Мареев С. Н., Мареева Е. В. История философии (общий курс): Учебное пособие
| Вид материала | Учебное пособие |
- Г. П. Ковалева история русской философии учебное пособие, 1889.35kb.
- Общий курс физики т-1 Механика: учебное пособие М.: Физматлит, 2002. Сивухин Д. В.,, 679.32kb.
- И. М. Губкина кафедра философии Пономарев В. А., ст преп. История феминизма учебное, 820.4kb.
- Министерство Здравоохранения Украины Донецкий национальный медицинский университет, 1414.22kb.
- И. Ю. Робак история украины учебное пособие, 1966.33kb.
- Учебное пособие содержит лекции по методологии истории экономики, по развитию экономических, 90.36kb.
- В. Д. Токарь курс лекций по философии учебное пособие, 2836.54kb.
- Учебное пособие для вузов, 9441.53kb.
- С. А. Бартенев история экономических учений в вопросах и ответах Предисловие Предлагаемое, 2413.78kb.
- С. А. Бартенев история экономических учений в вопросах и ответах Предисловие Предлагаемое, 2413.67kb.
Как можно видеть из приведенного выше положения Юма, идея причинности возникает на основе не только привычки, но и веры в качестве еще одного проявления человеческой природы. Здесь следует уточнить, что Юм различал религиозную веру как «faith» и доверие как «belief». И как раз такая внутренняя уверенность в присутствии внешнего мира отделяет его от субъективизма типа Беркли. В отличие от Беркли, Юм не раз упоминает о том, что, хотя мы не можем судить о подлинном состоянии внешнего мира, а только о собственном опыте, этот мир существует, в силу нашего изначального доверия к нему.
Проблески наивного материализма в учении Юма опять же связаны с чисто психологическим феноменом доверия. Что касается веры в Бога как Творца мира, то такой собственно религиозной веры он не находит в основании нашего опыта. Более того, Юм убежден, что христианская вера в Бога есть результат неправомерного распространения опытных данных на сверхопытную область, распространения данных о конечном на бесконечное. Именно так, по его мнению, поступают теологи в своих доказательствах бытия Божия. К примеру, они не правы, когда на основании идеи Бога в нашем разуме утверждают его реальное существование. А как раз на этом построено известное «онтологическое доказательство» бытия Бога. Более того, все катафатическое богословие, которое судит о Боге по аналогии с его творениями, с точки зрения Юма, не выдерживает критики.
Здесь, как мы видим, объектом критики оказывается метафизика, а точнее рациональная теология с ее размышлениями над идеей Бога, которую затем будет критиковать Кант. И точно так же Юм не согласен с существованием бессмертной души, идея которой в XVIII веке стала предметом рациональной психологии.
333
Юм, как уже говорилось, не признает существования материальной и духовной субстанции. «Истинная метафизика, — утверждает он, — учит нас, что представление о субстанции полностью смутно и несовершенно и что мы не имеем другой идеи субстанции, кроме идеи агрегата отдельных свойств, присущих неведомому нечто. Поэтому материя и дух в сущности своей равно неизвестны, и мы не можем определить, какие свойства присущи той или другому» [58].
Он считает, что только воображение способно представить нам множество («пучок») впечатлений в качестве единого «объекта», приписав ему еще статус субстанции. Существенную роль здесь, по мнению Юма, играет язык, который при помощи имени закрепляет такую «игру воображения». «Особенная идея становится общей, — пишет Юм, — будучи присоединена к общему имени, т. е. к термину, который благодаря привычному соединению со многими другими особенными идеями находится в некотором отношении к последним и легко вызывает их в воображении» [59].
58 Юм Д. Соч. в 2 т. М., 1966 Т. 2. С. 798.
59 Там же. Т. 1. С. 114.
То же самое, по мнению Юма, происходит, когда впечатления искусственно соединяются в идею человеческой души. Критикой субстанциального понимания души завершается первая книга «Трактата о человеческой природе» под названием «О познании», что само по себе вполне знаменательно и логично. Согласно Юму, единство души — это фикция, а, точнее сказать, мнимость, видимость. Как и во всех других случаях, он подробным образом объясняет механизм перехода в опыте от одного впечатления к другому. А поскольку переходы эти незаметные, воображение формирует иллюзию, что мы имеем дело с чем-то единым. Уже говорилось, что в своем знаменитом трактате Юм сознательно стремится к подобию с теорией Ньютона. А в результате впечатления в его учении мыслятся, подобно атомам, в качестве неких дискретных единиц, соотнесенных чисто внешне. Но такую внешнюю соотнесенность впечатлений нельзя признать субстанциальным единством.
