Geum.ru

Неотрадиционализм в российской культуре рубежа xx — XXI веков

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
Е. Н. Николаева


Неотрадиционализм в российской культуре рубежа XX — XXI веков

В конце ХХ века господствовавшая много десятилетий «социалистическая» культурная парадигма рухнула столь быстро, что к этому моменту из множества культурных «аномалий», которые, как писал Т. Кун1, при смене парадигм обычно становятся основанием новой, ни одна еще не приобрела целостный характер. При этом стремительное воздвижение с середины 1980 х по середину 1990 х годов разрозненных и неукорененных образцов «западной» парадигмы на руинах российской культуры, создало ауру культурной «оккупации» и, тем самым, запустило механизм реактуализации народной культуры2. Многоуровневый, обвальный распад «советской» парадигмы потребовал от российской культуры спуска на тот исторический уровень, на котором могла бы быть осуществлена необходимая конвергенция национальных культурных констант в новую целостную аксиологическую систему.

В качестве механизма поддержания устойчивости культуры как системы на протяжении всей истории человеческого общества всегда выступала традиция. В «линейные» периоды воспроизводство ментальных и поведенческих культурных образцов, соответствующих традиции, и трансляция их во времени, а также санкционирование изменений, не затрагивающих сути и формы системы, происходит через культуру повседневности путем ритуализации всех сторон общественной и личной жизни.

Однако в периоды социокультурной модернизации, когда традиция не успевает перекодировать содержание трансформаций в свою знаковую систему, происходит культурный взрыв, полная ломка прежней системы парадигматических констант. При этом, как отмечал Ю. Лотман, в процессе культурного взрыва пласты культуры, выброшенные когда-то из семиотического пространства и образовавшие свои отложения за его пределами, вновь врываются в культуру3. Более того, момент резкого социокультурного перелома «может стимулировать регенерацию весьма архаических культурных моделей и моделей сознания»4. Как результат, «смена культур (в частности, в эпохи социальных катаклизмов) сопровождается обычно резким повышением семиотичности поведения», причем не только через «введение новых форм поведения, но и усиление знаковости (символичности) старых форм»5. Специалисты в области политической антропологии также констатируют возникновение в эпохи социальных революций «архаического синдрома», проявляющегося в актуализации архаических пластов коллективного сознания, которое в эти периоды характеризуется повышенной семиотичностью, своего рода «знакоманией»6.

Иными словами, обращаяющаяся к архаическим слоям переходная культура получает в свое распоряжение символический инструментарий, который соответствует присущему предысторическому времени способу организации социокультурного (физического и ментального) пространства — мифологическому. Соответственно, в ритуальном творении жизни заново необычайно возрастает значение мифа как «образцовой модели для всякого созидания», и особенно — «важность обрядов и мифов, так или иначе связанных с «началом», истоками, первичностью»7. Известный исследователь в области истории религий М. Элиаде отмечал «терапевтическую роль» возвращения обществом к Началу Начал для порождения «нового», «чистого», «еще не изношенного времени»8. Ведь несмотря на внешнюю десакрализацию современной жизни, «большинство «неверующих» живут под влиянием псевдорелигий и деформированных мифологий», а по содержанию и структуре культурное «бессознательное обнаруживает удивительные аналогии с мифологическими образами и картинами»9. Действительно, апелляция к архаике закономерна в свете воспринятой обыденным сознанием установки, в которой «архаическое мыслится не как простой атрибут прошлого, но как «чистая форма» всех модусов времени», … как «традиция», «наследство», без которого было бы невозможно само наличное существование».10

