Знания, из толерантной этносоциальной политики и геостратегической линии русского государства линии, охватывающей практически весь период существования России

Вид материала

Документы

Содержание Отечественная и западная традиции преподавания метафизики М. Е. Буланенко

Подобный материал:

• План сочинения "Моя линия второго порядка" Определение линии, 4.74kb.
• Канализация электроэнергии, 631.07kb.
• 1 Линии напряженности. Поток вектора напряженности, 73.42kb.
• План. 1 Магнитное поле и его характеристики. 2 Влияние магнитного поля на организм, 64.4kb.
• Концепция модернизации российского образования на период до 2010 года Приложение, 377.86kb.
• Adsl. Условия подключения Требования к телефонной линии, 48.57kb.
• Решение XXХI научно-технической конференции Кабели и линии связи -2011, 602.86kb.
• Градостроительное задание (включая апз) для разработки проекта строительства Солнцевской, 91.66kb.
• С. А. Мальсагов адский остров советская тюрьма на далёком севере, 1291.99kb.
• Лекция 5 по курсу «Линейная алгебра и аналитическая геометрия», 80.32kb.

Ф.Е. Ажимов,

г. Владивосток

Отечественная и западная традиции преподавания метафизики

Поставленный вопрос связан с двумя проблемами. Первой проблемой является преподавание философии, второй – институциональный аспект самой философии.

Термин «философия» часто употреблялся наряду или в связи с термином «наука». Такие словосочетания как «философия – это наука о…» и «эстетика – это философская наука о…» не лишены смысла, поскольку в данном случае термин «наука» употребляется в широком, институциональном смысле. Преподавание соответствующих дисциплин, наличие кафедр, факультетов и институтов, диссертационных советов и прочих научных организаций говорят о наличии институционального аспекта философии.

Научный срез философии, полностью выражающий ее, как говорил Э. Гуссерль, «волю к науке» и есть метафизика. Метафизика – это в первую очередь систематическая философская дисциплина, предназначенная для преподавания. Насколько сильна метафизика в тот или иной период истории, настолько сильна и имеет вес в обществе (в том числе и научном сообществе) философия. Если нет метафизики в качестве отдельно преподаваемой дисциплины, то нет и соответствующего статуса у философии, которая в этом случае растворяется в философских проблемах конкретных наук и конкретных видов человеческой деятельности: философия физики, танца, кино и т.д.

Указанное состояние дел полностью обусловлено историко-философским процессом. В данном случае нас интересует история философии, связанная с традициями преподавания метафизики.

Возникновение метафизики как учебной дисциплины уходит своими корнями в античность и, пожалуй, первым образцом учебного пособия по метафизике и по философии вообще можно считать «Метафизику» Аристотеля. Все последующие варианты изложения философских систем, которые можно считать «учебниками», так или иначе, находились под воздействием указанного шедевра. Однако, в качестве отдельных вех развития метафизического учения можно выделить «Метафизические рассуждения» Ф. Суареса и «Метафизику» Х. Вольфа.

Несмотря на существование множества мнений и замечаний, что метафизика Ф. Суареса (1548-1617) благодаря своему объему (две тысячи страниц) чересчур эклектична и ко всему прочему ещё и устарела, этот труд всё ещё может считаться образцом систематичности.

Суарес выделяет шесть мнений относительно предмета метафизики. Согласно первому, под предметом понимается «сущее, взятое в его наибольшей абстракции», включающее реальные и умопостигаемые сущие [1; С. 223]. Вторая позиция в качестве предмета видит «реальное сущее, взятое во всём его объёме таким образом, что в него не входит сущее разума, ибо оно не обладает бытием и реальностью» [1; С. 224]. В-третьих, под предметом можно понимать «высшее реальное бытие» [1; С. 227], Бога. В-четвёртых, предметом считается «субстанция», или нематериальное сущее, поскольку оно включает в себя только Бога и интеллигенции» [1; С. 230]. Пятое мнение заключается в том, что «сущее, разделённое на десять категорий (Аристотеля – А.Ф.), является адекватным предметом этой науки» [1; С. 234]. И последняя позиция видит в качестве предмета субстанцию как таковую, «т.е. в той мере, в какой она абстрагирована от материальности или нематериальности, конечности или бесконечности» [1; С. 236]. Первые две позиции слишком расширяют предмет метафизики, в то время как остальные чрезмерно сужают её. Адекватным же предметом метафизики, по Суаресу является «сущее как реально сущее», «сущее как таковое» [1; С. 239], то есть исследования метафизики включают в себя не только понятие Бога, но и нематериальные субстанции, реальные акциденции и т.д.

Понятие сущего Суарес считает простейшим и первичным в метафизике, существующим и в реальности, и в разуме [2]. Сущее есть существующее или способность к существованию, вот его синонимы: единое, нечто, вещь, истина, благо. Сущему принадлежат сущность и существование, различаемые лишь в уме, но не в самой вещи, существующей монолитно [3] и индивидуально [4]. Далее следует изложение учения о причинах, причём к классическим четырём Суарес добавляет пятую, «образцовую» причину (causa exemplaris). Это дополнение представляет собой своеобразную попытку примирить учения Аристотеля и Платона, «дополнив аристотелевское понятие формы платоновским понятием идеи или образца» [5]. Суарес считает термин «exemplar» латинским эквивалентом греческого «idea». Вещь обладает, кроме формы, ещё и образцом-идеей, находящейся в разуме сотворившего её (вещь) Бога или человека.

