Знания, из толерантной этносоциальной политики и геостратегической линии русского государства линии, охватывающей практически весь период существования России

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6

Примечания

См.: Бартольд В.В. Восток и русская наука // Бартольд В.В. Соч. Т. 9. М., 1977. С. 534.
См.: Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М., 2002. С. 49-52; Седов В.В. Избранные труды: Славяне. Древнерусская народность. М., 2005. С. 20-39.
См.: Фроянов И.Я. Начала Русской истории. Избранное. М., 2001. С. 788.
Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. 1. С. 265-266. Он же утверждает, что понимание святости на Руси связано с индоевропейской трехчленной системой понимания событий в мире.
Г.П. Федотов, осмысляя парадоксальность первых святых Руси, заметил, что «святые «непротивленцы» по смерти становятся во главе небесных сил, обороняющих землю русскую от врагов» (См.: Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 2003. С. 36), т.е. становятся символом русского воинства, призванного с оружием защищать землю русскую. Современная разработка духовного феномена подвига Бориса и Глеба дана в исследовании «Святые князья-мученики Борис и Глеб». СПб., 2006 г. Связь святости русского кенозиса с восточной духовностью проявляется в параллелях между русским характером «непротивленчества» и индийским, глубоко актуализированными в работах Л.Н. Толстого и М. Ганди. О высокой степени «открытости» социальной организации славян до принятия христианства, о нравственно-духовных основах большой братской семьи, «института деревенских жителей», регулирующих порядок оседлого быта и землепользования, подчеркивал академик Г.Г. Литаврин. См.: Литаврин Г.Г. Византия и славяне. СПб., 1999. С. 525-547.
Лихачев Д.С. Избранные работы в трех томах. Л., 1987. Т. 1. С. 38.
См.: Шохин В.К. Древняя Индия в культуре Руси (ХI- середина ХV в.). М., 1988. Бонгард-Левин Г.М. Индия: Этнолингвистическая история, политико-социальная структура, письменное наследие и культура древности. М., 2003. С. 311-316. О Будде как прототипе этой легенды хорошо знал Н.Ф. Федоров. См. Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982. С. 251.
См.: Лихачев Д.С. Избр. работы в трех томах. Л., 1987. Т. 1. С. 44-45. «Летописи-хроники, летописные своды, повести, включенные в летописи, вплетались друг в друга, переделывались, соединялись в разных комбинациях и сочетаниях. Дошедшие до нас поздние списки представляют собой причудливое переплетение разных эпох, мыслей, разных тенденций, литературных стилей», – писал академик Б.А. Рыбаков. См.: Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества XII-XIII вв. М., 1993. С. 110.
Термин «иеротопия» введен А.М. Лидовым от «иерос» – (священный) и «топос» – (место, пространство, понятие). Иеротопия – это особый вид творчества в сакрализации географического и исторического пространства. См.: Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси, М., 2006. С. 9-48.
Справедливости ради стоит отметить, что в процессе перевода книг из Византии на Русь хлынул поток книг языческой культуры, чем и укрепил двоеверие в широких слоях народа. См.: Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. Репринт. издание 1914 г., М., 2003. С.282-283.
Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т.1. С. 546-547.
См. концепцию С.Н. Трубецкого о положительном влиянии политики Чингисхана на государственное строительство Московского царства.
Восточный вектор антропогенеза (навстречу восходящему солнцу) был самым древним, датируемым 2,5-2 млн. лет назад. См.: Зубов А.А., Васильев С.В. Антропологические свидетельства древнейших миграций человека // Этнокультурное взаимодействие в Евразии. В 2 кн. Кн. 1. М., 2006. С. 49.
См.: Сопленков С.В. Дорога в Арзрум: российская общественная мысль о Востоке (первая половина ХIХ века). М., 2000; История отечественного востоковедения до середины ХIХ века. М., 1990. С. 350-371; Щетинина Г.И. Идейная жизнь русской интеллигенции: конец ХIХ – начало ХХ в. М., 1995.
Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. СПб., 2000. Т. 1. С. 36-37.
Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма в 2 тт. М., 1991.
Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. М., 1994.
Холодный В.И. А.С. Хомяков и современность: зарождение и перспективы соборной феноменологии. М., 2004. С. 524.
В этом аспекте многие исследователи его творчества по праву отдавали ему приоритет в сравнении с аналогичными идеями Ф. Ницше об «аполонническом» и «дионисийском» началах в культуре.
Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.
Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений и писем в двенадцати томах. М., 2005. Т. 7. Кн. 1. С. 323.
Наследию К.Н. Леонтьева, как и Н.Я. Данилевского досталась одинаковая участь: от яростной критики современников через бессловесное забвение до новых ярлыков «реакционеров» со стороны потомков. Вступление России в войну 1914 года, в защиту «братушек» на Балканах, подтвердило правильность предвидения трагических событий, о которых предостерегал наш, «реакционный», «нереволюционный» и «недемократичный» «не социалист» К.Н. Леонтьев.
Бердяев Н.А. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли) // Н. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 1. С. 227.
См.: Бердяев Н.А. Основная идея Вл. Соловьева // Вл. Соловьев: pro et contra. СПб., 2002. Кн. 2. С. 690.
Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. М., 1988.
Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20 тт. М., 2000.
Соловьев В.С. Собрание сочинений в 10 тт. М., 1923.
См.: Толстой Л.Н. Круг чтения. В 2-х томах. М., 1991. См. также: Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. М., 1971.
Введенский А.И. Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий. М., 1902. Т. 1. С. 612.
Справедливые и добрые оценки его работы даны современными ориенталистами Т.В. Ермаковой и В.К. Шохиным. Из современников его идеи поддержали: С.Н. Булгаков, С.Н. Дурылин, В.В.Зеньковский, Н.О. Лосский, П.А. Флоренский и др.
Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. Репринтное издание 1916 года. М., 2002.
Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 276-277.
См.: Христианство и индуизм. Сборник статей. М., 1992.
Циолковский К.Э. Космическая философия. М., 2001. С. 104-105.
Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 2002. С. 383, 385.

