Geum.ru

Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования

Вид материалаДокументы

Содержание


Разведка, произведенная по верхнему течению Псла
В советское время
В послевоенные десятилетия Гочевский комплекс археологических памятников
Список литературы
Ритуал крестного хода: художественные проекции
Ильи Ефимовича Репина «Крестный ход в Курской губернии»
Михаил Васильевич Нестеров
Павел Дмитриевич Корин
Подобный материал:
1   ...   90   91   92   93   94   95   96   97   98

В 2009 г. исполняется 100 лет с начала изучения археологического комплекса в районе села Гочева некогда Обоянского уезда Курской губернии, а ныне Беловского района Курской области. Здесь расположен сгусток объектов разных эпох, от неолита до позднего средневековья (Археологическая карта…, 1998. С. 130–152). О его существовании в Губернской учёной архивной комиссии узнали в 1905 г. из сообщения здешней учительницы Е.И. Резановой (1866 – после 1936), собиравшей фольклор (Резанова, 1911). А ещё раньше некто А.А. Филиппенко из Обоянского уезда писал о Гочеве в ИМАО (Филиппенко, 1897).


1. Разведка, произведенная по верхнему течению Псла главой губернского акциза К.П. Сосновским (1861 – после 1916), очертила эпицентр Гочевского комплекса — два близлежащих городища и курганник, насчитывавший первоначально от 4 до 5 тысяч насыпей. Сердцевинная его часть — между бывшим валом и рекой, так называемое Предгородье, давно и всё шире распахивалась (Сосновский, 1915). Так что задуманные курянами раскопки носили охранный и даже спасательный характер. Руководить ими был приглашён известный археолог Д.Я. Самоквасов, имевший давние связи с Курщиной и предложивший финансировать поездку.

2. В 1909 г. состоялась экспедиция членов ГУАК во главе с Д.Я. Самоквасовым, которая с 18 по 26 августа провела здесь раскопки: вскрыла 278 курганов, шурфовала (с помощью 4 траншей) городища, разведывала урновые погребения возле соседней д. Шмыревой. Профессору, который «переходил от кургана к кургану и руководил работами, постоянно заглядывая в журналы, обсуждая записи и поправляя их, если было нужно» (Дневник…, 1915, С. IV–V), сопутствовали председатель комиссии
А.Н. Кобылин, её члены Н.И. Златоверховников, К.П. Сосновский, Ф.П. Амелин, П.П. Афанасьев. Добытые вещи реставрировали и нашили на картоны помогильно. Оказавшись впоследствии в областном краеведческом музее, гочевские древности были всё-таки депаспартизированы.

Обострение смертельной болезни помешало профессору самому довести до конца издание гочевских древностей. В его завещании 300 руб. отводились на публикацию «Дневника раскопок в окрестностях с. Гочева» и большеформатного «Атласа гочевских древностей». В 1915 г. эти издания увидели свет и стали своеобразным эталоном введения в научный оборот помогильных комплексов курганных находок, в их полным перечнем, точными изображениями, как правило, в натуральную величину или же в масштабе; с характеристикой состава и структуры соответствующих погребений.

3. Первым желание «продолжить исследования, произведённые проф. Д.Я. Самоквасовым» выразил в 1912 г. выпускник Московского Археологического института, учитель Курского реального училища П.С. Рыков. К нему присоединился гимназист Л.Н. Соловьёв (1894–1967). Сосновский рекомендовал им «повести раскопки планомерно», т.е. не в разных местах могильника наудачу, как с рекогносцировочной целью делалось ранее, а срыть все насыпи подряд на одном определённом участке. Молодые люди так и сделали — раскопали целиком, на снос 109 курганов, обнаружив там 111 погребений. Находки подтвердили самоквасовскую атрибуцию основной части могил как славянских, причём накопившихся за несколько веков (X–XII). Профессор вычленял здесь разные типы могил: захоронения остатков кремации покойников на стороне в керамических урнах; погребения с обугленными костяками и богатым инвентарём; гробницы христианского обряда, почти без вещей. Рыкову и Соловьёву удалось проследить в Гочеве переход от полной, затем частичной кремации к ингумации в ямах и, наконец, в гробах. Позднее и тот, и другой стали видными советскими археологами, и П.С. Рыков опубликовал результаты своих гочевских раскопок с посвящением первоисследователю памятника (Рыков, 1923).