334
Юм отрицает не только душу как нечто единое и неделимое, но и отказывается признать объективность впечатлений в общепринятом смысле. Статус объективности, как в материализме, так и в идеализме, считает он, связан с местом в пространстве. Но это неприменимо к содержанию души. Иронизируя по этому поводу, Юм пишет: «Моральное размышление не может быть помещено направо или налево от аффекта, а запах или звук не может обладать круглой или квадратной фигурой» [60]. Речь идет о способе существования или, как выражается Юм, о локальном соединении души с материей. И его вывод в том, что содержание души существует, однако, нигде не находится. Связи между впечатлениями налицо, но связь впечатлений с объективным материальным миром — очередная фикция. А потому статус нашего опыта у Юма оказывается неопределенным, а по сути субъективным.
В критике души как особой духовной субстанции Юм наиболее последователен, распространяя ее и на локковскую идею тождества личности. Юм открыто выступает с критикой идеи рефлексивной деятельности нашего Я, посредством которой весь опыт осознается как опыт конкретной личности. Как всегда, Юм заявляет о фиктивности этой идеи и указывает на истинную, по его мнению, причину такой видимости — нашу память. Не активная рефлексия, а пассивная память, по мнению Юма, создает видимость тождества личности за счет того, что мы можем задним числом пробежать последовательность наших восприятий. «Итак, с данной точки зрения, — пишет Юм, — память не столько производит, сколько открывает личное тождество, указывая нам отношение причины и действия между нашими различными восприятиями» [61]. Но такое личное тождество тождеством личности в общепринятом смысле, конечно, не назовешь.
60 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. М., 1995 С. 327.
61 Там же. С. 356-357.
По сути в теории познания Юма человек лишается субъективного начала, явных признаков внутренней активности. И в этом проявляется последовательность Юма как поборника скептицизма. Когда мыслители Возрождения, вслед за античными греками, говорили о микрокосме как отражении макрокосма, то они имели в виду
335
присутствие в мире и человеке активного творческого начала. Юм редуцирует активного возрожденческого субъекта к ассоциативным процессам, и не более. В сравнении с поисками предшествующей философии — это «выжженная земля». Но именно она спровоцирует Канта искать в решении проблемы души, и в теории познания в целом, принципиально иные подходы.
Этическое учение Юма
Напомним, что Юм предпосылает свою теорию познания этике, считая решение моральных вопросов своей главной задачей. Но мостиком между теорией познания и этикой Юма является его учение об аффектах, которое в наши дни можно трактовать как ассоцианистскую теорию эмоций.
Дело в том, что, по мнению Юма, человеком руководят аффекты, в которых можно видеть аналог сил отталкивания и притяжения в учении Ньютона. При всем том, Юм определяет аффект, как всегда, не вполне строго. «Под аффектом, — пишет он, — мы обычно понимаем сильную и ощутимую эмоцию нашего духа, возникающую, когда перед нами предстает некоторое благо, или зло, или какой-нибудь объект, который в силу изначального строения наших способностей в состоянии вызвать в нас стремление к себе» [62].
Как уже ясно, в аффектах Юм видит движущую силу наших поступков. И при этом он отрицает то, что принято именовать свободой воли. В «Трактате о человеческой природе» мы находим специальный параграф, посвященный развенчанию мифа о свободе воли. Каждый раз в поступках человека, доказывает Юм, присутствует какое-то желание как движущая сила поступка, хотя бы желание быть свободным. Но, желая стать свободным, приводит пример Юм, узник будет воздействовать на камни и решетки, на неумолимый характер тюремщиков. И во всем этом, по мнению Юма, проявляется необходимость, подтверждающая, что у каждого действия человека есть своя причина [63].
62 Юм Д. Соч. в 2 т. М., 1966. Т. 2. С. 580.
63 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга вторая. М., 1995. С. 156.
