236
Что касается человека, то в нем Плетон видит опять же опосредствование, а точнее связующее звено между миром и Богом. И чем совершеннее человек в нравственном плане и в своей познавательной деятельности, тем органичнее связь мира. Признавая у человека бессмертную душу, Плетон говорит о том, что она дается человеку богами «ради гармонии Вселенной», а потому люди «близки богам» [5].
5 Там же. С. 82.
Есть свидетельства того, что Плетон говорил о внутренней связи и даже единстве Бога и материи. И в такой постановке вопроса, конечно, скрываются предпосылки пантеизма. Здесь следует уточнить, что сам термин «пантеизм» впервые появится значительно позже, а именно в XVIII веке у немецкого философа Ф.-Г. Якоби (1743—1819), который применит его к учению Спинозы в соответствующей книге «Об учении Спинозы». Буквально «пантеизм» означает всебожие. Иначе говоря, это такое понимание бога, когда в нем видят не отдельное лицо или существо, а некую мировую сущность, присутствующую в самом мире и равную этому миру. Часто указывают на нечто, подобное пантеистической картине мира, в представлениях Древней Индии и Древнего Китая, а также у философов Древней Греции, в частности у античных стоиков.
Что касается Возрождения, то без указанных пантеистических воззрений невозможно понять своеобразие философии этой эпохи. Как уже говорилось, в понимании отношений мира и Бога мыслители Возрождения от теизма переходят к пантеизму, а в лице Д. Бруно к атеизму. Но этот переход шел сложно и имел ряд промежуточных ступеней, одна из которых представлена в панентеизме М. Фичино.
Марсилио Фичино (1433—1499) был признанным главой флорентийской Академии. Он родился в Тоскане и был сыном врача Диотифечи, от имени которого и произошло его латинизированное имя Фичино. Марсилио получил хорошее образование и поначалу изучал Аристотеля и поэмы Лукреция. Но, написав в духе Лукреция ряд ранних произведений, он позднее от них всячески открещивался и даже уничтожал их.
Фичино был маленького роста и производил впечатление горбуна. Но при внешней непривлекательности и слабом здоровье он отличался большими талантами и трудолюбием. На его усердные занятия науками и чтение в оригинале Платона обратил внимание правитель Флоренции Козимо Медичи. Козимо привязался к Марсилио. Для занятий последнего философией Платона он и организовал флорентийскую Академию.
237
Главной заслугой Фичино была переводческая и комментаторская деятельность. Дело в том, что в Средние века даже платоники знали всего три диалога Платона — «Тимей», «Федон» и «Менон». Именно благодаря Фичино интеллигенции эпохи Возрождения стало доступно все наследие Платона, а также труды неоплатоников Плотина, Ямвлиха, Порфирия, Прокла. Причем уже в своих комментариях к этим произведениям, Фичино пытается обозначить собственную философскую позицию.
Суть своих воззрений Фичино излагает в главном труде под названием «Платоновское богословие и бессмертие души», изданном в 1482 году. В этой работе он пытается определить новое место философии. Называя философию «сестрой религии», он по сути подменяет религию откровения «ученой религией» (docta religio), которая постигает разумом истины веры. Но эти нововведения не помешали Фичино стать в 1473 году священником. Его эпоха еще позволяла читать проповеди, посвящая их «божественному Платону» и зажигая лампады у его бюста.
До флорентийской Академии гуманисты Возрождения интересовались, прежде всего, проблемой человека и вопросами этики. Фичино, вслед за Плетоном, на первый план выдвигает проблему соотношения Бога и мира. В варианте «ученой религии», предложенном Фичино, перед нами так называемый панентеизм. Как и в случае с пантеизмом, сам этот термин был введен значительно позднее, а именно К. Краузе в 1828 году. В буквальном переводе с греческого «панентеизм» означает «все в боге». Как и в пантеизме, мир здесь совпадает с Богом. Но панентеизм отличается от пантеизма тем, что Бог здесь не растворяется в мире, а существует и за его пределами.