В 1913 г. здесь работал «окончивший курс в Московском Археологическом институте» В.С. Львович, менее опытный археолог (что видно по его слишком обобщённому, раскритикованному А.А. Спицыным отчёту) (Львович, 1913). Его послала сюда графиня П.С. Уварова, чтобы «не уступать» богатого памятника «конкурентам» из Петербурга. На его долю пришлось 35 могильных насыпей. В том же 1913, затем в 1915 г. в Гочеве работал член-сотрудник ИРАО В.Н. Глазов, всего раскопавший 206 насыпей и обследовавший городище «Крутой Курган» (Глазов, 1913; 1915).

Сохранившиеся в архивном фонде ИАК отчёты всех этих раскопок используются современными исследователями археологического Гочева, тем более что за прошедшее время многие его части оказались разрушены распашкой и прокладкой ЛЭП.

4. В советское время гочевскую экспедицию возглавил «старший научный сотрудник Института истории АН тов. Рыбаков», будущий академик. Решение доцента МГУ возобновить раскопки на Курской земле поддержали не только указанный академический институт, но и ГИМ, и МГУ, где Рыбаков также сотрудничал. Часть денег и рабочих рук дал курский областной музей, с которым москвич заключил джентльменский договор о разделе находок (по заранее намеченным частям раскопа). После первого сезона (в основном на городище «Царёв дворец») работ в 1937 г. Рыбаков пришёл к выводу, что «Гочевское городище весьма интересный памятник, имеющий значение для решения ряда важных общих проблем и необходимо дальнейшее исследование его», и решил предпринять «раскопку полностью всей его территории, срез всех валов и пробную раскопку городища «Царский дворец»». Что и было сделано той же экспедицией в 1939 г. Результаты этих раскопок отражены в сугубо конспективных отчётах
Б.А. Рыбакова, с тех пор надолго затерявшихся в архивах (См. их публикацию: Щавелёв, 2002, с. 161–176). Автор задумывал итоговое издание этого памятника (объёмом до 5 печатных листов) — «Гочевское городище и его могильник». «Книжка, — по его мнению, — должна быть написана популярно (но не элементарно) и рассчитана на среднего массового читателя (учителя, студента, школьника старших классов и т.д.). Здесь должны быть даны некоторые общие сведения о славянах, их хозяйственном и бытовом укладе, специально сведения о племени северян, населявших Курскую область, и обобщены данные о Гочеве как интереснейшем комплексе славянских древностей (городище, селище и курганы). … Для могильника можно будет сделать сводную таблицу типов вещей (чтобы не повторять, как это делал Самоквасов, один и тот же [точнее — похожий — С.Щ.] рисунок десятки раз» (ГАКО, Ф. Р-3139. Оп. 1. Д. 148. Л. 8 об. – 9). Однако вместо отдельной книжки, суммарный очерк своих раскопок Гочева Б.А. Рыбаков привёл в своей монографии «Ремесло Древней Руси», где применительно к данному памятнику говорится о пограничном укреплении Киевской державы в XI–XIII вв., с разноплемённым гарнизоном (северяне, радимичи, мордва).

Вспоминая на склоне лет вехи своей работы как археолога-полевика, Б.А. Рыбаков, подробно перечислял свои раскопки на местах 12 древнерусских городов, но не упоминает Гочева. Запомнилась маститому академику только подаренная ему судьбой именно тут «возможность видеть огромный ритуальный хоровод всех женщин и девушек села (около 150 человек), собравшихся перед полуночью в честь праздника древних славянских богинь Лады и Лёли, покровительниц брака» (Рыбаков, 1997. С. 10–11). В устных беседах престарелый академик припоминал лишь свою версию названия безымянного поселения Древней Руси — город «Гостев» (по его расположению на торговом тракте Киев — Булгар, им же предположенном).

Планы продолжить раскопки Гочева на рубеже 1930-х – 1940-х гг. строил, но не осуществил Д.Н. Эдинг (1887–1946).