По всей видимости, глубокая историчность неотрадиционализма в период социокультурной модернизации связана с размыванием и, в предельном случае, потерей коллективной идентичности, а для построения новой коллективной идентичности необходимы некие глубинные основания, являющиеся инвариантными для данной культуры (некоторые ученые говорят даже о своего рода культурных генах — «мемах»11) и потому принимаемые коллективным бессознательным a priori. С позиций морфологии культуры О. Шпенглера такое явление описывается как «глубинное пробуждение души», которое присущее каждому народу и которое «всегда остается подчиненным прасимволу именно своей, и никакой иной культуры»12. В этой связи можно сослаться также на П. Сорокина, называвшего такие априорные основания большими (изначальными) посылками культуры, которые определяют не только ее «душу, тело и социокультурную физиогномику», но и все ее дальнейшее развитие как интегрированной целостности13. Аналогичным образом Г. Лебон, рассматривавший проблемы массовой психологии, также отмечал, что «позади учреждений, искусств, верований, политических переворотов каждого народа находятся известные моральные и интеллектуальные особенности, из которых вытекает его эволюция»14.

Отвергая внешние «одежды» традиций последнего времени и апеллируя к «Началу», культура становящаяся берет за образец материализованные средствами других веков воплощения все тех же традиций, которые неизбежно мифологизируются при своем «возращении». Традиции какой именно эпохи и, соответственно, заключенные в этих традициях мифологемы (по существу, это будут уже мифологемы второго порядка) признаются в качестве «образцовых» — вопрос, связанный с принципиальным содержанием социокультурной модернизации. Для русской культуры, как отмечали Б. Успенский и Ю. Лотман, характерна дуальная модель смены культурных парадигм: отрицание прошлого в виде наличествующей традиции компенсируется восстановлением в правах более древних, архаических формул русской культуры15.

Французский философ Ж. Бодрийяр подчеркивает, что в ситуации, когда символическая соотнесенность вещей и человека в культуре оказывается утрачена, именно коннотации, отсылающие к мифу о первоначале, о природе и доиндустриальном труде, к предкам, детству … становятся последним средством «с помощью знаков заново внести в мир целесообразность»16. А основными пластами культуры, которыми оперирует миф, как указывал в свое время А. Лосев, являются личность, история, слово и чудо17.

Нельзя не заметить, что в российской культуре рубежа ХХ — ХХI вв. попытка обрести аксиологическую интегрированность также осуществляется через артикуляцию космогонического мифа именно в этих областях социокультурной референции. С середины 1990 х гг. в поиске ценностных оснований для новой российской культурной модели значительную роль стали играть мифологизированные традиции и национально-исторические мотивы. «Реконструированная» народная традиция в известной степени становится квантификатором национально-политической идентичности для российского народа, переставшего быть «единой советской общностью». Если учесть, что в ХХ столетии русская культура пережила кардинальное разрушение стереотипов сознания дважды (в период революции 1917 года и перестройки 1985 года)18, то становится закономерным зафиксированное социологами «увеличение и даже гипертрофия функций национальной идентичности, причем прежде всего — негосударственной (языковой, исторической, мифологической, этнической)»19. Очевидно, что реактуализация национальных традиций в российской культуре конца ХХ века приняла масштаб, неизвестный современным европейским культурам.

Символы, образы и культурные герои, являющиеся знаками национальных архетипических констант, извлекаются российской культурой из прошлой, особенно древней, былинно-мифологической истории. Такая история содержит как саму национальную традицию в ее чистом изначальном виде и социокультурные образцы, отсылающие к этой традиции, так и мифологизированные конструкты, из которых складывается коллаж неотрадиционализма и, поскольку и сама история в настоящую эпоху — это «предмет конструирования (курсив мой. — Е. Н. ), отправная точка которого не гомогенное и пустое время, а современность»20. Вообще, как констатирует Р. Барт, «людей интересует в мифе не истинность, а применимость» 21. Соответственно, традиционные символы повсеместно включаются в рекламный дискурс22 и нередко становятся предметом постмодернистской игры.

