Geum.ru

Гуманность в контексте культурных традиций востока и запада

Вид материалаАвтореферат

Содержание


Гуманность как культурная универсалия
Подобный материал:
1   2   3   4
В главе VI - «Светский гуманизм и практическая гуманность» автор обращается к рассмотрению форм гуманности ХХ века и сегодняшнего дня, сопоставляя гуманность с гуманизмом, практиками гуманности.

В параграфе 6.1 - «Культура Возрождения и Нового времени: от гуманности - к светскому гуманизму» автор отмечает, что появление светской гуманности отражает эволюцию западного мира, мышления и социальной практики, в первую очередь. Он также специально подчеркивает, что понятия гуманизм и гуманность очень близки, но различие между ними велико и связано с особенностями новоевропейской культуры и становления общества Модерна.

Гуманизм и антропоцентризм зародились как теоретические принципы в эпоху европейского Ренессанса, формирования капиталистического способа производства, религиозной Реформации XVI века и появления опытной науки как специфической формы освоения действительности, потеснившей христианскую картину мира. Гуманизм как определенное систематизированное мировоззрение был, прежде всего, отражением процессов секуляризации самой культуры («вторым открытием» человека (Бердяев Н.А.)), обращением к человеку как носителю божественной энергии творческого и разумного переустройства мира. Если попытаться обозначить ключевой признак новоевропейского гуманизма как некоего позиционирования антропоцентризма, то, по мнению автора, таковым выступает его конструктивистский характер. Под лозунгами гуманизма прошли все крупнейшие социальные потрясения Нового времени.

Гуманность же находится за пределами устремлений «переделать» человека и мир. Благожелательность и стремление помочь другому ни в коем случае нельзя редуцировать и приравнивать к стремлению исправить существующий порядок вещей. Пусть он может казаться несправедливым, но его перестройка сама по себе не обязательно вытекает из любви к человеку. И в христианстве (Господь любит нас грешных) и в рассмотренных далее светских гуманистических практиках ХХ века (социальная работа, экзистенциальная психотерапия и т.д.) речь скорее идет именно о совладании с миром, со страданием человека. Гуманность есть свободное и открытое приятие другого человека во всей масштабности его бытия. Гуманность всегда диалогична, тогда как гуманизм скорее моноцентричен и монологичен. Гуманность на уровне сознания и на уровне практики в большей степени, чем гуманизм связана с опытом повседневности. Следует также подчеркнуть, что гуманность предполагает любые мировоззренческие обоснования собственной необходимости, радеет о человеке, не ставя человека в центр мироздания, в то время как гуманизм неизбежно тяготеет к титанизму, чреват гордыней.

Гуманность как культурная универсалия, - отмечается в параграфе, – явление более широкое и исторически, и регионально-типологически, чем гуманизм. Метафизическое и религиозное обоснование гуманности мы встречаем практически во всех цивилизационных традициях мира: в Китае, в индусской культуре, в исламе, в древнегреческой культуре, в классической европейской христианской культуре, в наше время. Тогда как гуманизм весьма специфичен и генетически связан конкретно с формированием современной, главным образом – западной, культуры, с развитием капиталистических отношений, господством научной картины мира, критикой традиционности во всех ее видах (начиная от религиозного и заканчивая социальным, политическим). Гуманизм как некий проект, вслед за Шелером, можно определить как «всеобщее человеколюбие», как попытку «построить» «хорошее общество» (В.Г. Федотова), тогда как гуманность есть отношение к конкретной личности и со стороны конкретной личности. Гуманизм исторически был близок социальным утопиям Нового времени. Например, утопии Т. Мора и Т. Кампанеллы несомненно принадлежат гуманизму. Но каково их гуманистическое содержание? Ответ на данный вопрос далеко не однозначен.