Кроме того, предельно укрепив метафизику теологией, Суарес развил теорию «возможных миров» (пробабилизм) Луиса Молины (1535-1600) [5], которая заключается, в противоположность учению Спинозы, в том, что Бог не обречён творить только наш мир, его свобода состоит в знании не только будущих событий, но и тех, которые могли бы произойти, если бы человек принял другое решение. Бог знает (познаёт) вещи до самого факта их реального бытия. Таким образом, получается, что, с одной стороны, метафизика рассматривает только реальное сущее, но, с другой стороны, Бог, как определённый вид сущего, превосходит предмет метафизики и всё реальное, оставаясь, однако, объектом, в первую очередь, самой метафизики, науки, предшествующей, по Суаресу, теологии.

Во многом судьба наследия Суареса схожа с философским наследием Христиана Вольфа (1679-1754). Необычайно авторитетный при жизни и объявленный сухим компилятором и эпигоном после смерти, Вольф в последнее время осознаётся как одна из центральных фигур в классической философии, и сегодня наблюдается возрождение объективного интереса к его метафизике [6].

Проект Вольфа довольно амбициозен – «построить универсальную систему метафизики» [7; С. 17], однако работа немецкого философа в то же время является фактом осознания того, что метафизика не может быть оформлена до конца, не будучи отчасти искусственной [7; С. 18]. Отсюда совмещение Вольфом в своей метафизике науки, философии, просветительства и теологии. Эклектика заметна даже в его классификации метафизического знания. Метафизика – «главная наука», по Вольфу, состоит из трёх частей: онтологии или первой философии, науки об основаниях и специальной метафизики, в которую входят космология, психология, пневматология и теология. Поскольку онтология является наукой «о всех возможных вещах,… как и почему они возможны» [7; С. 19], то именно из-за обращения к «возможности» она неизбежно связана с логикой. Сама же онтология «есть знание сущего как такового, насколько оно является сущим» [8]. Существование есть главный предмет онтологии как части метафизики, поскольку вещи интересуют первую философию настолько, насколько они существуют. Подобную программу Вольф реализует во многом благодаря картезианским принципам и обращению, подобно Лейбницу, к логике. Из сомнения Вольф выводит существование субъекта, окружающих его вещей. При помощи закона противоречия он исключает наличие небытия, а посредством закона достаточного основания выводит необходимость существования сущности этих вещей и, далее, все остальные понятия физики и метафизики: место, пространство, движение, время и другие [9]. Метафизика Вольфа является метафизикой наблюдателя, последовательно выводящего посредством и опыта, и умозрения абсолютно все категории метафизики, а значит и всего мира.

Приведенные позиции относительно метафизики представляют собой классическое направление в западноевропейской философии. Становление неклассической философии в XIX в. ознаменовало появление антиметафизических тенденций. Однако неклассическая философия мало повлияла на философию (и метафизику как ее часть) как учебную дисциплину – современные учебники [10] имеют чёткую структуру, стандартный набор метафизических проблем, таких как предмет и даже функции метафизики, проблема общего и частного, явление и действительность, истина, ложь, значение и смысл, существование Бога, свобода и необходимость и т.д. Причём особняком выделяется проблема психофизиологического дуализма – соотношения духовного и физического [11].

Говоря об отечественной рецепции метафизики, можно схематично выделить три этапа в развитии метафизической компоненты философского знания. Во-первых, это традиция изучения метафизики в духовных академиях XVIII-XIX вв., которая характеризуется плотной связью с западноевропейской философской традицией; это развитие основных идей европейских философов, которое по стилю, форме и содержанию практически идентично метафизике западной.

Во-вторых, следует упомянуть начало XX в. – период, который в отечественной историографии называют русским духовным ренессансом, русской религиозной философией и т.д. В этот период времени слово «метафизика» употреблялось в названии чуть ли не каждой второй философской работы. Оно было призвано выразить претензию авторов на цельность, всеохватность, научность, завершенность.

И, в-третьих, господство марксистской философии на протяжении семидесяти лет дало очень богатый материал, на основе которого можно сделать довольно неожиданный вывод. Все учебные пособия по диалектическому материализму также жестко регламентированы, как и приведенные выше иностранные учебники по метафизике, а порой во многом совпадают с ними по своей структуре и проблематике.

В настоящее время метафизика в нашей стране не является дисциплиной, обязательной для преподавания. В номенклатуре научных специальностей и преподаваемых дисциплин метафизика отсутствует. Однако, названия учебных пособий по онтологии и теории познания, названия читаемых в вузах дисциплин, и даже названия кафедр в некоторых университетах содержат термин «метафизика» [12]. Также стоит отметить возрастающее количество диссертационных исследований, посвященных проблеме современной метафизики [13]. Одним словом, в настоящее время существуют тенденции к выделению метафизики в качестве самостоятельной философской дисциплины, что обусловлено, на наш взгляд, именно тем, что философия не может существовать исключительно как прикладная философия, и более того, само разнообразие «прикладных философий» обусловлено и исходит из специфического понимания метафизики, из метафизического обоснования предмета философии.

Таким образом, можно лишь условно говорить о той или иной традиции преподавания метафизики, как показывает история, традиция по большому счету одна – европейская. Указанная монистичность говорит, прежде всего, о том, что философия если не представляет собой науку, то, по крайней мере, стремится быть таковой, стремится стать научной философией, у которой уже не будет национальности.

Примечания

1. Суарес Ф. Предисловие к книге «Метафизические рассуждения» и 1 раздел первого рассуждения «О природе первой философии или метафизики» // Историко-философский ежегодник, 1987. М.: Наука, 1987. С. 223.
   
2. Суарес Ф. Метафизические рассуждения. Рассуждение II // Вопросы философии. 2003. № 10. С. 143.
   
