Geum.ru

Гуманность в контексте культурных традиций востока и запада

Вид материалаАвтореферат
Подобный материал:
1   2   3   4
Глава IV - «Особенности гуманности в арабо-мусульманской культуре» посвящена выяснению роли гуманистических идей в мусульманской культурной традиции.

В параграфе 4.1 - «Философия» гуманности в Коране» автор выделяет ведущие положения этой священной книги ислама, связанные с идеей милосердия. В нёй воспеваются истинные человеческие добродетели, к которым относятся любовь, милосердие, самопожертвование, смирение, сострадание и терпимость. Тот, кто живёт по законам Корана, дарит окружающим мир, а также искреннюю любовь, радость жизни и уважение. Ислам представляет собой религию, которая призвана нести людям жизнь, исполненную благоденствия, гуманности и мира. Аллах призывает людей развивать в своих сердцах самые светлые качества, которые были дарованы им от рождения. Этими качествами являются милосердие, уважение к ближнему, сострадание и смирение.

Охарактеризовав основные положения ислама, без которых нельзя понять специфику этой культурной традиции, автор отмечает, что мусульманская гуманность на идейном и социальном уровнях, говоря философским языком, как бы «приватизирует» объект своей помощи и милостивого отношения его субъектом. Человек, оказавшийся в поле практической реализации милосердия со стороны мусульманина, рассматривается последним как потенциальный будущий приверженец исламской доктрины и соответствующих социальных практик.

Коран, конечно, рассматривает помощь как некую самоценность, как «атрибут» праведного образа жизни истинно верующего, однако, следует все же признать, что конечная цель такого практического милосердия связана с осознанным центрированием вокруг главных символических носителей исламской культуры и вовлеченных в ее влияние народов. Строгое следование принципам исламской гуманности вовсе не растворяет мусульманина в общем бытийном потоке. Исламская гуманность в некотором смысле «эгоистична» - жертвенность во имя блага другого есть, прежде всего, утверждение (самоутверждение) того человека, кто выступает субъектом такой помощи.

Идея милосердия сформировалась в исламе под влиянием иудаизма и христианства, которые в середине 1 тысячелетия были хорошо известны племенам, обитавшим на Аравийском полуострове. Ветхозаветный Бог, называющий себя милосердным, призывает людей проявлять сострадательное отношение к пришельцам, бедным, а также вдовам и сиротам. Законы Моисея, в которых содержится его призыв, не приводятся полностью в Коране, но некоторые его фрагменты сильно напоминают библейские тексты. «И вот сироту ты не притесняй, - говорится в суре «Утро», - а просящего не отгоняй». Тем, кто игнорируют призывы Бога к милосердию, Библия грозит гневом Божьим, а Коран – адским огнём. «И что даёт тебе знать, - вопрошает Аллах, - что такое крутизна? Отпустить раба или накормить в дни голода сироту из родственников или бедняка оскудневшего!». Те, кто уверовали в Аллаха, исповедуя терпение и милосердие, называются в Коране владыками правой стороны, а те, кто не уверовали в него, - владыками левой стороны. Судьба последних незавидна, ибо «над ними – огонь сводчатый». Главным признаком Аллаха является всемогущество, но он характеризуется также как милостивый и милосердный. Более того, отказ в помощи нуждающимся отождествляется в исламе с отрицанием религии.

Автор обращает внимание на то обстоятельство, что, если любовь Бога направлена на созидание и совершенствование, он не может любить тех, кто сводит на нет эти идеалы. В Коране говорится, что Аллах любит благотворящих, справедливых, богобоязненных, делающих добро и терпеливых. Ислам отождествляет добро с Богом, который изменяет мир не произвольно, а с помощью созидательного начала. Поскольку эгоистические жизненные цели не возвышают душу, они не поощряются исламом, даже если на первый взгляд не причиняют никакого вреда. Так, милосердие, принимающее материальную форму, может испортить получающего его в духовном отношении, так как он может постоянно чувствовать себя должником, или может оказаться недействительным из-за желания оказывающего его получить за него похвалу.