Современный гуманизм, отмечает автор, связан с определенным пониманием самой человеческой природы (ее априорной разумности и субстанциональности), свойственным Новому времени и конкретно -Просвещению, тогда как гуманность охватывает проявления человечности во всех ее возможных измерениях. Если гуманизм во многом есть именно рационализированная «программа» социальных действий, замкнутая на конечную цель, нередко встроенная в идеологические схемы (либерализм, социализм, консерватизм и т.д.), то гуманность и милосердие даны всегда как неидеологический актуально протекающий опыт. Он, конечно, тоже телеологичен, но, в отличие от гуманизма, масштабы этих целей в пределах общества могут казаться незначительными.

Дав общую экспозицию проблемы, автор обращается непосредственно к происхождению гуманизма как совпадающего и не совпадающего с гуманностью. Для этого она кратко обращается к культурным событиям, предшествовавшим итальянскому гуманизму, заложившему основы последующего светского гуманизма. Возникнув во времена античности, христианство стало со временем главным фактором, определяющим развитие средневековой культуры. Оно отвечало потребностям человека, который устал от чрезмерной плотской активности, характерной для поздней античности. От такой гуманистической направленности античной культуры в эпоху Средневековья не осталось и следа. Представители гуманизма, с которого начиналась эпоха Возрождения, поставили перед собой задачу вернуть культуре «человеческую» направленность. Автор обращается к гуманистическим идеям Данте, Петрарки и Боккаччо. Далее в параграфе подчеркивается что, по словам А. Ф. Лосева, эта эпоха пытается увековечить стихийное самоутверждение человеческой личности и её энтузиазм, а также оправдать свою новую жизненную ориентацию. В своих рассуждениях гуманисты идут не от божественного к личному, а от личного к божественному. Человек рассматривается ими не просто как наиболее значимая часть земного мира, а как отправной пункт и основа мировоззрения.

Автор отмечает, что гуманисты, представлявшие собой агентов и наследников культуры Возрождения, не только подготовили Реформацию, но и оказывали существенное влияние на её развитие. Например, Эразм Роттердамский, признанный «королём гуманистов» и основателем «христианского гуманизма», пытался синтезировать культурные традиции античности и раннего христианства. Движение Реформации положило конец гуманизму, понимаемому как особое направление философствования, а также как сопряжённая с ним интеллектуальная традиция. В конце 18 – начале 19 в., когда в Европе и Северной Америке происходило становление буржуазных отношений, среди философов и деятелей культуры вновь пробудился интерес к античности. Усилиями представителей школы романтизма, а также вышеуказанных философов, гуманизм был вновь легитимизирован в связи с реконструкцией идеалов античного мировосприятия. Романтизм как движение в европейской культуре был порождён множеством причин как социально-исторического, так и внутрихудожественного характера. Важнейшей из этих причин было воздействие нового исторического опыта порождённого Великой французской революцией, ибо развитие новоевропейского гуманизма нередко приводило к прямо противоположным результатам.

Возрождение интереса к гуманистической проблематике требовало введения термина, выражавшего высшую, самодостаточную и самоосознающую значимость человека. В 1808 г. в научно-просветительский оборот и был введён специальный термин «гуманизм», автором которого является немецкий педагог Ф. Нитхаммер. Далее автор рассматривает с точки зрения проблемы параграфа творчество ведущих представителей неогуманизма конца 18 – начала 19 в.- Гумбольдта, Лессинга, Гёте и Шиллера, кратко раскрывается суть их гуманистических воззрений.