У Фичино мы имеем дело с особым возрожденческим панентеизмом. Характеризуя учение Фичино, специалист по культуре Возрождения Л.М. Баткин отмечает, что отношение Бога и мира у него как бы двоится. С одной стороны, Фичино явно помещает мир в Бога, а с другой — утверждает трансцендентность Бога миру. «Высшее, — пишет Фичино, — мы называем богом, а не миром, ибо «мир» означает украшение, составленное из многого» [6].
238
Эту двойственность решения, предложенного Фичино, Баткин объясняет общей установкой Возрождения на превращение средневекового теоцентризма в нечто иное, т. е. на постепенное преодоление средневекового дуализма небесного и земного. Фичино был одним из тех, кто, вслед за первыми гуманистами, изменившими средневековый взгляд на человека, взялся проделать то же самое со средневековым креационизмом. И опорой в этом деле у Фичино стал неоплатонизм, а главным средством — мистицизм. «Мистицизм Фичино, — отмечает Баткин, — означал невозможность остановиться, успокоиться на одном из понятий бога: выход из бога в себе, опустошенного, бессодержательного, состоял только в том, чтобы представить его необходимо творящим, а выход из множественности и несовершенства божественного мира состоял только в возвращении к его нерасщепленному и неподвижному единству, пребывающему даже над вечностью. Неоплатонический мистицизм отвечал ренессансной потребности в цельном миропонимании...» [7].
Иначе говоря, традиционную для христианства брешь между Богом и миром Фичино заполняет посредством мистики. Но в мистических образах, с помощью которых Фичино характеризует связь Бога и мира, много поэзии. Согласно его учению, Бог проявляет себя в мире посредством токов любви, совершенствующих и гармонизирующих действительность. Явленная миру любовь Бога оказывается красотой, превращающей его в прекрасное творение. Уточняя гармонию в природе, Фичино говорит, что в ней заложено «внутреннее искусство, изнутри устраивающее материю, как если бы столяр находился внутри древесины» [8]. Как видно из приведенного фрагмента, подобно самому Платону, он идеализирует природу, по аналогии с деятельностью человека. И эта установка получает максимальное развитие во всей культуре Возрождения.
6 Цит по: Баткин Л.М. Онтология Марсилио Фичино в связи с общей оценкой ренессансного неоплатонизма // Традиция в истории культуры. М., 1978. С. 133.
7 Там же. С. 136.
8 Цит по: Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980. С. 87.
239
Фичино пытается развить мистические моменты, присутствующие в платонизме. Вместе с тем, для его учения характерен иерархизм в трактовке уровней бытия, который он заимствует у неоплатонизма. На высшем уровне, по его мнению, находится Бог в виде некоего неподвижного единства. Затем все тот же Бог предстает в виде совокупности чистых форм, предназначенных для творения вещей. В работе «Платоновское богословие и бессмертие души» Фичино называет этот уровень бытия ангелом, а в другой своей работе «Толкование на «Пир» Платона» — умом. Но наиболее интересен третий уровень бытия, который Фичино определяет как душу, имея в виду, конечно, душу мира.
В трактовке феномена души у Фичино чувствуется его раннее увлечение Аристотелем. Аристотель, напомним, считал одушевленным все живое. И у Фичино главное качество души — это ее оживляющее, животворящее начало. Если ум только содержит в себе формы вещей, то душа их в прямом смысле созидает. И без нее, таким образом, невозможны низшие уровни бытия, выраженные в природе и телесной материи.
Душа, согласно Фичино, уже является множеством, но это совершенное множество, определяющее жизнь и движение материального мира. Будучи связующим звеном, душа, подчеркивает Фичино, «по справедливости может быть названа центром природы, срединой всех вещей, цепью мира, ликом всех вещей, связью и узами мира» [9].
9 Горфункель А.Х. Указ. соч. С. 86.
Божественное присутствие в мире, согласно Фичино, проявляется и как свет. Метафизика света, развитая в его учении, предстает как некий круговорот лучей, идущих от Бога к миру и обратно. На уровне самого Бога он предстает как красота. Охватывая мир, он предстает как любовь. И затем все вновь возвращается к создателю в виде наслаждения. Последнее особенно интересно, поскольку ученой религией Фичино по сути реабилитируется наслаждение как способ общения человека с Всевышним.
Естественно, что человек у Фичино есть прекраснейшее из творений Бога. Полемика с эпикурейцами, аверроистами и александристами по вопросу бессмертия души занимает главное место в его сочинениях.