Обращение к историческим и былинно-мифологическим истокам русской культуры происходит во всех областях культуры: в архитектуре, изобразительном искусстве, музыке, литературе, социальных стереотипах поведения, политике, дизайне товаров и интерьеров, топике названий и содержании коммуникативных источников (радио- и телепрограмм, газет и журналов, рекламных объявлений и т. д.). Но коль скоро наиболее явным образом реликты архаических структур культуры сохраняются именно в социализированных сферах повседневности, в том числе в традиционных формулах социокультурных практик (ведь культура повседневности связана с самыми глубинными архетипическими слоями коллективного бессознательного), именно повседневная культура становится в переходные эпохи наиболее насыщенной символами и знаками традиционно-архаического характера. Всеохватывающий семиозис становится неотъемлемой ее характеристикой, сама культура повседневности приобретает маркированный характер, а «исторические мифологемы, как одна из форм переживания истории, … органически вписываются в повседневность»23.

Если рассматривать все поле российской культуры в целом, то наиболее широко неотрадиционализм, так сказать «нео-неоруский» стиль, проявляется в вербальной репрезентации объектов культуры (названия товаров и фирм; имена, придаваемые ресторанам, магазинам, жилым комплексам, военной технике; рекламный нарратив и т. д.), в монументальной скульптуре, архитектуре, в сюжетах маркетинговых кампаний, дизайне интерьеров, витрин и упаковок. В определенной мере можно говорить об «историзации» повседневности. Эти сферы представляют собой три уровня общинно-личностной коммуникации: язык и памятники-идеи маркируют единое пространство города и страны (макрообщность = народ), интерьеры ресторанов и торговых центров, архитектура жилых домов-крепостей (общность = финансовая и/или этническая группа), дизайн упаковки — личное пространство (микрообщность = семья).

В целом, в современной культуре актуализируется несколько диахронических культурных пластов, а именно (в обратной временной последовательности): победа 1945 года; рубеж конца ХIХ — начала ХХ веков; победа 1812 года; екатерининская эпоха; эпоха Петра I; времена Древней Руси и князей Рюриковичей; времена дохристианской славянской общности.

Этого явление может быть хорошо проиллюстрировано метафорой дерева (русская культура) с подрубленной верхушкой (период истории примерно с 1914 года): новые ветви начнут расти рядом с местом сруба (рубеж ХIХ — ХХ вв.), из корней (времена единой славянской общности и древней Руси), основной может также стать какая-нибудь из наиболее крепких ветвей (скажем, эпоха Петра Великого).

Однако, наивысшее аксиологическое значение приобретают наиболее далекие времена. И поскольку в рубежной точке сходятся прошлое и будущее, она практически всегда характеризуется феноменом «обратной перспективы»: чем отдаленнее прошлое, тем значительнее его реактуализация. Наиболее цитируемым является самый древний уровень славянско-русской культуры (включая раннее средневековье), а также культура предыдущего рубежа веков, в том числе модерн и художественный авангард, которые в свою время активно обращались к символике русских национальных истоков. В этом случае происходит цитирование цитирования, т. е. двухуровневая темпорально опосредованная культурная референция.

Из каждого исторического пласта культурой выбираются очень разные по внешним характеристикам личности и события, которые способны сформировать новую аксиологическую систему парадигматических констант, санкционируя их своим высоким культурным статусом, и репрезентировать складывающуюся культурную парадигму во всех сферах современной жизни24.

При этом исторические личности, занимающие место «первопредков» в современной российской мифологии, для сохранения их легендарности лишаются культурой почти всех признаков человеческого «я» и в виде образов второго порядка превращаются в надличностную идею25. В культуре повседневности появляются персонифицированные образы, воплощающие различные архетипические категории, составляющие «русскую» парадигму (Россия-Русь, Победа русского воинства, Царь-батюшка, Слово, Вера и др.), а также личностные качества, соотносимые с идеальным конструктом русского национального характера — мужественность, пассионарность, физическая сила, вера. Особенно распространенными в культуре повседневности последних лет становятся образы «простых людей» и «наших предков», что соответствует очень высокой оценке, данной россиянами этим понятиям как главным репрезентантам русского характера26.

В целом в культуре России коллективная индивидуация27 осуществляется в на основе именно этих древних национальных архетипов. Массовая и повседневная культура материализуют духовную составляющую вектора историзации в форме разрозненных артефактов, которые представляют собой различные варианты воссоздания (от идеологических конструкций до иронической игры)28 таких русских традиций, как народные празднества и народные ремесла, труд на земле, державность, религиозность, русская дореволюционная словесность.