3. Суарес Ф. Фрагмент из XXXI-го метафизического рассуждения // Verbum. Выпуск 1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI-XVII веков. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 1999. С. 136.
   
4. Суарес Ф. Фрагмент V-го метафизического рассуждения // Verbum. Выпуск 1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI-XVII веков. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 1999. С. 180-183.
   
5. Лупандин И.В. «Метафизические рассуждения» Франсиско Суареса и зарождение новоевропейской философии. Доступно из URL: ссылка скрыта
   
6. См.: Христиан Вольф и философия в России. СПб.: РХГИ, 2001; Жучков В.А. Метафизика Вольфа и её место в истории философии Нового времени // Там же. С. 8-106; Артемьева Т.В. История метафизики в России в XVIII веке. СПб.: Алетейя, 1996; Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. СПб.: Алетейя (параграф 5.1) и др.
   
7. Жучков В.А. Метафизика Вольфа и её место в истории философии Нового времени // Христиан Вольф и философия в России. СПб.: РХГИ, 2001.
   
8. Вольф Х. Онтология // Христиан Вольф и философия в России. СПб.: РХГИ, 2001. С. 363.
   
9. Вольф Х. Метафизика // Христиан Вольф и философия в России. СПб.: РХГИ, 2001. С. 241-242 и далее.
   
10. Aune B. Metaphysics: the elements. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985; Ayer A. The central questions of philosophy. Pelican Books, London, 1976; Butcharov P. Being qua Being. A theory of identity, existence and predication. Bloomington: Indiana University Press, 1979; Dale J. Ontology; Montreal & Kingston: McGill-Queen's University Press, 2002; Hamlyn D.W. Metaphysics. Cambridge: Cambridge University Press, 1984; Moreland J.P. Universals. Montreal & Kingston: McGill-Queen's University Press, 2001 и др.
    
11. На данную тему литература также довольно обширна. См.: Дубровский Д.И. Проблема духа и тела: возможности решения // Вопросы философии. 2002. № 10. С. 92-107; Прист С. Теории сознания. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 2000; Денет Д. Онтологическая проблема сознания // Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998. С. 360-375 и др.
    
12. Среди учебников и учебных пособий можно выделить следующие: Вулло Л.И. Современная метафизика. Пенза: Изд-во Пенз. гос. технол. акад., 2004; Захаров В.Д. Введение в метафизику природы. М.: МГУП, 2003; Иванов А.В., Миронов В.В. Университетские лекции по метафизике. М.: Современные тетради, 2004.
    
13. Примерный перечень диссертаций за последние годы по проблеме метафизики: Ажимов Ф.Е. Статус метафизики в неклассических философских парадигмах. М., 2006; Денисова Л.В. Догматическое обоснование метафизических систем. Томск, 1999; Кралечкин Д.Ю. Фундаментальное различие бытия и сущего как способ обоснования онтологии. Москва, 2002; Романенко Ю.М. Онтология и метафизика как типы философского знания. СПб, 1999; Троепольский А.Н. Анализ возможности теоретической метафизики. М., 1998 и др.
    

М. Е. Буланенко,

г. Марбург, Германия

Эмпиризм, эпистемология и

понятие личности в аналитической философии


Эмпиризм всегда определялся философией…

в качестве нефилософии: философской претензии

нефилософии, неспособности себя оправдать.
Ж. Деррида. Насилие и метафизика


1. Понятие личности традиционно является одним из центральных понятий русской мысли. Тем интереснее было бы проследить, в каком значении и в контексте каких философских идей это понятие употребляется в современной зарубежной философии. В качестве системы отсчёта автор предлагает взять одно из влиятельнейших философских направлений, которое родилось из синтеза австро-немецкого логического эмпиризма (неопозитивизма), британской аналитической философии и американского прагматизма. Это направление для краткости можно называть просто аналитической философией. Предметом же нашего интереса будет служить генезис понятия личности и его дальнейшее развитие в рамках наиболее распространённого в аналитической философии натуралистического (читай материалистического) миропонимания.

Не претендуя на полную классификацию особенностей или составных частей аналитической философии в её неопозитивистский период, отметим те её специфические воззрения, которые существенно связаны с нашей основной темой: это логический эмпиризм, признание физических наук образцовым типом познания и семантическая концепция истины как наиболее свободная от метафизики теория истинности высказываний.

Отличие логического эмпиризма от эмпиризма классического состоит, прежде всего, в особом внимании к логической форме высказываний, отображающих те или иные эмпирические факты. Согласно взглядам логических эмпиристов, только высказывания эмпирического характера, являясь синтетическими, привносят нечто новое в наше знание. В отличие от Канта, неопозитивисты не признают существования априорных синтетических суждений, поскольку их истинность или ложность в принципе не может быть верифицирована, т. е. проверена экспериментально. Поэтому, философия, по причине своего неэмпирического характера, а следовательно и неспособности к созданию нового знания, должна заниматься прояснением наличных логических отношений внутри синтетических высказываний и между ними, формулируя таким образом аналитические высказывания, выражающие логические истины. И синтетические, и аналитические высказывания должны соответствовать правилам логического синтаксиса и критерию значения (criterion of meaning). Последний делит все высказывания на истинные, ложные и бессмысленные (либо абсурдные). Аналитические высказывания истинны a priori в силу своего тавтологического характера; истинностное значение синтетических высказываний устанавливается в ходе эксперимента. И принцип верификации, и критерий осмысленности неоднократно подвергались справедливой критике. Дело в том, что логический статус самих этих принципов неопределён, и доказать их значимость ни экспериментально, ни чисто логически не представляется возможным. Что касается эмпирических данных опыта, принимаемых неопозитивизмом в качестве первичного и единственного источника нового знания, то такая эпистемологическая позиция не только угрожает переродиться в субъективный идеализм, поскольку делает основанием познания продукты индивидуального восприятия наблюдателя, но и является весьма поверхностной в теоретико-познавательном смысле: довольно скоро сами же философы-аналитики подвергли сомнению идею «непосредственных данных наблюдения», убедительно показав, в сколь значительной степени облик этих данных определяется весьма изощрёнными теоретическими предпосылками.