240
Фичино настаивает на традиционной христианской версии бессмертия души. И вместе с тем, в противовес средневековью, он явно возвеличивает человека как творческое начало. Чего стоит такое его заявление о человеке: «Кто станет отрицать, что он обладает гением, так сказать, почти таким же, как и сам создатель небес, и некоторым образом мог бы даже создать небеса, если бы получил в свое распоряжение орудия и небесную материю, коль скоро теперь он их воспроизвел, хотя и из иной материи, но в подобном порядке?» [10]
10 Там же. С. 90.
Развивая в таком духе свою «ученую религию», а по сути возрожденческую философию, Фичино в конце концов провозгласил существование «всеобщей религии» (religio universalis), в которой должна быть выражена общая истина всех религиозных культов и философских учений. Но, несмотря на это и другие нововведения, Фичино продолжал считать себя едва ли не ортодоксальным христианином.
На протяжении многих лет Фичино являлся душой флорентийской Академии. Другой яркой фигурой в ней был Пико делла Мирандола (1463—1494). Красавец-аристократ, граф Мирандолы и синьор Конкордии, он очень рано стал поражать современников одаренностью и ученостью. Начиная с четырнадцати лет, Пико изучает в Падуанском университете средневековую теологию, там же знакомится с учением Аверроэса, арабских и еврейских мыслителей. В 1479 году во Флоренции он сближается с членами фичиновского кружка. В ходе поездки в Париж в 1485 году Пико приобщается к дискуссиям поздней схоластики. Кроме того, он интересуется каббалой и мистическими учениям Древнего Востока.
Столь многосторонняя образованность становится поводом для создания его собственного учения. В результате в декабре 1486 года двадцатитрехлетний граф Мирандола публикует 900 тезисов, которые он намеревается защищать на диспуте в Риме. Значительная часть тезисов была составлена на основе учений Платона и Аристотеля, а также арабской философии и каббалы, поскольку во всех этих учениях он находил важные идеи. Но 500 тезисов выражали собственную позицию Пико по поводу устройства мира и места в нем человека.
241
На диспут приглашались ученые всей Европы, которым Пико собирался оплатить поездку в оба конца. В начале диспута он намеревался выступить со своей «Речью о достоинстве человека». Но диспут не состоялся, так как римская инквизиция заподозрила ересь. Оправдываясь, Пико сочиняет «Апологию», после чего его позиция была уже официально осуждена. Спасаясь от инквизиторов, Пико вынужден бежать во Францию, но там его хватают и заключают в башню Венсенского замка.
Заступничество Лоренцо Великолепного спасло графа Мирандолу. Последние годы он провел во Флоренции. Его ранняя кончина в 31 год была загадочной. Поговаривали, что его отравили. Жизнь Пико вскоре обросла легендами, включая историю страстной любви и похищения возлюбленной, а также погони и сражения по дороге.
В кругу флорентийской Академии Пико воспринимали как равного, несмотря на его молодой возраст. Еще в 1486 году он написал «Толкование» на «Канцону о любви» одного из членов Академии Джироламо Бенивьени. В ней он выразил взгляды, еще более свободные от христианской ортодоксии и еще более близкие к пантеизму. В конце жизни Пико написал трактат о семи днях творения под названием «Гептапл» и работу, согласовывающую учения Платона и Аристотеля, под названием «О сущем и едином».
Подобно Фичино, Пико размышляет об иерархии бытия, в котором выделяет три уровня — ангельский, небесный и элементарный. В отличие от Фичино, он не приписывает Богу атрибут красоты, поскольку, по мнению Пико, в ней содержится элемент несовершенства. Гармония и красота мира, считает он, порождается соединением противоречивых частей в самом мире. При этом связь Бога и мира Пико толкует телеологически. По его мнению, мир устремлен к Богу как к своей цели. В этом свете все, что совершенно в мире, есть Бог.