Развертывание структур мифа о «начальном времени», обусловленное исторически сложившимися в России культурными формами и практиками, неизбежно приводит к реактуализации в повседневной культуре — наряду с онтологическими категориями Переходности (мотивы Вертикали, Моста, Подземного мира), Начала (мотивы Источников, Детства, Ночи, Сказки) и Истории (мотивы Мифа и Стариннного быта) — таких национальных архетипических конструкций как Государственность (мотивы Державности, Победы, Монархии), Земля (мотивы Хлеба, Деревенского труда, Народной культуры), Слово (мотивы Языка и Классической литературы), Соборность (мотивы Общинности и Веры). При этом следует говорить о сложной многоуровневной структуре исторических корреляций взаимозависимых парадигматических констант, что выражается в семантической многослойности конкретных образов повседневной культуры.

Таким образом, переживающая кризис парадигматической рубежности российская культура повседневности к. ХХ — н. ХХI вв. во многих своих метафорах и аллюзиях стала репрезентацией архетипов коллективного бессознательного русского народа, и все конкретные проявления неотрадиционализма в российской культуре могут быть исчерпывающим образом описаны в категориях российских, русских или общеславянских мифологем. При этом, как проницательно заметил Р. Барт, «носителем мифического слова способно служить все — не только письменный дискурс, но и фотография, кино, репортаж, спорт, спектакли, реклама»29.

Так оно и происходит в современной российской культуре. Цари и полководцы, купцы и лотошники, гусары и барышни красуются на этикетках и упаковках шоколада, сигарет, водки, кетчупа и т. п. «Стрельцы» и «дворяне» прогуливаются возле музеев и ресторанов. Кафе называются «трактирами» и «кофейнями», палатки торгуют выпечкой под вывесками «Чудо-печка», «Емелина меленка» или «Товарищество Пироговъ и Караваевъ». В витрине булочной выставляется самовар, а в фотосалоне — старинный фотоаппарат на треножнике. С вокзала каждый вечер отправляется «старинный» «Николаевский экспресс», а по проспекту едет конный экипаж. То тут, то там открывается «банкъ», «ломбардъ», «гильдия», «мануфактура», «ярмарка», «лавка». Бутики поздравляют покупателей «С Пасхой!». Политики и бизнесмены строят церкви и восстанавливают соборы. «Совет» переименован в «Думу», а клубный ресторан «воссоздает» советскую коммунальную квартиру. На параде открытия Олимпиады (Афины, 2004) российская делегация идет в костюмах по моде 30 х годов ХХ столетия, а в День Города по улицам шествуют «легендарные предки». На полях вновь и вновь гремят исторические «сражения», собственные гербы появляются даже у поселков и городских районов.

Традицию вспоминают, возрождают, реконструируют. Традицию изобретают и придумывают. В традицию играют, и играют с традицией... До тех пор, пока рубежная эпоха не закончится, новые мифы не застынут и стыковочные швы на конструкциях, сложенных из старых традиций, перестанут быть такими заметными в нашей повседневности.

Примечания

1 Кун Т. Структура научных революций. – М., 1975.

2 Подобная же деформация структуры духовной и материальной культуры, согласно исследованиям российских фольклористов, особенно ярко проявлялась в России в годы гражданской и Великой Отечественной войн. См.: Чистов К. В. Фольклор в культурологическом аспекте // Гуманитарный ежегодник Академии гуманитарных наук. – СПб, 1995, № 1. – С. 173.

3 Лотман Ю. М. Культура и взрыв. – М., 1992. – С. 178.

4 Лотман Ю. М. Технический прогресс как культурологическая проблема // Лотман Ю. М. Семиосфера. – СПб, 2000. – С. 638.

5 Там же. – С. 485 – 486.