Общая нерефлексивная установка неопозитивистов по отношению к познавательной значимости данных эмпирического опыта фактически является отражением их стремления к чисто объективному знанию, свободному от каких бы то ни было субъективных примесей. Но, как мы видели, именно этот подход ведёт к гносеологическому индивидуализму и субъективному идеализму, игнорируя при этом вопрос об основаниях всеобщей значимости эпистемологических принципов и логических законов, в соответствии с которыми должны строиться научные высказывания.

Столь же малоосновательной оказалась апелляция к физике как к идеальному типу познания. И если Куайн остроумно показал всю условность деления суждений на синтетические и аналитические, отметив зависимость эмпирических высказываний от теоретических предпосылок, принятых на данный момент в науке (и обратно: зависимость даже наиболее абстрактных положений логики и математики от данных опыта) [1], то приверженность некритическому взгляду на физику как на идеал знания он только укреплял и поддерживал [2]. В своём эссе «Натурализированная эпистемология» он предлагает вообще отказаться от теории познания как отдельной философской дисциплины и переключиться на изучение тех методов, которые делают физическое познание столь эффективным. Здесь, видимо, сказался не только сциентизм ранней аналитической философии, но и приверженность Куайна прагматизму, в том числе и тогда, когда речь идёт об истинности той или иной методологической установки или системы знаний. И если сомнительность отождествления эффективности познания и его истинности была показана учеником Куайна Патнэмом [3], то несостоятельность отождествления физического знания со знанием как таковым была продемонстрирована другим его учеником – Дэвидсоном [4]. Справедливости ради следует отметить, что эти проблемы имеют в философии долгую историю. Ведь ещё Сократ занимался ничем иным, как критикой отождествления того или иного вида эффективного знания со знанием вообще.

2. Одним словом, игнорирование роли субъекта в познании и отказ от метафизики – в пользу не физики, но физикалистского сциентизма – отнюдь не решили тех эпистемологических проблем, с которыми рассчитывали справиться неопозитивисты. Более того, неопозитивизм лицом к лицу встал перед проблемой скептицизма, которую оптимистически настроенные сциентисты, как правило, игнорируют. Каковы критерии истинного познания? Не может ли оказаться так, что если не всё наше познание, то, по крайней мере, существенная часть его ложна? Способны ли мы вообще к достоверному познанию? Уже Куайн отказался от признания за наукой способности познавать мир таким, каков он есть. Уравняв убеждённость в существовании физических объектов с убеждённостью в существовании олимпийских богов с той лишь разницей, что допущение существования физических объектов позволяет лучше ориентироваться в потоке раздражений, воздействующих на наши сенсорные рецепторы, Куайн фактически отказывается от традиционного понятия истины, никак не обосновывая свой отказ [5]. Но эта девальвация понятия истины уходит своими корнями ещё в то время, когда неопозитивисты, начиная с Карнапа, восприняли в качестве основной семантическую концепцию истины Тарского, старательно избегающую каких бы то ни было метафизических предпосылок.

Задуманная Тарским в качестве теории истины для формализованных языков, она была опробована Д. Дэвидсоном на материале языков естественных [6]. Дэвидсон понимает теорию значения как совокупность высказываний, приписывающих значение выражениям языка. Другими словами, такая теория должна представлять собой конечный набор правил, позволяющих составить потенциально бесконечное число осмысленных (и истинных) предложений. Теоремы Дэвидсона, как, впрочем, и Тарского, имеют форму бикондиционалов, то есть состоят из двух частей, объединённых отношением эквиваленции. В левой части бикондиционала стоит имя высказывания (то или иное графическое отображение определённого высказывания в данном языке), в правой части – само высказывание. Например:

[snʲek bʲel] истинно, если и только если снег бел.

Каждый бикондиционал, таким образом, формулирует условия истинности для предложений языка, а конечный по своему числу комплекс бикондиционалов должен составлять теорию истины для данного естественного языка. Нетрудно увидеть, что определение значения высказывания в терминах условий истинности является исключительно внутриязыковым предприятием, оставляющим без внимания вопрос о соотношении языковой и внеязыковой действительности. Ведь для того, чтобы создать теорию истины, значимость которой не ограничивается отношением высказываний и их имён, необходимо иметь хотя бы самое общее представление о том, чтó существует [7].

Собственно, здесь и открываются широкие возможности для скептицизма, с которым вскоре начнёт бороться Дэвидсон, ставя перед собой задачу обоснования значимости научного знания. И хотя ни Дэвидсон, ни другие философы-аналитики, работающие над этими же вопросами, уже не опираются на предложенный неопозитивистами критерий значения высказываний, тем не менее, своим понятием о сущем и границах человеческого опыта они по-прежнему остаются обязаны естественным наукам. Эта познавательная установка не только значительно сужает область сущего, но и ощутимо ограничивает круг языковых феноменов, попадающих в поле зрения философов. Помимо того, что ориентация философии на физико-математическое (и шире – на экспериментальное) знание как на нормативный тип познания не является эпистемологически безупречной (в этом мы убедились, говоря о Куайне), сама модель языка, основанная, с одной стороны, на натуралистических представлениях о мире, а с другой – на бихевиористском понимании языковой деятельности, создала иллюзию возможной формализации мышления человека и создания на этой основе искусственного интеллекта.