Особое место в мире, по мнению Фичино, занимает человек, который не принадлежит ни к одному из уже названных уровней бытия. Человек, утверждал Пико, не обладает ни небесной, ни ангельской, ни элементарной природой. Человеческую природу вообще нельзя считать неизменной, поскольку человек — субъект самосозидания. А это значит, что человеческий мир не вмещается ни в один из обозначенных горизонтальных уровней бытия. Этот мир вертикален и пронизывает все уровни мироздания. Ведь человек может поступать и как зверь, и как ангел.
242
Здесь Пико воспроизводит мысль, приписываемую Гермесу Триждывеличайшему. Но Пико уточняет и развивает эту мысль об универсальной природе человека. Формируя самого себя как «свободный и славный мастер», учит Пико, человек полагает законы своего собственного существования. Исходя из таких законов, Пико разворачивает критику «ложных наук», и, прежде всего, астрологии. В обширном трактате «Против прорицательной астрологии» он доказывает бессмысленность объяснения природных процессов и человеческой жизни общими и отдаленными причинами. От исследования движения небесных светил, указывает он, нужно обратиться к собственной природе вещей и человека. Исследованием именно этих «ближайших причин», согласно Пико, должна заниматься натуральная магия, в которой он видит противоположность суеверной магии.
Что касается фичиновского проекта «всеобщей религии», то Пико делла Мирандола идет в этом вопросе дальше, провозглашая новую философскую мудрость на основе обновленного христианства, отличного от христианской ортодоксии.
3. П.Помпонацци: смертная душа в присутствии Бога
Во многом из-за критичного отношения к Аристотелю, которое наметилось уже в позднем Средневековье, философия Платона в эпоху Возрождения переживает свой собственный «ренессанс». Но и аристо-телики не сдавали своих позиций. Так в Италии эпохи Возрождения существовали две известные школы последователей Аристотеля. Причем, полемика между ними по вопросу бессмертия души сказалась на дальнейшем развитии философии.
Аристотелики Возрождения группировались вокруг Падуанской школы где исповедовались взгляды, близкие к учению арабского философа XII века Аверроэса (Ибн-Рушда), и Болонской школы так называемых «александристов», ведущих свою родословную от аристотелика II—III вв. Александра Афродисийского. Что касается П.Помпонацци, который родился в Мантуе, учился в Падуе, а затем преподавал в Падуанском и
243
Болонском университетах, то его воззрения не связаны напрямую ни с одной из этих школ. Но именно его философские взгляды считаются наиболее оригинальными среди аристотеликов эпохи Возрождения. Уже к концу XVI века Помпонацци был признан главой перипатетической школы Возрождения. Поэтому о падуанцах и болонцах речь пойдет в свете воззрений этого философа эпохи Возрождения.
Итальянец П. Помпонацци (1462—1525) происходил из богатой патрицианской семьи. Хотя жил он во времена Высокого Возрождения, биография Помпонацци не содержит событий, достойных ренессансного титана. Внешне и по образу жизни он резко отличался от таких ярких личностей, как представитель флорентийской Академии Пико делла Мирандола. В отличие от Пико, он был небольшим и некрасивым. Домосед Помпонацци предпочитал подвигам размеренное существование. Он был трижды женат, дважды вдовел. За всю жизнь Помпонацци не покинул пределов Северной Италии, посвящая себя ежедневному чтению лекций в университете. В эпоху великих открытий стоило большого труда уговорить его выбраться из Болоньи на диспут в соседний город Модену. В том возрасте, когда автор «Речи о достоинстве человека» уже ушел из жизни, Помпонацци, который был старше его на год, только вступил в пору серьезных философских размышлений.
В эпоху блистательной гуманистической образованности Помпонацци писал на тяжеловесной латыни, смешанной с родным ему мантуанским диалектом, и совсем не знал греческого языка. Его работы полны комментариев и бесконечных различений, напоминая творчество средневековых схоластов. И, тем не менее, это та самая университетская философия, которая демонстрирует разложение схоластики изнутри.
Творчество П. Помпонацци — пример того, как новое философское содержание рождается в устаревшей форме. Но схоластическая форма не могла скрыть от католической церкви ренессансной сути взглядов Помпонацци. Сочинения Помпонацци тесно связаны с программой университетского образования, сложившейся в Европе тех времен. А студенты университетов настоятельно требовали разъяснять им природу души. И главный труд Помпонацци — «Трактат о бессмертии души» — посвящен именно этой проблеме.