6 См., например: Булдаков В. П. Красная смута: природа и последствия революционного насилия. – М., 1997; Попов В. А. Символы власти и власть символов // Символы и атрибуты власти: Генезис. Семантика. Функции. – СПб., 1996.

7 Элиаде М. Миф о вечном возвращении. – СПб., 1998. – С. 126.

8 Элиаде М. Священное и мирское. – М., 1994. – С. 52.

9 Там же. С. 130. О мифологическом элементе в характеристиках советской культуры см.: Смирнов М. Ю. Мифология и религия в российском сознании. – СПб., 2000.

10 Быстров В. Ю. Человек в мире традиций. – Вел. Новгород, 2001. – С. 9.

11 См., например, Dawkins, R. The Selfish Gene. Oxford, UK,1976 (2nd ed. 1989); Durham, W.Y. and Weingart, P. Units of Culture. In P. Weingart and others (eds), Human by Nature: Between Biology and the Social Sciences. NJ, USA, 1997; Blackmore, S. The Meme Machine. Oxford, UK, 1999.

12 Шпенглер О. Закат Европы. – В 2-х тт. – Т. 2. – М., 1998. – С. 289.

13 Сорокин П. Социальная и культурная динамика – СПб., 2000. – С. 44.

14 Лебон Г. Душа народа. Психология толп. Книга 1. Психология народов. – М., 1999. – С. 21.

15 Например, в результате петровской «европеизации» в русской культуре происходило обнажение средневеково-архаических семиотических моделей: Лотман Ю. М, Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Успенский Б. А. Избранные труды. – Т. 1. – Семиотика истории. Семиотика культуры. – М., 1994. – С. 242.

16 Бодрийяр Ж. Система вещей. – М.: Рудомино, 1995. – С. 67.

17 Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. – М., 1991. – С. 160.

18 Здесь уместно вспомнить тезис В. Шубарта о русской культуре как о «культуре конца», «переходной» культуре с логикой перманентных разрывов: Шубарт В. Европа и душа Востока. – М., 2000.

19 Левада Ю. «Человек советский» десять лет спустя: 1989 – 1999 гг. // Экономические и социальные перемены. Мониторинг общественного мнения. – М., 1999, № 3. – С. 10.

20 Беньямин В. О понятии истории // Худож. Журнал. – 1995, № 7. – С. 9.

21 Барт Р. Мифологии. –М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. – С. 271.

22 Николаева Е. В. Исторические символы в российском рекламном дискурсе как конструкты национальной идентичности// Семиозис и культура. – Сб. научн. статей. – Вып. 2 / Под общ. ред. И. Е. Фадеевой. Сыктывкар: Изд-во Коми пед. ин-та, 2006. – С. 232 – 238.

23 Беловинский Л. В. Культурно-исторические аспекты повседневности: содержание, структура и динамика. Дисс… доктора ист.наук. – М.: РГГУ, 2003. – С. 74.

24 См.: Николаева Е. В. Исторические традиции в культуре повседневности // Выбор метода: Изучение культуры в России 1990-х годов. – Сб. научн. статей. – М.: РГГУ, 2001. – С. 189 – 198.

25 См.: Николаева Е. В. Переходная культура и миф о начальном времени // Между обществом и властью: массовые жанры от 20-х к 80-м годам ХХ века. – М.: Индрик, 2002. – С. 310 – 311.

26 Гудков Л. Д. Русский неотрадиционализм // Экономические и социальные перемены. Мониторинг общественного мнения. – № 2, 1997. – С. 22.

27 Назовем так достижение архетипа Смысла коллективным бессознательным – вслед за К. Юнгом, использовавшим термин личностная индивидуация для уровня индивидуального бессознательного. Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К. Г. Архетип и символ. – М., 1991.

28 См. подробнее: Николаева Е. В. Исторические цитаты в тексте повседневности: пафос и ирония // Вестник МГУДТ. Сборник научн. трудов. – Вып. 4 (46). – М.: ИИЦ МГУДТ, 2005. – С. 9 – 16.

29 Барт Р. Цит. соч. С. 234.