336
Таким образом, воля человека предстает у Юма как отличная от свободы воли и в своей необходимости исключающая какую-либо случайность. «Согласно моим определениям, — пишет он, — необходимость является существенной частью причинности, а, следовательно, свобода, устраняя необходимость, устраняет и причины и оказывается тождественной случайности» [64]. Юм здесь мыслит, на первый взгляд, парадоксально, поскольку в других разделах «Трактата о человеческой природе» он как раз развенчивает миф о существовании причинности. Тем не менее, все становится на свои места, если предположить, что непреложной данностью для Юма являются факты нашего опыта и связи между ними. Что касается свободы воли, то она выглядит как самопроизвольное действие, возникающее само по себе. Такого ни с чем не связанного факта опыта Юм потерпеть не может, а потому опровергает его существование от имени причинности. Ну а затем остается лишь представить указанную причинную связь как связь не генетическую, а чисто ассоциативную.
Итак, на действиях аффектов в учении Юма построено объяснение как этических, так и политических явлений. А главный аффект, если судить по «Трактату», — это симпатия, притягивающая людей друг к другу в соответствии с человеческой природой. Характеризуя суть морального поведения человека, Юм, естественно, выступает против этических учений рационалистов, идущих от великого Сократа. Разум, по мнению Юма, никак не влияет на наши поступки. «Я ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, — иронизирует он, — если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец» [65].
64 Там же. С. 157.
65 Юм Д. Соч. в 2 т. М., 1966. Т. 1. С. 557.
Здесь Юм рассуждает в духе «подпольного человека» Достоевского. Но у последнего защитой от такого предельного эгоизма может быть только христианская вера. У Юма как атеиста гарантией против эгоизма является моральное чувство, которое он вводит в свое учение, вслед за Хатчесоном. Причем, в таком моральном чувстве у Юма нет ничего субстанциального. Вместе с разумом он исключает из области морального поступка любые идеалы и их императивный характер. Согласно Юму, мы поступаем морально, следуя тем же повелениям человеческой природы, теперь уже в этой области.
337
В своей «Естественной истории религии» Юм выводит сначала политеизм, а затем монотеизм из особенностей все той же человеческой природы. По его мнению, житейские заботы и страх спровоцировали у людей веру в богов, а потому в основе своей любая религия основана на суевериях. Юм разоблачал чудеса и соглашался с тем, что прототипами богов могли быть реальные люди.
И тем не менее, однажды во Франции на обеде у барона Гольбаха Юм усомнился в существовании стопроцентных атеистов. Более того, многие исследователи считают, что Юм, в соответствии со своей скептической позицией, все же допускал существование некой «высшей причины», о которой мы не имеем свидетельств в опыте. Такую позицию принято именовать «естественной религией», и она, конечно, не имеет ничего общего ни с католицизмом, ни с протестантизмом.
Характерная ситуация, в связи с убеждениями Юма, сложилась в момент его смерти. Молодой журналист Д. Босуэлл посетил умирающего скептика для того, чтобы убедиться, как в смертных муках он будет каяться и просить помощи у Бога. Но Юм умирал с античной невозмутимостью. Более того, он поведал Босуэллу, что потерял веру в какую-либо религию, когда стал читать Локка и Кларка. Отвергнув возможность бессмертия на примере угля, брошенного в огонь, Юм с добродушной улыбкой поведал журналисту о том, как когда-то признался атеисту лорду Марешаллу, что в каком-то смысле верит в Бога, из-за чего тот с ним неделю не разговаривал.
Все это Босуэлл занес в дневник, как и то, что говорилось на похоронах Юма, где обвинения в атеизме парировались заявлениями о том, что покойный был честным и порядочным человеком. Религиозным убеждениям журналиста обстоятельства смерти Юма нанесли большую душевную травму, которую тот пытался утопить в вине. В конце концов ему пригрезилось, что найден дневник Юма, в котором он признается в своей тайной вере.
338
Но вернемся к взглядам Юма и основному противоречию юмизма. Дело в том, что, опровергая абсолютную истину схоластической философии и христианской теологии, он по сути опровергает Истину вообще, в том числе и истину новоевропейской науки, истину ньютоновской физики. Именно это и выведет из себя Канта.
Еще раз подчеркнем, что скептицизм, как это показали уже древние, вообще несовместим с понятием идеи. А поэтому даже в античности скептицизм был направлен главным образом против философии Платона. Ведь скептицизм по сути есть сомнение в существовании идей, а именно идеи субстанции, идеи причинности, идеи необходимости, идей Добра и Зла. Скептики всегда говорили об относительности добра и зла. Отсюда моральный релятивизм и индифферентизм скептицизма. Но, исходя из него, невозможно построить какую-то систему практической философии. А потому, несмотря на все личные заслуги Юма, идеалом скептицизма в конечном счете оказывается та самая бесстрастная свинья, на которую указал своим ученикам Пиррон.