3. Здесь мы выходим на вторую серьёзную проблему, с которой сталкивается семантическая теория истины. Эта проблема, отмеченная ещё М. Даммитом, заключается в том, что теория Тарского и Дэвидсона не показывает, как именно осуществляется связь между истиной и значением. Другими словами, она упускает из виду то обстоятельство, что значение высказывания определяется условиями его истинности только в силу того, что носители данного языка знают (по меньшей мере, имплицитно), как правильно употребляется то или иное высказывание [8]. Таким образом, теория значения не может быть полноценной, если она не принимает во внимание прагматику языка (по этой причине исследование взаимозависимости семантики и прагматики уже много лет является центральной темой аналитической философии языка). Если вернуться к дэвидсоновскому пониманию теории значения языка как системы правил, то овладение языком («прагматика») сводилось бы к овладению этой системой правил. Но очевидно, что усвоение того или иного правила невозможно без понимания тех правил, которые его объясняют. В итоге мы получаем ту «августиновскую» модель овладения языком, которую критикует Витгенштейн в начале своих «Философских исследований». Дэвидсон, соглашаясь с этим, констатирует, что родной язык учат не так [9].

Возможным выходом из бесконечного регресса от одних правил к другим было бы объяснение семантики языка через апелляцию к несемантическим феноменам, лежащим в её основе. Для Дж. Сёрла, как в своё время для Г. Фреге и Э. Гуссерля, таким феноменом является интенциональность сознания, предшествующая всякой своей конкретной реализации в языке [10]. Но заявляя о возможности редукции интенциональности к физико-химическим процессам в организме человека, Сёрл, а вслед за ним целый ряд ведущих американских философов, предложили объяснение, само являющееся не более чем недоказанной и во многих отношениях весьма слабой гипотезой. Недаром Патнэм в завершение своей книги о проблеме искусственного интеллекта, вспоминает высказывание Канта об «искусстве схематизма», состоящем в умении применять конечное число правил к бесконечному числу ситуаций [11]. Тайну этого искусства, полагает Кант, нам вряд ли когда-либо удастся выведать у природы. В этой связи важно вспомнить, что для Канта деятельность рассудка не была ограничена одним лишь применением наличных правил, сколь чудесной ни казалась бы эта способность. Главным свойством человеческого духа является спонтанность, умение создавать новые понятия. Кант понимает человеческого субъекта в его последней глубине как нечто самодеятельное, чью активность нельзя свести к запоминанию и применению ограниченного числа правил.

4. Таким образом, стремление обосновать значимость научного и философского знания привела аналитическую традицию от прямолинейного объективизма «данных наблюдения» к пониманию важности субъектной составляющей познания. Но «поворота к Канту» в полном смысле этого слова всё же не произошло – не в последнюю очередь потому, что такой поворот потребовал бы и возврата к кантовскому пониманию пространства и времени как форм чувственности трансцендентального субъекта, а такое понимание, как казалось большинству философов, несовместимо с современным научным знанием. Те темы, которые в философии Канта находятся в неразрывном единстве друг с другом, имея в качестве общего основания трансцендентального субъекта – интенциональность, «я», система понятий и принципов рассудка, схематизм, обоснование научного познания, свобода человека – все эти темы становятся предметом внимания и англо-американской философии, но в отсутствие центрального звена, связывающего их в одно целое, они немало теряют и в своей убедительности. Скажем, такие незаурядные британские философы, как П. Стросон и Р. Чизолм немало сделали и в области теории категорий, и в исследовании интенциональности, и в разъяснении понятия личности. Но в рамках взятого ими на вооружение дескриптивного подхода им не удалось добиться даже того уровня теоретической обоснованности, который был характерен для трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля.

Тем не менее, если в логическом эмпиризме вопрос о субъекте познания вообще не получал позитивного освещения, то на «кантианской» фазе развития аналитической философии он становится одной из центральных тем. Ведущий представитель американского «научного реализма» У. Селларс, как бы предваряя Сёрла, пишет: «A person can almost be defined as a being having intentions» [12]. Отвлекаясь пока от вопроса, насколько удовлетворительно это определение в содержательном отношении, отметим, что, давая такое определение, Селларс вынужден сформулировать и своё понимание интенциональности. Её отличительную черту он видит в способности человека действовать в «логическом пространстве оснований» (the logical space of reasons) [13; P. 169], имеющем принципиально иной (читай – нормативный) характер, нежели мир каузальных взаимодействий, распространяющийся на всю природу. Селларс фактически возвращается к кантовскому пониманию личности, с той лишь разницей, что, будучи научным реалистом, а, значит, и крайним натуралистом, он должен ликвидировать автономию интенционального в пользу «научного образа человека», опирающегося на естественнонаучную картину мира. В отличие от Гуссерля, также остро осознававшего несовместимость научной идеологии и «жизненного мира», Селларс присоединяет понятийную область, в основе которой лежат представления о человеке как личности, к «научному образу» человека [13; P. 40]. Именно этим путём, по мысли Селларса, созидается «синоптическое» видение человека-в-мире, преодолевающее дуализм между «жизненным» (manifest) и научным образом человека.