5. В послевоенные десятилетия Гочевский комплекс археологических памятников разных эпох неоднократно привлекает к себе внимание исследователей. Среди них Б.А. Шрамко (Харьков), Е.А. Шинаков (Брянск), Е.А. и В.М. Горюновы, О.А. Щеглова (Санкт-Петербург), Р.В. Терпиловский (Киев); Ю.А. Липкинг (гипотетически отождествивший Гочевские городища с летописным городом Римовым), Н.А. Тихомиров, А.Н. Апальков, А.В. Зорин (при помощи Г.Ю. Стародубцева) (1998 и др.) (Курск). Отчёты об этих раскопках и публикации по их материалам лучше известны нынешним специалистам (См. подробнее: Шинаков, 1982; Щавелёв, 2002). В 1990-е – 2000-е гг., наряду с археологами, гочевские курганы ежегодно посещают так называемые «чёрные копатели». Их незаконные находки отсюда активно участвуют в распродаже на интернет-рынке антиквариата (Незаконные раскопки…, 2002. С. 85–89; Щавелёв, 2007. С. 154–161).

6. Один из археологических сюрпризов Гочева — обряд погребения в камерах, больших могильных ямах с деревянными сооружениями под курганами, который пришёл из Скандинавии на Русь вместе с варягами в IX–X вв. Пересмотр старых отчётов позволил и здесь выделить серию сугубо камерных захоронений, а также целый ряд похожих на них ингумаций в подкурганных ямах. Как видно, престижная на Севере Европы погребальная традиция претерпела на просторах Руси некоторые изменения, послужила формой перехода от языческой к христианской её стадии (Щавелёв А.С., 2002).

7. Вековое изучение курского Гочева представителями всех поколений русских археологов — яркая страница истории отечественной науки о древностях. Предстоящий вскоре столетний юбилей этих раскопок представляет удобный случай более полно ввести их материалы в научный оборот, продолжить их интерпретацию с позиций исторической археологии.


СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

  1. Археологическая карта России. Курская область. Ч. 1 / Автор-составитель А.В. Кашкин. М., 1998.
  2. Глазов В.Н. Отчёт о раскопках курганной группы близ д. «Гочево» Обоянского у. Курской губ. // Рукописный архив ИИМК. Ф. 1. Оп. 1913 г. Д. 123.
  3. Глазов В.Н. Отчёт о раскопках, произведённых ... в Обоянском у. Курской губ. // Рукописный архив ИИМК. Ф. 1. Оп. 1915 г. Д. 93.
  4. Дневник раскопок в окрестностях с. Гочева Обоянского уезда Курской губернии, произведённых проф. Д.Я. Самоквасовым в августе 1909 г. М., 1915.
  5. Зорин А.В., Стародубцев Г.Ю. Этапы становления древнерусского порубежного города (попытка реконструкции) // Материалы международной научной конференции «Юг России в прошлом и настоящем». Белгород, 1998.
  6. Львович В.С. Дневник раскопок, произведённых в некрополе у с. Гочева Курской губ. Обоянского у. // Рукописный архив ИИМК. Ф. 1. Оп. 1913 г. Д. 330.
  7. Незаконные раскопки и археологическое наследие России. Материалы круглого стола, проведённого редакцией и редколлегией журнала «Российская археология»» // РА. 2002. № 4.
  8. Резанова Е.И. О курганах близ с. Гочева Обоянского уезда; Материалы по этнографии Курской губернии // Труды Курской ГУАК. Вып. 1. Курск, 1911.
  9. Рыбаков Б.А. Отчёт о раскопках городища «Крутой курган» близ Гочева Курской обл. в 1937 г. // ГАКО. Ф. Р–3139. Оп. 8. Д. 2.
  10. Рыбаков Б.А. Курская область. Гочевское городище. [Отчёт о раскопках 1937, 1939 гг.] // Рукописный архив ИИМК. Ф. 35. Оп. 1937 г.
    Д. 239.
  11. Рыбаков Б.А. Заглядывая в предысторию Руси // Историки России о времени и о себе. Вып. 1. М., 1997.
  12. Рыков П.С. Отчёт о раскопках, произведённых близ с. Гочева Курской губ. Обоянского у. // Рукописный архив ИИМК. Ф. 1. Оп. 1912 г. Д. 116.
  13. Рыков П.С. Юго-восточные границы радимичей (Раскопки курганного могильника близ с. Гочева, Обоянского уезда, Курской губернии) // Учёные зап. гос. Саратовского университета. Т. I. Вып. 3. Саратов, 1923.
  14. Сосновский К.П. Городища и курганы в бассейне верхнего течения р. Псла ... // Труды Курской ГУАК. Вып. 2. Курск, 1915.
  15. Филиппенко А.А. Городище «Гочев» Обоянского уезда Курской губернии // Древности. Труды ИМАО. Т. XVI. М., 1897.
  16. Шинаков Е.А. Население верхнего течения р. Псла в XI–XII вв. (по материалам Гочевского археологического комплекса) // Вестник МГУ. Серия 8 «История». 1982. № 2.
  17. Щавелёв А.С. Камерные погребения Гочевского могильника (вопросы атрибуции, социокультурной интерпретации) // Русский сборник. Брянск, 2002.
  18. Щавелёв С.П. Первооткрыватели курских древностей. Очерки истории археологического изучения южнорусского края. Вып. 3. Курск, 2002.
  19. Щавелёв С.П. «Дело краеведов ЦЧО» 1930–1931 гг. (Курский «филиал»). Курск, 2007.