Осуществляя ретроспекцию, автор также обращается к идеям И. Канта, демонстрируя, что для Канта, выразившего в немалой степени нововременной дух, равенство выше гуманности. И это вполне понятно в социально-историческом контексте Просвещения, Французской революции и лозунговых идей «свободы, равенства и братства» как опровержения старой традиционной сословной морали и христиански ориентированной элитарной гуманности. Равенство всех людей перед Богом отнюдь не тождественно равенству всех людей друг перед другом. Это совершенно разные вещи: в первом случае, в традиционной христианской культуре гуманность была избирательна. Но эту избирательность следует понимать не так, что одного человека мы любим больше чем другого. Избирательность традиционной религиозной гуманности и конкретно христианской онтологична, т.е. она есть признание всякий раз абсолютной самоценности именно «вот этой» конкретной индивидуальности, во втором же случае гуманность неизбирательна и каждый человек самоценен в силу чисто формального пустого абстрактного момента - того, что он просто человек.

Углубление процессов институциализации свободы в обществе избавило человека от необходимости постоянного обращения к Богу как первоначальному источнику права и норм отношений к другим людям. На место религиозной мотивировки поведения и отношения к людям пришла этика как выражение нравственного самосознания неклассической культуры рыночных отношений и либерализма. Светская гуманность основана на принципе индивидуальности в его первичном онтологическом смысле. Не в последнюю очередь формирование светской гуманности – гуманности для человека, но без Бога было вызвано философской критикой классической культуры, ценностно-смысловых ориентиров традиционного общества и, разумеется, христианства. Собственно, вся неклассическая европейская философия после Гегеля в XIX – ХХ столетиях так или иначе подрывала основы христианской картины мира. Автор отмечает огромный вклад крупнейших мыслителей послегегелевского времени (Шопенгауэр, Кьеркегор, Конт, Ницше, Фейербах, Маркс, Фрейд и др.) в становление светского типа гуманности как своеобразной метаморфозы универсального содержания социально-антропологического опыта в ситуации Модерна. Вся «соль» первых экзистенциальных опытов Кьеркегора, первого позитивистского проекта Конта, антропологической критики религии и рационализма Фейербаха и материалистического понимания истории Маркса, не говоря уже о психоанализе Фрейда, заключается в попытке выявить и как-то философски обосновать внерелигиозный путь гуманного существования (бытования) человека и социума в целом. Эту особенность неклассической культуры прекрасно выразил Ф.М. Достоевский: если Бога нет, то все дозволено? Единственная универсальная ценность, остающаяся в таком случае – это сам человек. И в этой связи возникает потребность в специальной тематизации светской гуманности как обоснования самодостаточного характера ценности человеческой жизни, дабы в круг того что «дозволено» не вошло оправдание жестокости и насилия по отношению к простому человеку. А в условиях капиталистического производства проблема помощи многочисленным нуждающимся в обществе также становится очень острой. Автор приводит ряд историко-культурных примеров обсуждения темы «гуманности вне религии» и показывает, что они легко приводят к антигуманизму ницшеанского толка. Излагая в тезисной форме антигуманный смысл ницшеанства, а втор показывает как позиция

Ф. Ницше критиковалась с христианских позиций М. Шелером.

Светский гуманизм, показывает автор, родившись пару столетий назад, получил в ХХ веке свое теоретическое обоснование в экзистенциализме Ж.-П.Сартра, где человек остался без Бога и безмерно одинок. Он свободен: его «гуманизм» - это ответственность лишь перед самим собой, утрата позитивного Другого. Единственным достоверным основанием нравственности, т.е. гуманизма может быть то, что, собственно, фиксирует экзистенциализм, а именно - принципиальная открытость человеческого бытия, его изначальная «заброшенная» вовлеченность в человеческий мир, в общество. Таким образом, резюмирует автор, становится понятно, что развитие идей светской гуманности в условиях сознательного неприятия христианских ценностей приводит к парадоксальному результату – невозможности обнаружить гарантию реализации принципов человеколюбия. И реальный социально-исторический опыт особенно ХХ столетия свидетельствует именно об этом.