О.Л. Гаспарян,

г. Владивосток

Идеи русской морально-политической философии

в контексте проблем современной западной цивилизации

Размышляя о русской философии, о степени ее включенности в общий философский контекст, о степени ее влияния на Западную мысль, сталкиваешься, прежде всего, с вопросом – что есть русская философия? Она многообразна и плюралистична. Границы ее размыты. И подходить к ее исследованию, а тем более к исследованию ее влияния на западную философскую мысль необходимо с идеографических методологических позиций, а не с точки зрения универсалистской методологии.

Одни русские мыслители и философы неизвестны на Западе и их идеи не были ассимилированы, так называемым, Западным сознанием. Другие весьма популярны и влиятельны (Толстой, Достоевский). Поэтому, рассуждая о влиянии русской философии или русской политической философии на Западную философскую мысль, так важно сосредоточить свое исследование на каком-то конкретном представителе(ях) русской философии, с одной стороны, и западной философии, с другой. И проследить, как происходит включение различных идей русских мыслителей в философский дискурс их западных коллег, т.е. как происходит процесс культурной ассимиляции идей.

Основная особенность и сильная сторона русской философии – ее морально-политическая направленность, поэтому интересно именно на материале антропологических, этических и политических идей русских мыслителей проследить, каким образом идеи русской философии включены в современный западный философский дискурс.

Традиционно русская философская мысль была больше связана с континентальной (европейской), т.е. французской и немецкой философией, нежели с философией, которую принято называть англо-американской. Тем не менее, ее влияние на философскую мысль Англии и Америки двадцатого века было ощутимым. Хотелось бы сосредоточиться на этой маргинальной линии в философской компаративистике – русская философия и философия англо-американская.

Одним из активных популяризаторов русской философии на западе, начиная с 30-х годов по 90-е годы XX века, был сэр Исайя Берлин. Мне интересно сосредоточиться на этом мыслителе, поскольку он не просто знал русский язык и продвигал русскую философию на Западе, но как представитель английского постмодернизма являлся одним из значительных современных политических мыслителей. Поэтому он не просто излагал идеи русских философов, а органично встраивал их в свое мировоззрение.

Свое понимание человека, его природы, его истории, свое понимание либерализма Берлин во многом связывает с идеями А. Герцена. Как для Герцена, так и для Берлина природа не является ровным телеологически определенным развитием, как не является развитием, предназначенным для исполнения человеческого счастья или осуществления социальной справедливости.

Природа для них – это множество возможностей, не все из которых развиваются по какому-то интеллигибельному плану. Некоторые развиваются, некоторые погибают; в благоприятных условиях они могут быть реализованы, но они могут уклоняться, разрушаться, умирать. История – это импровизация, она «пользуется всякой нечаянностью, стучится разом в тысячу ворот… Которые отопрутся,… кто знает?» [1; С. 31-32].