Ислам несёт в себе человеколюбивые и жизнеутверждающие ценности, к которым можно отнести милосердие и благородство, благодетельствование и справедливость, смирение и терпимость, ответственность и умеренность, а также усердие и отзывчивость. Из следования этим ценностям рождается благородная потребность в совершении добрых дел, а Аллах «удвоит это и дарует от Себя великую награду». Милосердие в исламе распространяется не только на человечество, но и на животный мир. Более того, милосердие в исламе распространяется и на неживые тела. Милосердие распространяется также на людей, ставших жертвами войны, которая рассматривается в исламе как своего рода необходимость. В Коране говорится, что если бы Аллах не разрешил людям защищаться друг от друга, то были бы разрушены «скиты, и церкви, и места молитвы». Но если война необходима, то она не должна быть направлена против невинных людей и мирного населения. Поэтому в Коране говорится, что мусульманам следует сражаться только с теми, кто сражаются против них, но не преступать границ дозволенного. Даже если война ведётся против злейших врагов ислама, она всегда должна оставаться в рамках морали, т. е. милосердия, великодушия и благородства.

Таким образом, с одной стороны, Коран не ограничивает сферы применения милосердия только людьми, а распространяет их на весь мир, созданный Богом. С другой стороны, ислам не принимает принцип ненасилия, а считает неизбежной войну, которая предполагает сострадательное отношение к тем, кто стали её жертвами.

В начале параграфа 4.2. - «Мусульманская практика милосердия как исполнения религиозного долга» автор отмечает, что практика милосердия в странах ислама включает в себя, прежде всего, обязательную милостыню, которая обозначается словом «закят». Это слово, означающее буквально очищение, не имеет точного русского эквивалента, но ближе всего стоит к пожертвованию. Его происхождение связывают с древнееврейским словом «закут», которое означает добродетель. Существует мнение, что закят генетически связан с доисламским обычаем, имевшим своей целью накопление средств, которые шли на помощь нуждающимся. Ислам провозглашает, что истинным владельцем всего богатства является не человек, а Бог, который своей милостью распределяет его так, как считает нужным. Поэтому те, кому Бог дал больше, обязаны поделиться своим состоянием с теми, кто нуждается в помощи. Закят является категоричным приказом Аллаха, который в Коране вменяет его в обязанность всем правоверным. Он представляет собой поклонение, которое не только освобождает мусульманина от излишнего имущества, но и очищает его душу, приближая её к Всевышнему.

Согласно Корану, говорится в параграфе, закят является той частью состояния мусульманина, право на которую принадлежит Богу и исламской общине. Его выплата не только очищает остальное имущество мусульманина, но и даёт ему право владеть им на законных основаниях. Кроме того, закят очищает сердце мусульманина от жадности и эгоизма, а также отучает его считать исключительно своим то, что даровано ему Богом. Те, для кого он предназначен, очищают с его помощью свои сердца от зависти и ненависти по отношению к тем, кто богаче их. Богатые воспринимаются ими не как враги, а как братья по вере, которые не только признают их право на то, что даровано всем Богом, но и помогают им. Коран устанавливает, что милостыня должна быть предназначена «только для бедных, нищих», должников, путников, самих сборщиков закята, а также тех, кто занимаются выкупом рабов. В нём подчёркивается, что обязанность принесения закята является таким же фундаментальным долгом мусульманина, как и обязанность совершения молитвы.

Автор отмечает, что из того, что закят является обязательной милостыней, не следует его универсальный характер. Согласно нормам ислама, закят должны платить взрослые, свободные и разумные мусульмане, которые обладают определённым имуществом, достигшим установленного минимума. Далее автор приводит пять категорий имущества, с которого выплачивается закят, восемь категорий целей, на которые он может быть израсходован для определенных категорий получателей. Таким образом, закят можно рассматривать как специфический социальный институт, направленный на укрепление стабильности исламского общества. Закят является обязанностью, установленной Кораном для каждого правоверного, но его сбором и распределением занимается мусульманская община, а не отдельные граждане, среди которых могут встретиться те, кто деньги любят больше, чем предписания Аллаха. Закят не является благотворительностью в собственном смысле, однако он способствует развитию в обществе сострадательного отношения к нуждающимся, которое находит своё выражение в добровольной милостыне.