Итог философии Юма почти тот же. Она все разрушает, но ничего не строит, ничего не предлагает взамен, и оставляет человека на развалинах всех прежних философских систем. Для потомков вроде Канта такая «выжженная земля» стала предпосылкой для нового взгляда на мир и человека. Но современники резко полемизировали с Юмом. Ведь параллельно с английским эмпиризмом и скептицизмом на континенте развивался новоевропейский рационализм, который исходил из того, что на чувствах построить науку невозможно и что для этого нужны какие-то фундаментальные рациональные основания. Основы этого рационализма были заложены французом Р. Декартом.
6. Р. Декарт и истоки новоевропейского рационализма
Французский философ Рене Декарт (1596—1650) уже полностью принадлежит философии Нового времени, хотя он и имеет сходные черты с Ф. Бэконом. Декарт, как и Бэкон, резко выступает против схоластики и ее основного метода — аристотелевской силлогистики. «В логике, — пишет он, — ее силлогизмы и большая часть других ее наставлений скорее помогают объяснить другим то, что нам известно, или даже, как в искусстве Луллия, бестолково рассуждать о том, чего не знаешь, вместо того чтобы изучать это» [66]. В философии Декарта, как и в философии Бэкона, содержится запрос на новую логику и новый метод научного познания, хотя все это Декарт понимает совершенно иначе, чем Бэкон.
66 Декарт Р. Избр. произв. в 2 т. М., 1960. Т. I. С. 657.
339
Для творческой биографии Декарта характерно то, что и для многих философов его времени. В зрелом возрасте он резко отмежевался от того, к чему его приобщали в юности во время учебы в иезуитском колледже Ла-Флеш, куда Декарт поступил в возрасте восьми лет. В указанном учебном заведении Франции давали неплохое по тем временам образование, но это было образование в чисто схоластическом духе. Там изучали языки, теологию и в очень незначительной степени математику и науки о природе. Чтобы компенсировать недостатки схоластического образования, по окончании колледжа Декарт решает посвятить несколько лет путешествиям. По его собственному выражению, он стремился к изучению «книги жизни». И с этой целью он поступает на военную службу.
В 1621 году Декарт уходит с военной службы и путешествует по Германии, Польше, Швейцарии, Италии, а также некоторое время живет во Франции. Затем продолжительное время, с 1629 по 1644 год, Декарт живет в Голландии, самой либеральной и веротерпимой стране того времени. Именно в этот период были написаны его основные труды. Но даже в Голландии, а именно в Утрехте в 1643 и в Лейдене в 1647 году было запрещено распространение его идей, а книги Декарта были сожжены. В этот период Декарт несколько раз посещает Париж и думает даже о возвращении во Францию. Но получив приглашение от шведской королевы Кристины, с которой он вел переписку и обсуждал философские вопросы, Декарт решается переехать в Стокгольм. Однако суровый климат Скандинавии не пошел на пользу слабому здоровью Декарта, и вскоре он умирает от простуды.
Декарта, как и Бэкона, интересуют прежде всего вопросы, связанные с методом научного познания. Но он является основоположником рационализма — того направления в философии, в котором главным источником наших знаний считается разум (по латыни ratio), а чувства при этом играют только вспомогательную роль. И в этом он противоположен сенсуализму и эмпиризму, когда считается, что основным источником нашего познания являются чувства.
340
Рационалистическая направленность взглядов Декарта уже видна в названиях его трудов. Это прежде всего «Правила для руководства ума» (1628—1629) и «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках» (1637). Причем последнее было написано как введение к его трактату о геометрии. Но и в других крупных работах Декарта «Размышления о первой философии» (1640—1641) и «Начала философии» (1643) речь по существу идет опять-таки о мышлении, познании, логике, методе.