5. Однако вслед за этим возникает вполне ожидаемый вопрос: опираясь на какие предпосылки, натуралисты поставили перед собой и сочли фактически решённой задачу по преодолению этого дуализма? Ведь решение, подобное тому, которое было предложено Селларсом, предполагает и выдержанное в духе монизма понимание связи сознания человека и его тела. В свою очередь, такой взгляд на проблему психофизического дуализма тоже требует обоснования. Но вместо обоснования натурализм предлагает принять некое основополагающее воззрение, согласно которому всё существующее (иначе называемое природой) исчерпывающе описывается исходя из фундаментальных физических законов. Другими словами, мы вновь встречаемся с некритическим отношением к физическим наукам, причём это отношение рекомендует себя в качестве единственно истинной предпосылки всякого философского исследования. Мы в очередной раз убеждаемся, что понятие истины не является нейтральным: оно всякий раз опирается на представление о том, чтó есть сущее, причём представление это не может иметь предельного логического обоснования («Letztbegründung»), но всегда вырастает из того или иного опыта и зиждется на более или менее убедительных (часто вероятностных) предпосылках. И поскольку мы не знаем, чтó есть сущее, с той предельной полнотой, которая отвечала бы строгим требованиям теории истины, то наше знание даже в самой мельчайшей области не является полным и истинным, поскольку оно зависит от остального нашего знания (и незнания). Примечательно, что аналитическая традиция не уделяет этим темам особенного внимания, хотя они и являются ключевыми для теории истины.

Следующий закономерный вопрос должен затрагивать абсолютный характер понятия истины. Если на каждом этапе нашего познания мы обладаем только относительной истиной, то почему мы продолжаем руководствоваться идеалом истины абсолютной и безусловной? Если бы понятие истины было бы только элементом языковой игры философов, некогда установивших правила обращения с ним, то этот вопрос не имел бы смысла. Но тогда нам потребовалось бы объяснить, каким образом в этой языковой игре возникло понятие абсолютного, если мы всегда имеем дело только с относительным. Иначе говоря, такое объяснение чревато petitio principii. Ниже (п. 8) мы увидим, что понятие истины сохраняет свой нормативный характер вопреки любым попыткам свести его значение к особенностям его индивидуального или коллективного употребления. Наконец, отметим, что англо-американская философия не даёт конструк­тивного ответа на вопрос об источнике абсолютной нормативности понятия истины.

6. Возвращаясь к материалистическому варианту решения психофизиче­ской проблемы, назовём наиболее весомые аргументы его противников. Главным из них по-прежнему остаётся «аргумент от инаковости». Ведь очевидно, что ментальные феномены, при всей своей связи с человеческой физиологией, не являются физически измеримыми количественными величинами, а имеют принципиально иную природу. Загадкой при этом остаётся то, каким образом всё же осуществляется психофизическое взаимодействие. Но решение этой загадки, если оно вообще возможно, явно не должно заключаться в простом объявлении сознания частью физической реальности или чем-то несуществующим.

Помимо этого, материалистические теории сознания оказываются в корне неспособны объяснить феномен сознательного опыта (conscious experience), то есть тот факт, что ментальные процессы и события предстают нам не только в качестве объективных данностей (скажем, в ходе психологических исследований или наблюдений за другими людьми), но, в первую очередь, переживается каждым самосознающим субъектом в индивидуальном опыте. Этот аргумент можно сформулировать следующим образом: наличие определённого физиологического субстрата, идентичного или структурно подобного человеческому мозгу, не предполагает с необходимостью наличия сознательного опыта, возникающего на этом субстрате [14]. Иначе говоря, ситуация, когда некто или нечто, обладая органом, в существенных чертах идентичным человеческому мозгу, тем не не менее, не будет обладать самосознанием, не является логически невозможной. Разные версии этого аргумента разрабатывали в своё время С. Крипке, Х. Патнэм и Д. Чалмерс.

Чалмерс рассматривает связь сознания и его физиологического субстрата (мозга) как своеобразное отношение «проистекания» (supervenience), которое хотя и не является логически необходимым, но для нашего, актуального, мира обязательно. Далее Чалмерс пишет: «the best evidence of contemporary science tells us that physical world is more or less causally closed: for every physical event, there is a physical sufficient cause» [15]. Именно это представление он кладёт в основу своего «натуралистического дуализма», хотя и признающего инаковость сознательного опыта по отношению к материальным процессам, но, тем не менее, всецело включающего сознание в «каузальный горизонт» физического мира. Таким образом, и здесь основная мировоззренческая предпосылка носит вероятностный характер, причём настолько нестрогий, что можно даже говорить о степени («more or less closed»), в которой мир, по нашему мнению, охвачен причинно-следственными связями. Но если так, то разве мы погрешим против разума, если усомнимся в правдоподобии этой нестрогой концепции перед лицом той первоначальной необъяснимой «спонтанности», в которой Кант видел сущностное свойство человеческой души? Понятие личности как субъекта сознания оказывается в последней своей глубине столь же неуловимым для понятийных сетей натурализма, как и понятие истины в качестве идеала объективного познания.

7. Мы получим возможность убедиться в этом, если внимательнее проанализируем содержательные моменты понятия личности, сложившегося в послевоенной англо-американской философии. Как мы помним, Селларс определяет личность как существо, наделённое интенцио­нальностью. Другой инициатор «кантианского поворота» в англо­языч­ной философии, П. Стросон полагает, что понятие личности прила­гается к такого рода существам, по отношению к каждому из которых «применимы... как предикаты, приписывающие [ему] состояния сознания, так и [предикаты, приписывающие ему] телесные характеристики» [16]. Оба эти определения, уже давно ставшие общими местами, нацелены на отыскание всеобщего, присущего «личности» как родовому понятию.