Если средств обязательной милостыни оказывается недостаточно для удовлетворения минимальных потребностей нуждающихся, то она дополняется добровольной, называемой садака. Особую актуальность добровольная милостыня приобретает в условиях стихийных бедствий, неурожаев, войн и т. д., когда большие массы людей оказываются перед лицом сложных проблем. В отличие от закята, образующего один из столпов ислама, садака считается столпом благочестия. Она также имеет характер морального долга мусульманина, однако её размер не определяется какими-либо предписаниями. То, что закят и садака являются разными предписаниями Аллаха, видно из второй суры Корана («Корова»), где к богобоязненным относятся не только те, кто «давал очищение», но и те, кто «давал имущество» близким, сиротам, беднякам, путникам, просящим.

В главе V - «Христианство и гуманность в западной культуре» автор переходит от рассмотрения восточных культурных традиций, связанных с акцентом на общинность гуманности, к идеям и практикам гуманности в западной (христианской) культуре.

В параграфе 5.1 - «Принципы гуманности в христианской культурной традиции» дана общая характеристика христианства как не просто специфического опыта индивидуального и коллективного религиозного сознания- с точки зрения всеобщего измерения исторического развертывания социально-антропологического опыта христианству принадлежит главная роль. Именно христианство, как определенный религиозный опыт человека и культуры, полагает универсальное измерение в качестве налично представленного, в котором оказались тождественными «ноуменальное» и «феноменальное», метафизическое и конкретно-историческое. Именно в христианской культуре абсолютным образом закрепляется личностная форма социального бытия: человеческая свобода получает определенность и достоверность не просто как голый произвол или случайность, а как выбор и определение уникальности моей свободы через опосредствование в трансцендентном и абсолютном.

Поэтому проблема гуманности не просто получает свое «одно из многих…» разрешений, а принимает собственную форму как позиция (диалог или полилог) отношения одной свободной и самосознательной личности по отношению к Другой такой же. Христианская гуманность основана именно на закреплении ценности Личности, тогда как социальные структуры, государство и т.д. уходят на второй план. Если в предшествующих культурных традициях (на Востоке и в Передней Азии) универсальное не было представлено на уровне практики и сама идея гуманности лишь приближалась к имманентно всеобщей форме, то в христианстве эта проблема получает свое решение таким образом, что чистая определенность (форма) личности как таковая (по образцу Троичного Бога) сообщает всякой деятельности момент свободы.

Дохристианская гуманность еще значительно погружена во внешнее – в установления традиций, власти, старейшин, предков, матери-природы и т.д. Иным словами, такая гуманность всегда оставалась привязанной к какому-то конкретному содержанию. И универсальное измерение такой культурной практики было определенным образом закодировано в некой отдаленной перспективе, данной не здесь и не теперь, а как сакрализованные «начало» и «конец» деятельности (например, в буддизме или индуизме идея перерождения, судьбы и пр.). Такая цель гуманности носит еще абстрактный характер (почитание природы, недеяние и пр.). В ней не видно личности.

Далее в работе дается анализ иудаистских корней христианской культурной традиции. Автор отмечает, что, будучи исторически первой формой теизма, иудаизм в то же время отличается не индивидуальной, а коллективной верой. Его интересует не столько внутреннее состояние души человека, сколько воспроизведение им поведенческого канона, основанного на вере. Кроме того, иудаизм исходит из положения предрасположенности человека к злу, которая по мере его нравственного совершенствования вытесняется склонностью к добрым делам. Поскольку мотивация человеческой деятельности отступает на задний план, особое значение в нём приобретает не столько душевный импульс поступка, сколько его объективное содержание. Так, для иудаизма большее значение имеет реальная помощь нуждающимся, а не эмоциональное сострадание со стороны тех, кто её оказывают.