Характеризуя современный гуманизм, автор отмечает, что исторически он в наибольшей степени связан с идеями Просвещения, которые отражали определённые черты эпохи становления индустриального общества, а также соответствующих ему институтов права, политики, морали, науки и образования. Эти идеи касались прав, свобод и достоинства личности, рассматривавшихся как естественное условие функционирования гражданского общества. Но с середины ХХ в., когда индустриально ориентированные общества вступили в эпоху нарастающих кризисов, эти идеи начинают подвергаться критике, основное содержание которой сводится к тому, что гуманизм несовместим с экономическим и промышленным ростом, а также с официальным образованием и культурой, наукой и рациональностью, поскольку они стандартизируют человеческое бытие, выхолащивая в общественной жизни её индивидуальные, конкретные, духовные формы и черты.

Несостоятельность просветительских идей воспринимается как крушение ценностей европейской культуры, сопровождаемое разрушением традиционной религиозности. История двадцатого столетия прошла под знаком уничтожения десятков миллионов людей, которые стали жертвами войн, межнациональных конфликтов и других социальных катаклизмов. Она свидетельствует о том, что утверждение гуманистических ценностей не связано непосредственно с прогрессом промышленности, науки и техники. Человек всё в большей степени становится «винтиком» огромной социальной машины, а не творческой личностью, реализующей свои безграничные возможности, как об этом мечтали гуманисты Возрождения.

С середины ХХ в. начинают формироваться версии гуманизма не связанные непосредственно с традициями предшествующих двух столетий. Современное общество пришло к осознанию того, что без учёта и использования личностных ресурсов людей дальнейшее усовершенствование его различных подсистем оказывается невозможным. Будучи важнейшим ресурсом, интенсификация личностной самореализации индивидов ставит проблему гуманизации экономики, политики, культуры, науки, образования и других сфер жизни общества. Гуманизация общественных отношений представляет собой изменение форм организации общества, направленное на обогащение его содержания ради повышения социальной стабильности. Её необходимость диктуется следствиями социальных катастроф ХХ века, а также в связи с пониманием сущности человека, характерным для промышленного производства, которое рассматривает его не как личность, а как свою функцию («винтик»). Чтобы подтвердить свои утверждения, автор ссылается на «Всеобщую декларацию прав человека».

В параграфе 6.2 - «Социокультурные практики светской гуманности: история и современность» излагается авторское видение современной ситуации в области практических воплощений гуманности. Как уже отмечалось, гуманисты создали мировоззрение, которое имело не религиозный, а светский характер. Формирование светской гуманности непосредственно вытекает из процессов деструкции традиционного типа культуры, сакрализованных социальных практик, институтов, норм и ценностей. В первую очередь, конечно, речь идет о христианстве и западной цивилизации. Своеобразный парадокс истории западной культуры состоит именно в том, что, восприняв мощный импульс раннего христианства в духовном и социальном планах (как формообразующий аксиологический и телеологический принцип) и достигнув больших высот именно в качестве христианской культуры, она, тем не менее, быстро обнаружила явные признаки выхода за пределы религиозного типа мировоззрения и мотивации социальной практики.

В частности, это привело к изменению обоснования и мотивации благотворительной деятельности, понимаемой как практическое выражение гуманности. Если в христианстве такая мотивация сводится к ссылке на волю Бога, сущностью которого является любовь, то в гуманизме – к признанию человека наивысшей ценностью. Согласно гуманизму, человек достоин сострадания только потому, что он является человеком. Кроме того, в область благотворительной деятельности в XV-XVI вв. стала впервые вторгаться сознательная помощь человеческому телу. В диссертации рассматривается конкретный пример успешного сочетания идей гуманизма с осуществлением помощи нуждающимся (Хуан Луис Вивес).

Центром такого неогуманизма, говорится далее в параграфе, была Германия. Ещё с конца 17 в. в ней в большом количестве стали создавать дома для призрения бедных, в которые помещались также сироты и умалишённые. Поскольку в организации этих домов преобладал полицейский подход, в ряде германских городов стали создавать общества, которые вместе с властями брали в свои руки дело призрения бедных.