18

РИТУАЛ КРЕСТНОГО ХОДА: ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ ПРОЕКЦИИ 1


Понятие ритуала в гуманитарном познании востребуется всё чаще и шире 2, что, впрочем, не способствует пока его экспликации. Этимологически этот термин восходит (через прямой перевод латинского ritus — обряд, обычай) к идее порядка, точнее — более или менее сознательной упорядоченности, т.е. заданности и повторительности каких-то моментов поведения животных и людей. В этих своих предпосылках любой ритуалитет похож на повседневность. Однако же он институционализирован настолько, что далеко перекрывает её. Оставляя в стороне интересные сами по себе, но весьма спорно сопрягаемые с социологией зоопсихологию, этологию ритуализации, обратимся к тем её культурологическим аспектам, что располагаются на идейной границе онтологии и гносеологии.

Если искать необходимую точку отсчёта для категориального определения ритуала, то придётся, как водится, различить его широкий (как правило, переносный) и узкий (собственный) смыслы. В первом ритуал будет означать все без исключения варианты как-то организованного, стандартизированного (обычаем, законом, привычкой, нуждой, престижем, ещё какой-то идеей или ценностью) поведения человека. В таком понимании ритуал заполоняет собой почти всё пространство человеческой жизни и превращается в своего рода социальный рефлекс, культурный инстинкт (спать, есть, одеваться, общаться, работать, отдыхать, любить, конфликтовать, болеть, даже умирать и т.д., и т.п. не как-нибудь, а более или менее строго определённым образом). За рамками столь расширительно понятого ритуала останется немного — всякого рода экстравагантности и причуды, инициативы и вызовы традиции, т.е. акты творчества и конфликты. С повседневной точки зрения — эпизоды социального «безумия» (у которого, впрочем, также имеется своя «логика», т.е. своего рода ритуалистика навыворот).

Ритуал в собственном и тем самым куда более эвристичном смысле этого слова может находить себе разные бинарные оппозиции, но наиболее соразмерной из них представляется именно повседневность как неспециализированная — бытовая, отчасти досуговая и даже профессиональная практики и соответствующие им горизонты сознания и знания (здравый смысл, народная мудрость, наивный реализм, шаблонизированные элементы труда, т.п. эпистемы). Если принять сознание и поведение Homo trivialis — Человека обыденного за некую норму (хотя бы чисто количественную по максимальной частотности и массовости его мыслей и поступков), то любой ритуал будет означать периодическое изменение этого сознания и поведения. Но отступление не в сторону социальной патологии, деградации роли личности в социуме или же иного вызова его идеалам, а, напротив, переход на время к иной, как правило, более строгой и масштабной норме.

Первой из ритуализированных оппозиций повседневности должен быть назван обряд как действия, направленные на символизацию (возвышение и меморацию) определённых моментов жизнебытия личности и (чаще) коллектива, общины. В большинстве случаев обрядность прямо или косвенно связана с религией, хотя и разного уровня (от примитивной магии язычества до рафинированного молебства мировых культов). Типологические же разновидности обрядовых действ относятся к инициациям подросших поколений, другим памятным датам семьи, общины, потестарно-политического образования; рубежам календарных циклов хозяйства; прочим бытовым вроде бы поводам, но ключевым, центральным в пространстве повседневности; демонстрациям идеологии и политики тех или иных общественных групп; наконец, погребениям и поминаниям усопших.