Говоря о том, какое место занимает гуманность в идеологии иудаизма и его социально-исторической практике, автор отмечает, что в них очень силен был момент поиска «земной» социальной справедливости, исторической «правды». Такое милосердие было неизбывной мечтой, ревнивым историческим чаянием. Поэтому в иудейской традиции гуманность и равенство оказываются вещами несовместимыми. Равные перед Богом – это именно евреи, но не все человечество.

Лишь в собственно христианстве понятие человеколюбия как любви к ближнему характеризуется не только неограниченностью сферы применения, но и специфичностью содержания, которое мы не обнаруживаем в иудаизме.

Христианство не просто заимствовало у иудаизма идею милосердия, а связало её со своим пониманием любви – любовью к ближнему как к самому себе. Она выступает своего рода отражением любви к Богу и любви Бога. Апостол Иоанн прямо утверждает, что «Бог есть любовь». Десять библейских заповедей, сформулированных в иудаизме, были сведены Иисусом Христом только к двум, :в первой из них, составивших основу христианского учения, говорится о любви к Богу, а во второй – о любви к ближнему, т. е. ко всем людям.

Согласно христианству, Любовь является способностью человека пожертвовать собой ради других людей. Христианство впервые говорит о любви к конкретному человеку и от лица конкретного человека. Милосердие становится не традиционно заданной схемой поведения или мышления, а объективированием и закреплением моей свободы; любовь и есть отношение двух свободных субъектов, двух сердец. Сам Бог и есть абсолютный образец жертвенной любви! Гуманность среди людей, милосердие в обществе как любовь к ближнему есть лишь отражение любви Бога к человеку. Тем самым, по мнению автора, в рамках христианской культуры формируется субъективная форма социокультурного кодирования всякой деятельности.

Поскольку милосердие является готовностью помочь нуждающимся, своё практическое выражение оно находит в благотворительной деятельности. Автор считает, что предметом специального воплощения благотворительность стала в т.н. «осевое время». Получив теоретическое обоснование в виде христианского учения о любви и милосердии, благотворительная деятельность стала принимать систематический характер еще в иудаизме, который дал обоснование благотворительности, позволившей еврейскому народу в исключительно сложных условиях сохранить себя как целое.

Далее автор рассматривает реализацию идей гуманности и милосердия в раннем христианстве, когда благотворительная деятельность стала частью повседневной жизни христианских общин, а созданная на их основе церковь рассматривала её как одно из важнейших направлений своей деятельности.

Современников удивляли не только воззрения христиан, которые призывали любить своих врагов, но и необычность состава их общин, включавших в себя представителей социальных низов: калек, нищих и других категорий нуждающихся, для которых, как правило, единственную возможность нормально поесть представляли совместные трапезы, завершавшие богослужения. Отделившись от богослужений, эти трапезы в христианских общинах приобрели исключительно благотворительный характер, который свидетельствовал о приверженности их членов идее милосердия.

Христианская благотворительная, говорится в параграфе, вышла в средние века на новый уровень, связанный с созданием приютов, в которые помещались нуждающиеся. Кроме того, с первых веков существования христианской церкви благотворительность оказалась в ней неразрывно связанной с миссионерством, представлявшим собой деятельность по распространению христианского учения. Деятельность миссионеров принимала такие формы, как организация школ, типографий, библиотек, детских домов, больниц и других учреждений. В Х1Х в. христианская церковь не ограничивалась содержанием приютов и богаделен, известных ещё со средних веков, а стала создавать общественные организации, которые занимались помощью нуждающимся (автор рассматривает это на примере Армии спасения). С другой стороны, к концу Х1Х в. достигла своего апогея критика благотворительности, уходящая своими корнями в протестантизм, который развивал идею трудовой помощи.