Декарт писал и специально-научные работы, среди которых, например, работа по оптике, и так называемый «Реферат о свете». Затем следует упомянуть «Диоптрику», как тогда называлась геометрическая оптика. Мы уже говорили о трактате по геометрии. Кроме того, Декарт высказал идею условного рефлекса, по сути сформулировал закон сохранения движения, создал аналитическую геометрию, ввел современную математическую символику и сделал многие другие важные вещи в области естествознания. Одним словом, Декарт был как философом, так и представителем конкретной науки. И это вообще характерная черта Нового времени, когда философия и наука еще не разошлись так резко, как это произошло затем в XIX веке.
Как и Бэкон, Декарт считал, что наука должна «содействовать общему благу всех людей» [67]. В этом, по Декарту, как раз и состоял характер основных понятий новой физики. «Эти основные понятия, — пишет Декарт, — показали мне, что можно достичь знаний, весьма полезных в жизни, и что вместо умозрительной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, с помощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех прочих окружающих нас тел, так же отчетливо, как мы знаем различные ремесла наших мастеров, мы могли бы, как и они, использовать и эти силы во всех свойственных им применениях и стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы» [68].
67 См.: там же. С. 286.
68 Там же.
341
Подобно скептикам, Декарт начинает свою философию с радикального сомнения во всем, что было на тот момент известно. Но назначение сомнения в его философии совсем иное. «По поводу каждого предмета, — пишет он, — я размышлял в особенности о том, что может сделать его сомнительным и ввести нас в заблуждение, и между тем искоренял из моего ума все заблуждения, какие прежде могли в него закрасться. Но я не подражал, однако, тем скептикам, которые сомневаются только для того, чтобы сомневаться, и притворяются пребывающими в постоянной нерешительности. Моя цель, напротив, заключалась в том, чтобы достичь уверенности и, отбросив зыбучие наносы и пески, найти твердую почву» [69].
Подвергая наши знания сомнению, Декарт хочет прийти к несомненному, которое и должно составить опору для теоретической науки. Такой несомненной опорой для теоретической науки не может быть чувственный опыт, потому что чувства, как замечает Декарт, нас обманывают. К тому же Декарт, в отличие от Бэкона, по своим научным интересам прежде всего математик. А в математике чувственный опыт не имеет решающего значения, в ней главная роль принадлежит выводу, доказательству. Но вывод и доказательство — это уже формы познания при помощи разума. Именно ему, согласно Декарту, и принадлежит решающая роль в познании.
В вышесказанном и состоит суть декартовского рационализма. Но рационализм, который идет от Декарта, имеет и иное значение, а именно безусловное доверие к разуму, в противоположность всякой слепой вере и мистике. «Декарт, — писал Гегель, — направил философию в совершенно новое направление, которым начинается новый период философии... Он исходил из требования, что мысль должна исходить из самой себя. Все предшествующее философствование, в частности то, которое исходило из авторитета церкви, было начиная с этого времени отвергнуто» [70]. Сам Декарт пишет о том, что «не нужно полагать умам какие-либо границы» [71]. И тем самым он отвергает безысходный скептицизм, который способен повергнуть ум в полную прострацию. Но как можно исходить из разума?
69 Декарт Р. Указ. соч. С. 266.
70 Гегель Г.В.Ф Соч. Т. XI. С. 257.
71 См.: Декарт Р. Соч. в 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 78.
342
Для этого, во-первых, сам разум в какой-то форме должен предшествовать нашему познанию и чувственности. Во-вторых, должно быть нечто, что гарантирует истинность нашего познания при помощи разума. В поисках указанных оснований Декарт вынужден прибегнуть к двум вещам: к врожденным идеям и к Богу. Разум в его учении предшествует всякой чувственности именно в форме врожденных идей. Это и есть, если можно так сказать, врожденный разум. Но об этом, как и о Боге, который «не может быть обманщиком», несколько позже.
Декарт в методе познания истины
Всякая дедукция может начаться только с какого-то общего понятия. Но общее не может быть получено непосредственно из чувств: чувства дают нам только знание единичного, отдельного. И оно же не может быть получено дедуктивно, иначе все движение вращалось бы в порочном круге. Поэтому у Декарта появляется интуиция, при помощи которой мы непосредственно постигаем всеобщее.
Согласно Декарту, без всякой опасности обмана мы можем идти в познании истины только двумя путями. Эти пути — интуиция и дедукция. Под интуицией Декарт понимает, как он сам пишет, «не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения, а понимание (conceptum) ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более простым, а значит, и более достоверным, чем сама дедукция, хотя она и не может быть произведена человеком неправильно, как мы отмечали ранее» [72].