Хотя разные люди в различной степени склонны к периодической ритуализации своего поведения, а некоторые даже бросают принятым в социуме ритуалам открытый вызов, закономерность внешне показных действ очевидна. Ведь повседневность как бы растворяет в своей элементаристской среде общественные ценности (родины, партии, профессии, землячества, клана и т.п.). Созерцая и демонстрируя коллективную сопричастность этим идеям, личность как бы «инвентаризирует» их, преодолевает сомнения в осмысленности собственного существования. Обрядность тем самым представляет собой своего рода демонстрацию жизнеспособности и даже имитацию социального бессмертия людей. Она овнешняет преемственность между личностью и группой, малыми и большими группами, чьи интересы на чём-то сходятся. Поэтому календарные планы ритуальных мероприятий «цементируют» массу «песчинок» — повседневных дел и забот, вершащихся по принципу «моя хата с краю».

Сознание, ритуализированное церковной или светской мистерией, по её идее и сценарию воспаряет ввысь над житейской суетой (будь то храмовая служба или же партийное собрание, по которым так ностальгируют теперь иные наши сограждане). Для своих организаторов подобные мероприятия носят вполне практичный, деловой до обыденности характер (независимо от возможных и у них иллюзий, либо опасений насчёт степени рациональности происходящего на подмостках такого ритуала). Что касается «массовки» на официальных демонстрациях «веры, надежды, любви» к божеству небесному либо земному, то с практичностью её сознания дело обстоит сложнее. Имевшие место в истории самых разных стран и народов попытки развенчать одни духовно-практические мистерии обычно влекли за собой создание других, только с обратным идеологическим знаком (Сравни хотя бы постановку христианских церквей по местам разорённых языческих капищ; или же раскаты «Интернационала» под сводами уже православных храмов, превращённых в лучшем случае в сельские клубы; наконец, снова православные чтения в Кремлёвском Дворце некогда партийных съездов). Таким образом, серьёзные, но чисто символические действа удовлетворяют коллективистским потребностям личности.

Попробуем иллюстрировать соответствующие моменты общественной практики предельно наглядно – замечательными образцами русской реалистической живописи. Выбранные мной объединяет один и тот же по сути сюжет — крестный ход. В православной церкви он представляет собой торжественное шествие с хоругвями, иконами и прочими мобильными святынями прихожан того или иного диоцеза, нередко вкупе с паломниками и всем прочим примкнувшим к ним людом. Наиболее распространены такого рода хождения на Пасху и в день Богоявления (Крещения) (т.е. приуроченные к сезонным пикам — летнему и зимнему, как и соответствующие празднества язычников). Они стали наиболее выразительными демонстрациями народности православия, объединения разных слоёв общества вокруг его святынь.

Накануне отмены крепостного права, на очередном изгибе отечественной истории, демократизация общественного сознания и, в том числе, реалистического искуства в России прокламировалась, в частности, полотном Василия Григорьевича Перова (1834–1882), изображающим крестный ход в сельской глубинке. На выпуске из Московского училища живописи и ваяния он представил в Академию художеств эскиз «Светлый праздник в деревне» (1861). Академики отвергли его «за непристойность изображения духовных лиц». Тогда начинающий живописец варьировал тему, изобразив «Проповедь на селе» (1861) в более пасторальных тонах. Получив за эту картину золотую медаль Академии и стипендию для поездки в Италию, Перов там закончил-таки первую работу. Вышло несколько авторских вариантов «Сельского крестного хода на Пасху» (1861). Участники ритуального действа позиционированы с нарочито неприглядных сторон. Бросаются в глаза их неряшество, опьянение, формальное «отбывание номера» в составе процессии. Они не составляют композиционного единства, каждая фигура рассмотрена художником по отдельности. Отталкивающее впечатление от убогой деревушки и её обитателей усиливается мрачным, по сути зимним пейзажем (небо за тучами, корявое облетевшее дерево, пронзительный ветер). Сюжет трактован прямолинейно, предвзято-разоблачительно. В результате картину сняли с выставки Общества поощрения художников и вплоть до 1905 г. запрещали репродуцировать.