В параграфе 5.2. - «Эволюция представлений о гуманности в философско-религиозной и этической мысли ХХ века» дан аналитический обзор трансформации христианских идей, связанных с нашей темой.

Христианство за две тысячи лет своего существования не оставалось неизменным. Однако, коллизии истории таковы, что именно взращенная на почве христианства европейская культура, тот самый «великий и могучий» Запад, дали всему человечеству очень противоречивые плоды. С одной стороны, - институционализированная свобода (в политических и экономических практиках), признание высших и абсолютных ценностей гуманности и гуманизма, а с другой - возможность затеряться отдельному простому человеку в этом сложном и большом мире, возможность вообще не состояться в своей самости в условиях бурного роста антигуманности.

Как же в этом контексте менялись внутренние оценки христианства на мировоззренческом и идейном уровне?- вопрошает автор. Как менялись представления о гуманности? Для ответа диссертантка обращается к идеям выдающихся теоретиков христианской мысли ХХ века. Первым из них рассмотрен К. Льюис. Согласно его взглядам, гуманность как основание отношений между людьми нельзя насадить специально, какими-то особыми средствами. Важнейший тезис писателя состоит в том, что гуманность, если она остается гуманностью «на бумаге», уверениями и планами, не имеет ничего общего с подлинной нравственностью и жизнью в мире и с миром. Гуманность предполагает милосердное отношение к людям, любовь к ближнему. Как это может согласовываться с проявлениями свободной воли человека, которые часто становятся антигуманными, эгоистичными? Дело в том, что грешная природа человека вовсе не означает, что сам человек как носитель нравственного сознания, воли, мышления и т.д. выступает в своей душе злым и требующим соответствующего отношения со стороны других. Именно прощение есть необходимое условие милосердного истинно христианского отношения к людям. Главное препятствие на пути реализации христианской гуманности, подчеркивает Льюис, - это гордыня. Помощь как выражение самодовольства, как действие, совершаемое с ожиданием похвалы или, тем более, лести не может быть названа гуманностью.

По мнению автора, важнейшей идеей К. Льюиса является отказ от спекулятивных метафизических построений в деле милосердия и гуманности. Основное внимание он переносит именно на проблемы межчеловеческих отношений и той роли, которую способно и должно играть религиозное мировоззрение и чувство в сложном мире людей, техническое могущество которых возрастает, а нравственность, напротив, скудеет. Позиция Льюиса весьма симптоматична в общей культурной и интеллектуальной атмосфере новейшего времени, она свидетельствует о глубинных изменениях в самом христианстве, его определенной модернизации. Тема гуманности и милосердия с этой точки зрения стала своеобразным «обетованным кораблем» религиозного сознания, который в бушующем океане тотальной критики классической культуры, философии и теологии, ценностей традиционного типа и откровенно воинственного атеизма стал приютом христианских позиций даже с учетом указанной эволюции.

В этом отношении, по мнению автора, еще более показательной является фигура немецкого лютеранского мыслителя первой половины ХХ века Д. Бонхеффера. В его взглядах проблема гуманности и практики милосердия, бескорыстного сострадания вообще становится производной от «безрелигиозного христианства». В основе этой позиции лежит неприятие традиционного христианского противопоставления мира высшего и потустороннего, трансцендентного, божественного - миру земному, грешному, человеческому. Историческое назначение христианства состоит именно в том, чтобы повернуть человека к земному существованию и устроению этого «здесь» и «теперь» сущего бытия на принципах моральной ответственности за других. Это и есть реальное и полное выражение гуманности в протестантизме ХХ века. Перекладывание такой социальной и духовной ответственности за дела земные на Бога, свойственное традиционной христианской культуре (например, средневековой) лишает человека не только возможности приблизиться к действительному обретению смысла своего существования, но и вообще притупляет его моральное чувство и приводит к безнравственности и антигуманности.