244
Указанное произведение Помпонацци, изданное в 1516 году, было вскоре публично сожжено в Венеции. Но скромного университетского преподавателя это не смутило. До костра, на котором будут сжигать вместе с его трудами Джордано Бруно, было еще почти сто лет. В результате в 1520 году появляется не менее крамольный трактат Помпонацци «О причинах естественных явлений», а затем самая большая его работа «О фатуме, свободе воли и предопределении». Обе работы увидели свет только через 40 лет после смерти автора.
«Трактат о бессмертии души» интересен прежде всего тем, что показывает, как учение Аристотеля можно использовать и для обоснования, и для критики христианской доктрины. Взгляды «Перетто Мантуанца», как называли Помпонацци современники, лучше всего демонстрируют нам переход от средневекового к ренессансному аристотелизму. Тем не менее, его философскую позицию нельзя считать однозначной, и это касается именно сердцевины его учения — проблемы бессмертия души. Каждый раз, завершая чтение курса об Аристотеле, Помпонацци обращался к студенческой аудитории со следующими словами: «Государи мои... Одно убедительное доказательство бессмертия разумной души я предпочел бы и папской власти, и всем богатствам мира... Я больше хотел бы получить одно доказательство бессмертия, чем тысячу тысяч лет быть повелителем мира...» [11].
11 Nardi В. Studi su Pietro Pomponazzi. Firenze, 1965. P. 280.
Уже в самом названии сочинения Помпонацци проблема души поставлена в той форме, в какой она обрела актуальность в христианстве. В трактате Аристотеля «О душе» главная тема — соотношение души и тела в любом живом существе, а вопрос о бессмертии души не выделен для особого обсуждения. В трактате Помпонацци, как и у христианских богословов, ситуация иная. В центре его внимания — природа разумной души. А анализ ее взаимоотношений с телом служит задаче обоснования или опровержения бессмертия души человека.
245
Помпонацци разворачивает в своем трактате палитру взглядов на разумную душу, производных от учения Аристотеля, которого он, как было принято, именует Философом. Наиболее подробно он оценивает трактовку Аристотеля Аверроэсом, именуемого Комментатором, а также позицию Фомы Аквинского. Подобно другим аристотеликам Возрождения, Помпонацци не склонен доверять доказательствам бессмертия души, предложенным в томизме.
Всех аристотеликов этого времени объединяет уверенность в том, что в учении Аристотеля нет аналога индивидуальной бессмертной души. Падуанцы, вслед за Аверроэсом, искали и находили у Аристотеля подтверждения тому, что бессмертной является лишь надындивидуальная бестелесная душа, и другой разумная душа быть не может. Помпонацци признавал индивидуальную разумную душу, но стремился доказать, что такая душа у Аристотеля неотделима от тела, а потому смертна.
Все аристотелики сходятся в том, что, признав душу формой отдельного тела, св. Фома должен был признать ее тленной. Ведь у Аристотеля то, что признано энтелехией тела, вместе с ним живет и погибает. Здесь Помпонацци видит главный пункт расхождения Фомы Аквинского с Аристотелем. Признать душу бессмертной — это значит, согласно Аристотелю, признать ее бестелесной. Но как бестелесная душа может быть энтелехией, т. е. «актом» тела? И как такую бестелесную душу могут мучить в аду телесным огнем? [12]
По сути через посмертное существование души Фомой Аквинским обосновывалась возможность выхода души за пределы тела. Но тем самым подтверждалась и возможность ее возвращения назад, т. е. феномен воскрешения, чего нет у Аристотеля. Проводя грань между убеждениями св. Фомы и Аристотеля, Помпонацци замечает: «Кроме того, ему бы пришлось либо принять воскрешение, либо измышлять пифагорейские басни, либо допустить бездействие для столь благородных сущностей — все это крайне чуждо Философу» [13].
12 См.: Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений». М., 1990. С. 52.
13 Там же. С. 59.
246
Сложность положения Помпонацци состоит в том, что, признавая Бога началом мира и считая себя христианином, он по сути дела отрицает перспективу личного спасения. Если соединить христианство с аристотелизмом, доказывает он, то в нем не остается места для личного бессмертия, понимаемого как бессмертие