Настоящее – это самоосуществление, и не существует ради какого-то неизвестного будущего. Смысл жизни – сама жизнь! «Будущего нет, его образует совокупность тысячи условий, необходимых и случайных, да воля человеческая, придающая неожиданные драматические развязки…» [1; С. 31-32].

Такая установка предполагает своего рода философскую реформу: вместо поиска универсальных принципов – исторический нарратив и сравнение различных культур, знание которых расширит саму нашу концепцию человеческой природы: вместо опоры на априорное знание – опора на наблюдение за реальными людьми.

Хотя наиболее радикальному переописанию Берлин подверг Толстого, любил Шестова и считал гением Достоевского и Бердяева, все же Герцен привлекает его больше всего: Достоевский, с точки зрения Берлина, «мрачно религиозен», а теологические идеи Бердяева невнятны [2].

Берлин интересуется, прежде всего, философской антропологией Бердяева. В известном споре, который вели англо-американские либералы и коммюнотаристы по проблемам природы личности, Берлин сформулировал свою позицию как «персоналистскую» и понимание человека, во многом перекликающееся с идеями персонализма Бердяева.

Этот персонализм «коммюнотарен» и личность он понимает глубоко противоположной эгоцентризму. Берлин, вероятно, присоединился бы к следующим словам русского мыслителя: «Личность предполагает выход из себя к другому и другим, она не имеет воздуха и задыхается, оставаясь замкнутой в себе» [3]. Общество – это часть личности.

В своей философии Берлин совершил попытку примирить атомистов, постулирующих первичность и самодостаточность индивидов, и универсалистов, считающих субстанциальным общество и рассматривающих индивидов лишь в качестве его порождений.

В «моральном характере» русской философии Берлин видел возможность преодоления рационализма западной мысли, создания альтернативных моделей жизненного мира.

Привлекательной выглядит задача выстроить линию И.Берлин – Р.Рорти и А.Герцен. С одной стороны, это позволит нам иначе взглянуть на самого Герцена (до сих пор весьма стереотипно понимаемого автора), с другой, проследить, как идеи конкретного русского философа помогают переописать современный либерализм и преодолеть его кризис.

В работах Исайи Берлина и Ричарда Рорти ярче всего представлена та разновидность либерализма, отправной точкой которой служит критика рационалистических идеалов Просвещения.

Как ни странно, но одним из самых страстных и последовательных критиков рационалистической парадигмы либерализма и основателем новой оказался либерал именно русский. Им был А.И. Герцен. Определение Герцена как либерала в России может показаться несколько искусственным, но в странах, где зародилось и развивалось либеральное движение, такое определение выглядит достаточно правдоподобным. В России Герцен воспринимался, прежде всего, как писатель революционный и социалистический, хотя и его революционность и социалистичность были также истолкованы самобытно русским образом.

Мысль Герцена интересна как непосредственная реакция современника на первые опыты либеральной политической практики. Герцен интересен своими интуициями и догадками, в которых можно разглядеть контуры той новой парадигмы либерализма, становление которой мы наблюдаем в наши дни, спустя полтора столетия.

Критику рационалистического либерализма и Герцен, и Берлин, и Рорти начинают с критики такого понимания свободы, которое неминуемо вело к расщеплению самости.

Герцен связывал расщепленность самости с тем, что рационализм Просвещения, переориентировавшись с религии на науку, остался во власти все того же религиозного отношения к миру. “Долг”, “благо”, “справедливость”, “равенство” сами по себе лишь абстракции, а процедура обоснования их универсальной значимости приводит рационалистов, как пишет Герцен, к новому идолопоклонству.

Как для Герцена, так и для Рорти нравственная жизнь является творческой активностью, динамическим процессом. “Свободный человек создает свою нравственность” и поэтому нравственная ценность не может быть фиксированной и окончательной. Именно в таком контексте Герцен любил повторять изречение стоиков, что “для мудрого нет закона”.

Как мой разум подавляет иррациональные импульсы и желания, так и в обществе просвещеннейшие и разумнейшие его члены должны осуществлять принуждение над темными и непросвещенными силами. Из этого допущения может следовать: государство должно быть прежде всего государством экспертов, мастеров своего дела.

Так описывает и Берлин движение рационализма: от этических доктрин индивидуальной ответственности и самореализации к авторитарным политическим доктринам, от сурового кантовского индивидуализма к доктринам, близким к тоталитарным. Кризис рационалистического либерализма состоит именно в том, что любая попытка со стороны либеральных мыслителей обосновать новые формы солидарности и свободы на основе разумных начал, неизменно приводила к авторитарным и тоталитарным следствиям.