Несколько отличной представляется в этом вопросе позиция другого крупнейшего христиански ориентированного мыслителя этого времени А. Швейцера. Исходный тезис его рассуждений о сущности нравственности, добра, гуманности связан именно с признанием фундаментального характера феномена так называемой «воли к жизни», обладающей онтологическим значением. Благодаря ей, все что есть в мире, постоянно пребывает в своеобразном состоянии бесконечного самоутверждения. В этом своем неизбывном стремлении быть всякая воля к жизни наталкивается с неизбежностью на другую такую же волю. Однако, на уровне человеческого существования, наделенного мышлением и свободой, воля к жизни обретает свой более глубокий смысл – жизнеутверждения через «жизнеотречение». И в этом состоит основание человеческой нравственности, сущность гуманности как таковой.

Автор отмечает, что при ближайшем рассмотрении позиции А. Швейцера, становится вполне очевидной ее аналогичность с восточными мировоззренческими принципами, особенно - с индусской и даосской традициями. Поэтому гуманность заключается в том, что человек как сознающий свою волю к жизни и сущий именно как волящее самоутверждение, обязан в этом своем становлении абсолютно желать другую такую же волю к жизни, т.е. желать чтобы другой был как такое же равноправное воление. Практическое воплощение такой гуманности, поэтому, есть, не что иное, как реальная помощь всякой жизни, избавление ее от ненужных страданий, непричинение ей малейшего вреда.

Автор отмечает далее, что проблема гуманности в таком ее этическом и социально-антропологическом измерениях была предметом исследования и в русской философской мысли. Практически все крупнейшие русские мыслители христиански ориентированного направления (И. Ильин, Н. Бердяев, С. Франк, Н. Лосский, Е. Трубецкой и др.) уделяли значительное внимание этой проблематике, аккумулируя в данном смысловом и концептуальном направлении свои интенции по ключевым вопросам философии истории, роли и судеб христианства в мире и т.п.

Диссертантка выделяет творчество Б.П. Вышеславцева и отмечает, что ценность философствования, теоретического знания вообще определяется им вовсе не изощренностью абстрактных конструкций, а именно способностью приносить реальную пользу в решении актуальных проблем общества. На этом основано его представление о гуманности в культуре. Онтологическую самость человека, его «дух» Б. Вышеславцев именует «сердцем». Именно мистика сердца, по его мнению, как выражение коренной бытийной самости личности, лежит в основе подлинной гуманности и самого культурного опыта. Культура в основе своей религиозна. В силу этого человек «трепетно» относится к другому человеку как такому же «присутствию» Бога: гуманное отношение между людьми есть их мистическая связь через Бога и в Боге, подлинная гуманность есть в сущности своей христианская любовь к ближнему, основанная на «интимной» близости человека и Бога.

Б. Вышеславцев отрицает светскую гуманность как маскировку частных интересов. Он отмечает, что самые большие преступления были совершены ради такой гуманности, оправданы декламациями о любви к человечеству, риторикой в духе Ж.-Ж. Руссо и Робеспьера. Прежде всего можно сказать, что у этих людей нет сердца, а, следовательно, они потеряли мистическую связь с ближними и с Богом, они потеряли, конечно, и свое настоящее «я», забыли о нем, не подозревают о его существовании.

Автор делает вывод, что основные идеи Б. Вышеславцева находятся в общем мировоззренческом русле своего времени, характеризующем развитие и философии, и христианства, и этики в условиях становления индустриальной цивилизации и девальвации традиционных культурных регулятивов и конституитивов. Но эти общие интеллектуальные симптомы ХХ столетия вовсе не снимают проблему гуманности с повестки дня. Скорее, даже наоборот: изменение самого христианства, точнее, его традиционного метафизического образа, привели к постулированию непреложной значимости именно этического гуманистического измерения религиозного сознания. В этой эволюции явственно обозначился уход от смыслов трансцендентного как онтологического самоутверждения человека, сфера коммуникации и деятельности стали рассматриваться как секуляризованное и самоценное измерение земного существования человека. В центре такого христианского поиска «деметафизированной» гуманности опять становится личность, но с сохранением ее религиозной основы и отрицанием возможности чисто светского обоснования гуманности.