Представители нарождавшегося класса буржуазии, которые порой были близки к литературным кругам, стремились к реализации на практике гуманитарных идей, прокламируемых Гердером и Лессингом. Образцом для многих городов как в самой Германии, так и за её пределами послужила гамбургская практика уже не просто домов призрения бедных, а система работы с ними, созданная экономистом Бюшем и купцом Фохтом. За улучшение дела призрения бедных принялись также правительства германских государств, действовавшие «в духе гуманизма». С целью противодействия обеднению путём лучшего воспитания низших классов открываются технические и ремесленные училища, основываются школы для беспризорных детей, а сирот начинают отдавать на воспитание в семьи. Но результаты деятельности благотворительных организаций не отвечали ожиданиям общества. Эти организации не пользовались авторитетом у власти, а их средства создавались за счёт частных пожертвований. Проблемы, с которыми они сталкивались в своей деятельности, сковывали активность людей, проникнутых самым горячим человеколюбием, и многие прекрасные начинания угасали. Неогуманизм показал, что эффективная помощь нуждающимся предполагает соединение благотворительности, реализующей в своей деятельности идею милосердия, и авторитета власти, которая заботится о сохранении общественной стабильности.

Жизнь показала расхождение гуманистических лозунгов и фактического положения дел на практике. Вместе с тем, трансформация самой социальной реальности (прежде всего - именно на Западе) в новейшее время сделала весьма актуальным социо-гуманитарное измерение гуманистической деятельности государства и общественных институтов. В послевоенное время стала очень популярной идея «социального государства», нормы функционирования которого строятся на основании институционального закрепления помощи широким слоям населения. Современное понимание основ общественного развития исходит из того, что социальная политика государства должна быть направлена на формирование условий, обеспечивающих достойную жизнь и свободное развитие всех людей. При этом, в первую очередь, имеется в виду материальное благополучие (жилье, питание, работа, отдых). В связи с этим проявлением гуманности является охрана труда и здоровья людей, установление гарантированного минимального размера оплаты труда, обеспечение государственной поддержки семьи, материнства и детства, инвалидов и пожилых граждан, развитие сети социальных служб, установление государственных пенсий, пособий и иных гарантий социальной защиты.

Важнейшее измерение такой социальной защиты заключается в том, что особо выделяется в качестве объекта слабо защищенный и нуждающийся слой людей. Однако, как отмечает автор, декларации оставались бы декларациями, если бы в современном обществе на смену традиционным (в том числе церковным, монастырским, орденским, общинно-крестьянским, цеховым и т.д.) институтам милосердия не пришел бы такой совершенно новый и исключительно светский по своей природе институт, как социальная работа. Конечно, и сегодня социальная работа в обществе может официально признавать религиозную идеологию (что нередко и происходит в европейских странах и США, где широкое распространение получил протестантизм). Она исходит из необходимости решения конкретных социально-экономических и правовых проблем людей. Действует институт социальной работы и у нас в стране, где проблема социальной незащищенности населения, бедности и нищеты, сиротства и инвалидности в постсоветский период резко обострилась. Актуальность социальной работы в современном обществе тесно связана и с глубинными деформациями самой культуры в ХХ-ХХ1 в., в частности, с падением эффективности функционирования социальных лифтов, маргинализацией целых крупных социальных групп, распространением социальной аномии и девиаций и др. Нередко люди, к кому адресована социальная помощь, бывают крайне далеки от каких-либо религиозных или абстрактно-теоретических мотивов поведения и отношения к другим. Маргинальные слои общества, многочисленные нищие, «бомжи», наркоманы и алкоголики, инвалиды и т.д. образуют своеобразную внутреннюю оппозицию существующему социальному и смыслосимволическому порядку в обществе. Развитие индустриальной цивилизации, становление массовой культуры шаблонов и выхолощенных стандартов жизни, клишированных маркеров социальной, экономической и правовой нормы (и, следовательно, отклонений от нее), упрощение и примитивизация мировоззрения широких слоев населения привели к тому, что очень высокой стала степень востребованности особых практик милосердия как конкретной помощи в решении текущих задач. Автор пишет, что с позиций оценки гуманистического измерения культуры как некой универсалии, социальная работа не должна редуцироваться только к материальной или статусной поддержке (при всей важности этих компонентов). Более широкий фронт социальной работы в ее культурно-антропологическом измерении, на наш взгляд, может быть определен как институциональное закрепление в форме сети процессов поддержания и воспроизводства «человеческой состоятельности» как равнораспределенного и открытого индикатора позитивного общественного развития. Автор полагает, что современная социальная работа должна иметь именно сетевой характер, что отвечает постсовременным требованиям социальных процессов и институтов.