Социально-политическая тенденциозность сглажена на известной картине Ильи Ефимовича Репина «Крестный ход в Курской губернии» (1883), одной из центральных, наиболее значительных в творчестве мастера. За шесть лет работы над этим полотном художник добился органичного сочетания предельной выразительности отдельных персонажей (судорожно ковыляющий вслед людскому потоку юноша-горбун, степенно вышагивающие мужики с «фонарём», семенящие богомолки с футляром иконы, чинная купеческая чета, конные жандармы, щёголь протодьякон с кадилом, многие другие) с впечатлением внутреннего, морально-психологического единства всех действующих лиц этого живописного исследования русской духовной жизни накануне революционного перелома. Многотысячная толпа, бредущая из губернского центра за два десятка вёрст по летней жаре в Коренную пустынь, разнолико представлена своим авангардом. Черты истовости, сознания своей миссии соседствуют на лицах с равнодушием, а то и откровенным отупением. Дышащий среднерусским привольем, пронизанный лучами жаркого солнца воздух веет в трёхмерном пространстве масштабного изображения. В этой картине находили обильную пищу для ума и сердца и богословы, и атеисты; и консерваторы, и большевики.

Михаил Васильевич Нестеров (1862–1942) для своего показа крестного хода выбрал не рядовое, а кульминационное событие в истории всей страны и её народа. Показательны для его замысла последовательные варианты названия этой картины, писавшейся с начала Первой мировой войны, в 1914–16 гг., – «Христиане», «Верующие», «Душа народа», «На Руси». По словам самого художника, на его полотне «народу много, народ всякий, и получше, и похуже, все заняты своим делом — верой. Все «верят» от души и искренне, каждый по мере своего разумения. И никому не обвинить, что-де верят плохо — верит всяк как умеет» 1. Как и у Репина, нестеровская толпа движется, медленно, но неуклонно. Место действа – привольный берег Волги, так называемый Царёв курган возле Жигулей. Изображён весь русский народ Нового времени — от царя в шапке Мономаха, со скипетром и булавой; иереев в парадных облачениях; воевод с дружиной; мыслителей (Достоевского, Льва Толстого, Владимира Соловьёва) до юродивого, скитниц, послушников, сестры милосердия времён Отечественных войн (Приём внеисторического коллажирования, позднее доведённый до формы кича И. Глазуновым). Впереди процессии, на отшибе от толпы — подросток в одежде сельского пастушка, с котомкой за плечами и туеском в руке («Мальчик, разумеется, и придёт первым в царствие небесное...», – пояснял сам художник). К правде жизни (Богу) русские люди идут разными путями, кто радостно переживая сближение с мечтой, кто сомневаясь и умствуя. Безгрешный отрок указывает путь всем им, примиряя социально-психологические противоречия.

Эстафету живописания русской соборности принял любимый ученик Нестерова Павел Дмитриевич Корин (1892–1967). Он ещё молодым художником, в 1919 г. начал работать над огромной панорамой «Реквием». Увидав эти эскизы, А.М. Горький предусмотрительно переименовал картину в «Уходящую Русь». Это ещё один, последний крестный ход в русской живописи. На нём изображены участники поместного собора Русской православной революции после революции. Характерно, что проработав над полотном более трёх десятков лет, сделав сотни поразительных этюдов, сведя их в общую экспозицию, живописец так и не завершил картины, а советская художественная критика её намертво замалчивала (отделываясь ссылками на «трагедию уходящего мира» в коринском исполнении). Полотно стало поистине реквиемом живописной правде русского искусства.

Таким образом, один и тот же ритуал в разные периоды российской истории, с разных идеологических и художественных позиций представал на полотнах выдающихся живописцев то карикатурой, то историческим исследованием, то эпосом, то мифологией в красках. Надо признать, что все эти проекции реалистично отразили разные стороны и стадии соответствующей обрядности на отечественной почве. Ритуал суть форма, противоречиво связанная с содержанием народной жизни, – так можно понять уроки старых мастеров кисти и мольберта.

Эпистемологическое измерение обрядности составляет своего рода житейскую философию, вообще жизненную «теорию» по сравнению с «эмпирией» повседневности. На параде и молебне все мало-мальски сознательные обыватели напоминают себе об исторических традициях и заветах предков, истинных масштабах своей этничности и гражданственности. Соответствующие моменты общественного и личного бытия концентрируют в себе его символику и историческую атрибутику, включая их в живое поведение своих участников. Ежедневность отодвигается на задний план, чтобы не мешала осознанию и ощущению практических абстракций (Родины, народа, пережитого ими и преодолённого совместно). Обряд наглядно демонстрирует групповой, социальный опыт, потерявший свою утилитарность, но сохраняющий моральную ценность для тех, кто отвечает за дальнейшие судьбы социума.