Берлин считал, что на протяжении всей истории развития западного либерализма любая концепция свободы выводилась из того, что рассматривалось той или иной философской школой в качестве конституирующего начала самости, причем самость отождествлялась с разумом. Это привело к расщеплению самости на разумного контролера и на эмпирический пучок желаний, а подобное расщепление в свою очередь привело к развитию двух исторических форм позитивной свободы: 1) свободы как самодетерминации (самоконтроль), где свобода понимается как познанная необходимость или как «повиновение закону, который мы себе предписали» и 2) свободы как самореализации или тотальной самоидентификации со специфическим идеалом или принципом.

Именно в такой убежденности Берлин видит сердцевину классического рационализма: самость должна ассимилировать необходимое в свою субстанцию. В доктрине «самореализации» «истинное “Я”» человека отождествляется с тем обществом, государством или классом, к которым он принадлежит, а свобода отождествляется с «добровольным исполнением социальных и коммунальных обязанностей» [4]. Таким образом, в рационалистических концепциях свобода фактически совпадает с властью.

Если Берлин лишь фиксирует, к каким следствиям приводит либерализм расщепление самости, то Рорти, в целом поддерживая его критику, идет дальше, предлагая такое переописание самости, которое лишает ее центра. Такой ход позволяет ему не только отвести от либералов обвинения в наличии тоталитаристских тенденций, выдвигаемые “левыми” философами, но и совершенно по новому взглянуть на мораль.

Взглянув на самость как на сеть убеждений и желаний, лишенную центра, Рорти отвергает претензии той или иной концепции нравственного долженствования на универсальность, признавая их претензии на легитимность лишь в рамках данной языковой игры, конкретного исторического сообщества.

Герцен также не связывает моральные принципы ни с какой концепцией объективности. По Герцену, они всегда исторически ограничены рамками того или иного сообщества и воплощают в себе скорее определенную форму самоинтерпретации этого сообщества. С известной долей уверенности, можно предположить, что Рорти подписался бы под следующим определением нравственности Герцена:

“Нравственность есть не что иное, как историческое сознание нынешних, существующих взаимоотношений людей, признанное, прочувствованное ими в данный период, – это временное определение единства, общности; это молчаливая связь, подразумеваемый договор между личностями” [1; С. 60].

Ни Герцен, ни Рорти не видят никаких деструктивных для общества следствий из такого антифундаменталистского подхода к нравственности. Более того, оба считают, что только с его помощью можно предложить приемлемую и вероятную социальную надежду.

Этот антифундаментализм приводит Рорти к необходимости замены доктрины объективности на доктрину солидарности. Герцен видимо пришел к этой идее раньше: “Гармония между лицом и обществом не делается раз навсегда, она становится каждым периодом, почти каждой страной и изменяется с обстоятельствами, как все живое. Общей нормы, общего решения тут не может быть... Не в нашей воле изменять историческое отношение лица к обществу, да, по несчастию, и не в воле самого общества; но от нас зависит быть современными, сообразными нашему развитию, словом, творить наше поведение в ответ обстоятельствам” [1; С. 60].

Вслед за Герценом, Берлин предлагал отказаться от поисков универсальных оснований либерализма и признать, что либерализм – это одна из многих форм жизни. Если это так, то идентичность участников либеральной формы социальной жизни имеет случайный характер и, естественно, не является выражением всеобщей человеческой природы. Там, где существует конфликт ценностей, там существует случайность.

В поддержку собственного кредо Берлин цитировал Герцена, согласно которому либерализм, как любая другая идеология, не может претендовать на особое место в истории на том основании, что он строится на единственно верных посылках о человеческой природе.

Рорти подхватывает эту мысль: «либеральные общества нашего века порождали на свет все больше людей, способных распознавать случайность словаря, с помощью которого они выражают свои самые высокие надежды – случайность своего собственного нравственного сознания – и вместе с тем, оставаться верными своей совести» [5]. Этих людей Рорти называет либеральными ирониками. Ироником можно считать и самого Рорти, и Берлина, и Герцена.

Таким образом, в заключении хотелось бы отметить, что интерес к русской философии был достаточно сильным в европейской и в частности современной английской философии на протяжении всего двадцатого века. Учитывая же все растущее взаимопроникновение культур, растущий интерес к русской культуре на Западе, в той же Англии, можно утверждать, что у русской философии весьма неплохие перспективы, она является, а возможно и будет являться одним из заметных голосов в общем философском дискурсе современности. Особенно, если продолжит традиции русской практической философии.