Кроме социальной работы, одной из наиболее перспективных для новейшего времени форм светской гуманности и практики милосердия выступает психотерапия, точнее, определенное направление в ее развитии, получившее название экзистенциальной или гуманистической психотерапии. Ее мировоззренческие основания и теоретико-методологические принципы в культуре ХХ столетия напрямую связаны с отрицанием не только традиционного догматического христианства, но и классической рационалистической модели самого человека и общества. Вместе с тем, на сегодняшний день имеются и специфические варианты союза религиозного сознания, гуманности и психотерапии. Например, целое направление православной психотерапии, включающее также психологическую работу с алкоголиками, наркоманами, нищенствующими бомжами, обращающимися в церковь.

Автор не ставит себе цель анализа всех содержательных аспектов психотерапии, это - предмет самостоятельного исследования. В рамках данной работы следует отметить наиболее характерные ключевые позиции психотерапии в культуре ХХ века как пример практического воплощения светской гуманности. Автор выделяет их на основе анализа трудов многих известных философов и психологов новейшего времени. В числе которых- Л. Бинсвангер, М. Босс, М. Бубер, Дж. Бюджентал, А. Маслоу, Р. Мэй, К. Роджерс, Ф. Перлз, В. Франкл, М. Фридман, Э. Фромм, К. Хорни, К. Ясперс и др. Психотерапевтический проект подразумевает помощь в становлении самой личности, причем такую помощь, которая не операциональна и не инструментальна, а исходит из актуализации опыта самосознания и самообъективации человека посредством живого нелинейного диалога. Антропологическая картина, лежащая в основе гуманистической психотерапии, выводит человеческий «этос» далеко за границы разума, мышления. В отличие от других гуманистических практик, психотерапия способна помочь человеку словно подняться к такому уровню своего самосознания, на котором он сам будет способен безболезненно воспринимать собственную данность. Метод психотерапии представляет собой экзистенциальную коммуникацию: именно посредством диалога, со-участия и со-бытия с Другим человек оказывается способным увидеть свое «зеркальное» отражение, соотнестись с ним и выстроить уже по отношению к нему некое творческое гуманистическое «реанимирование». Не случайно крупнейший представитель гуманистической психотерапии Джеймс Бюджентал говорит о «жизнеизменяющей терапии». Гуманность такого подхода и определяется именно тем, что диалоговая самообъективация выступает моментом человеческого роста, его самовозвышения и гармонизации в отношении к самому себе. Такое самовыявление и творчество не достижимы чисто рациональными средствами и не поддаются категориальной обработке. Этот процесс оплавляет все острые углы внутреннего мира человека, его психики, снимает напряжение биполярных оппозиций и поднимает общий позитивный тонус жизнеощущения

Завершая параграф, автор отмечает, что развитие гуманистических идей в культуре новейшего времени шло очень противоречивыми путям, так что даже на уровне философии возникло санкционирование антигуманности как выражения действительной земной «правды». Коллизии светской культуры в ХХ веке особенно ярко демонстрируют путающиеся тропы человеческого пути «без Бога».

В