Кажущийся парадокс подобного рода определений, когда личность, являющаяся в нашем повседневном языке синонимом того неповторимого и уникального, что может быть присуще данному конкретному человеку, определяется не через эту свою уникальность, а через такие предикаты, как «разумность», «нравственность», «обладание сознанием», «способность быть носителем интенциональных состояний», – этот парадокс коренится в многозначности слова «личность». Среди его значений: «уникальное человеческое существо», «человеческий индивидуум», «разумный и ответственный человек», «выдающийся человек».

Традиция определять личность через присущие ей родовые признаки восходит в западной (христианской) филофии к Боэцию, согласно которому личность – это substantia individua rationalis naturae, индивидуальная субстанция разумной природы. Значение самостоятельности всякой отдельно взятой вещи охватывалось понятием субстанции (хотя греческий термин ὑπό-στασις, калькой которого является латинское sub-stantia, применялся для обозначения каждого из лиц христианской Троицы). Говоря об уникальных особенностях, присущих данному конкретному человеку, употребляют понятие индивидуальность.

Таким образом, понятие личности должно быть соотнесено с родовыми свойствами человека, его нумерическим отличием от всякого другого человеческого индивида и той уникальностью и неповторимостью, отпечаток которой лежит на каждом человеке, ещё до проявления в нём каких-либо конкретных индивидуальных черт. Неудивительно, что при столь сложной внутренней структуре понятие личности не получило полноценного определения не только в англо-американской, но и в немецкой классической философии, поскольку обе традиции подчёркивали преимущественно родовые черты в этом понятии.

Выдвижение на первый план родовых признаков, определяющих природу человека, вытеснило из философских дискуссий вопросы о смысле человеческого существования и назначении человека. Из четырёх кантовских вопросов, натуралистически ориентированная философия отвечает едва ли на один. И дело не в том, что эти вопросы неправильно сформулированы, и, следовательно, не содержат в себе реальной проблемы. Ведь очевидно, что человек не может обходиться без представлений о том, зачем он живёт и что видит своей жизненной задачей, даже если он отрицает осмысленность подобной постановки вопросов. Судя по всему, поиск истины не может ограничиваться одними лишь теоретическими изысканиями, но обязательно охватывает и другую сферу реализации человеческой спонтанности – стремление строить свою жизнь в соответствии с нравственным абсолютом, с той ценностью, которая превосходит жизнь индивида и придаёт ей смысл.

И не обнаруживается ли тотчас ущербность философии, которая признавая значимость экзистенциальных проблем, тем не менее, отказывается обсуждать их? Можем ли мы претендовать на философское понимание личности, если мы выносим за границы своего интереса, быть может, самое существенное в ней?

8. Наконец, необходимо затронуть ещё один важный аспект проблемы личности – роль человеческой субъективности в познании. Мы видели, что отказ от прямолинейного объективизма в аналитической философии заставил её обратиться к вопросу о субъективной стороне познания истины, к проблеме интенциональности, к попыткам тем или иным способом обосновать основные логические категории, на которых строится здание науки и философии. Как уже было сказано, в обосновании познавательной значимости категорий англоязычные философы отказались следовать путём трансцендентального идеализма. Гораздо более перспективным оказалось перетолкование эпистемологических идей Канта в терминах интерсубъективности с (реальной или мнимой) опорой на Гегеля. Ответ Канта на вопрос о том, почему основополагающие категории познания, всякий раз используемые конкретными индивидами, тем не менее имеют всеобщую значимость, не казался исчерпывающим уже его современникам – слишком сближены оказались в его учении трансцендентальное и субъективное, общеобязательное и индивидуаль­ное.

В центре эпистемологических интересов гегельянски ориентирован­ных американских философов, прежде всего У. Селларса, стояли практики интерсубъективного признания тех или иных норм, образцов поведения [17], иначе говоря та сфера, которая в философии Гегеля именуется «духом». Эта тема стала основной и для его наиболее выдающихся последователей – Р. Брэндома и Дж. Макдауэла. Фундаментальный труд Брэндома «Making it explicit» (1994) целиком посвящён систематизации основополагающих логических и эпистемологических структур и их разъяснению в терминах интерсубъективно значимых социальных практик.

Макдауэл в ряде своих статей рассматривает интенциональную активность субъекта в её зависимости, с одной стороны, от интерсубъ­ективного признания, а с другой стороны, от идеала истины. Причём интенциональность, в качестве парадигматического образца которой Макдауэл берёт мысль, определяется им максимально просто: «something with which only certain states of affairs would accord» [18; P. 270]. Исходя, таким образом, из классического представления об истине как соответствии между мыслью и тем, «каковы вещи на самом деле» [18; P. 272], Дж. Макдауэл показывает, что не только субъективная уверенность, но и интерсубъективная «ратификация» полученных знаний не соответствуют в полной мере тому нормативному идеалу, который мы подразумеваем, говоря об истине [19]. Опираясь скорее на Витгенштейна, чем на Гегеля (это как раз тот случай, когда гегельянские следы являются скорее мнимыми), он отвергает представление об истине как о результате коллективного консенсуса (ибо коллективные заблуждения так же неизбежны, как и индивидуальные) и, одновременно, как о чём-то абсолютно трансцендент­ном человеческому субъекту (ведь человек нередко сам выступает со-творцом истины в той же мере, что и её открывателем) [20]. Лингвистическая общность (linguistic community), продолжает Макдауэл, только развивает в человеке задатки его «второй природы» (так Макдауэл называет интеллектуальные, нравственные, эстетические, одним словом, духовные способности человека), как бы посвящая его в умение воспринимать истинное положение вещей (а это последнее, как уже было сказано, всё же нетождественно представлениям об истине, сложившимся в данной общности).

В этой картине мы обнаруживаем все ключевые темы, затронутые в нашей статье. Истина, выходящая за рамки языковой реальности и интерсубъективного консенсуса, но при этом остающаяся ориентиром интенциональных актов субъекта. Субъект, усваивающий в ходе своего воспитания интерсубъективно признанные категории познания и нравственные нормы, но всё же обладающий автономией в поиске истины и нравственного идеала (virtue). Интерсубъективная общность, непрерывно поверяющая истинность своих знаний и нравственных установок, но не являющаяся ни простой совокупностью отдельных индивидов, ни конечным критерием в познании истины.

Однако Макдауэл – натуралист, хотя его «вторая природа» и предполагает известную степень автономии интенционального (как и в теории Чалмерса). И если кроме природы, пусть даже включающей в себя такой странный «онтический регион» как «пространство оснований», ничего не существует, то и истина в концепции Макдауэла должна быть «натурализована», лишена мнимо трансцендентного источника своей нормативности. Собственно, так и происходит, когда Макдауэл апеллирует к common sense в качестве последнего арбитра в философских вопросах, ссылаясь при этом на высказывание Витгенштейна: «То, что следует принимать как данное нам, это, можно сказать, формы жизни» [18; P. 277; 21]. Вопрос о том, что же придаёт понятию истины всю его нормативную силу, повисает в воздухе. Столь же философски неопределённым начинает казаться статус самовоспроизводящейся интерсубъективности, истоки которой теряются где-то в глубине веков. Наконец, становится совершенно непонятным, почему интерсубъективность должна играть особую роль в вопросах истины. Одним словом, натуралистический подход и здесь обнаруживает ограничения, вызванные его первоначальной догматической установкой.

***

Каким же будет итог нашего небольшого исследования? Мы убедились, что натуралистическое миропонимание, ориентирующееся на картину мира, рисуемую физико-математическими науками, в своей трактовке проблем объективного познания, философии личности, интерсубъективности сталкивается с рядом ограничений внутреннего плана и обнаруживает слабую рефлексию собственных теоретических оснований. Однако уже само осознание аналитической традицией ключевых философских проблем, центром которых оказывается проблема личности, является чрезвычайно важным обстоятельством. И, пожалуй, именно для русской философии, с её традиционно сильным персоналистическим началом, открываются значительные возможности в решении этих проблем.


Примечания

1. Quine, W. V. O.: Main Trends in Recent Philosophy: Two Dogmas of Empiricism, in: The Philosophical Review. Vol. 60, No. 1 (Jan., 1951). Р. 40.
   
2. См., напр.: Quine, W. V. O.: Epistemology Naturalized, in: Ontological Relativity and Other Essays. – New York 1969.
   
3. Putnam, H.: Für eine Erneuerung der Philosophie. – Stuttgart 1997. S. 46.
   
4. Davidson, D.: Externalisierte Erkenntnistheorie, in: Subjektiv, Intersubjektiv, Objektiv. – Frankfurt am Main 2004. S. 322.
   
5. Main Trends, p. 41.
   
6. В изложении теории Дэвидсона я опираюсь, прежде всего, на две его ранние статьи «Theories of Meaning and Learnable Languages» и «Truth and Meaning», содержащиеся в кн.: Davidson, D.: Truth and Interpretation. – Oxford 1984.
   
7. Ср. Аристотель, Мет. α 1, 993 b 30-31: «В какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине» (ἕκαστον ὡς ἔχει τοῦ εἶναι, οὕτω καὶ τῆς ἀληθείας).
   
8. Dummett, M.: Ursprünge der analytischen Philosophie. – Frankfurt am Main 1988. S. 27f.
   
9. Davidson, D.: Die zweite Person, in: Subjektiv, Intersubjektiv, Objektiv. – Frankfurt am Main 2004. S. 196.
   
10. См.: Сёрл, Дж. Природа Интенциональных состояний. В кн.: Философия, логика, язык. М., 1987. С.118-120.
    
11. См. Putnam, H.: Repräsentation und Realität. – Frankfurt am Main 1999. S. 190.
    
12. Sellars, W.: Philosophy and the Scientific Image of Man, in: Science, Perception and Reality. – London 1963. P. 40.
    
13. Sellars, W.: Empiricism and the Philosophy of Mind, in: Science, Perception and Reality. – London 1963.
    
14. Подробнее см. главу «Натуралистический дуализм» в: Chalmers, D.: The Conscious Mind. – New York; Oxford 1996.
    
15. The Conscious Mind, p. 125.
    
16. Strawson, P.: Individuals. – London 1959. P. 101-102.
    
17. Акцент на поведении не был одной только данью бихевиоризму или прагматизму. Сам Гегель уже в «Феноменологии духа» (в главе «Наблюдающий разум») пишет о том, что «истинное бытие человека это, скорее, его дело (Tat)». Hegel G. W. F.: Phänomenologie des Geistes, Hamburg 1988. S. 215. Кант называет суждение действием или поступком (Handlung) рассудка (смотри, например, “Критика чистого разума”, В93/А68).
    
18. McDowell, J.: Meaning and Intentionality in Wittgenstein’s Later Philosophy, in: Mind, Value and Reality, London 1998.
    
19. См.: McDowell, J.: Wittgenstein on Following a Rule, in: Mind, Value and Reality, London 1998.
    
20. Прекрасной иллюстрацией этого может служить изобретение в XVII веке исчисления бесконечно малых величин, существование которых было прежде постулировано, а затем уже обосновано с большей или меньшей степенью убедительности.
    
21. Витгенштейн Л. Философские исследования. В кн.: Философские работы. Часть I. М., 1994. С. 314.
    

Б.П. Модин,

г. Владивосток