Примечания

Герцен А.И. С того Берега // Собр. соч.: В 30 т. Т. 6 . М.: Изд-во Ан СССР, 1955.
Jahanbegloo R. Conversations with Isaiah Berlin. London, 1992. P. 176.
Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. C. 25.
Уолдрон Дж. Теоретические основания либерализма // Современный либерализм: Ролз, Бёрлин, Дворкин, Кимлика, Сэндел, Тейлор, Уолдрон. М.: Дом интеллект. книги, 1998. C. 113-114.
Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М.: Рус. феноменол. о-во, 1996. C. 73-74.

Н.В. Скрынникова,

г. Владивосток

Синтез традиций русской философии и

феноменологии Э. Гуссерля в творчестве Г.Г. Шпета

Особое место в ряду работ по философии языка в России, занимают труды Г.Г. Шпета. Позитивное осмысление философской проблематики, развитие феноменологии Э. Гуссерля открыли новые горизонты в развитии отечественной мысли, во многом предвосхитив работы немецких философов середины прошлого столетия.

В настоящее время работы Г.Г. Шпета становятся все более и более доступны для философского анализа, благодаря Фонду изучения творческого наследия русского мыслителя, современным исследователям рукописного архива, открывающим для науки новые материалы, включающие неизвестные ранее произведения и обширную переписку философа.

Рефлексия наших современников выявляет обширную проблематику произведений Г.Г. Шпета. Переплетение вопросов философии, психологии, социологии, лингвистики, истории в произведениях философа определяется живым пристальным и постоянным интересом Г.Г. Шпета к жизни человека во всем многообразии ее исторических особенностей, оттенков межличностных отношений, отношения индивида и общества. Этим объясняется неподдельный интерес к наследию русского философа таких видных ученых как В.П. Зинченко, Ю.С. Степанов, Г.Г. Почепцов, Б.Г. Мещеряков, В.Г. Митюшина В.И. Молчанов, И.М. Чубаров, В.Г. Кузнецов, Т.Г. Щедрина др.

Темой, позволившей объединить эти аспекты, актуализировать философские исследования Г.Г. Шпета в контексте современной философии, является философия языка. Полифония проблематики языка, как предмета философского рассмотрения, включает в себя вопросы гносеологии, антропологии и онтологии в их неразрывной связи и диалектическом единстве. Смещение акцентов на исследование отдельных сторон феномена языка в истории философии каждая историческая эпоха обуславливала по-своему, в зависимости от уровня развития общества и его интересов в каждый определенный период. Именно степень общественного развития, его культурного уровня определяет важность сторон любого рассматриваемого в историческом контексте явления.

Философия языка в России начала двадцатого века неразрывно связана с «имяславием», с вопросами онтологии, и не уделяет такого внимания гносеологическим проблемам как немецкий рационализм. На первый взгляд работы Г.Г. Шпета по философии языка стоят вне общего контекста рассмотрения онтологической проблематики в работах П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова и А.Ф. Лосева.

Однако невозможно не обратить внимание на очевидные черты преемственности национальной традиции русской философии вообще и философии языка, в частности, в работах Г.Г. Шпета, традиции, давшей основу шпетовской интерпретации феноменологии Э. Гуссерля. Необходимо прояснить причины и смысл данной интерпретации.

Философия языка, представленная такими работами Г.Г Шпета как «Явление и смысл», «Эстетические фрагменты», «Герменевтика и ее проблемы», «Внутренняя форма слова», «Психология социального бытия», «Язык и смысл», явилась отражением личности философа, впитавшего традиции русской философской школы. Школы, стремящейся к органическому и целостному пониманию мира, выяснению особой роли человека в этом мире, соединенной в творчестве Г.Г. Шпета с логическим рационализмом немецкой философии.

Традиции русской философии сознания имели много общего с феноменологией Э. Гуссерля, учеником которого являлся Г.Г. Шпет. Следовательно, рассматривая соотношение русской философской школы и феноменологического движения в Западной Европе, можно предположить существование определенной связи развиваемых Г.Г. Шпетом, под влиянием идей Гуссерля и Дильтея, герменевтических идей с традициями русской философии «всеединства».

Язык, рассматриваемый Г.Г. Шпетом как социальное явление, включает отношение «Я» к «другому Я», что является одним из основных компонентов построения им собственной интерпретации феноменологии Э. Гуссерля. То, что отправной точкой рассуждений является присутствие человека в мире, акцент на значимости человека для существования смысла, напрямую связано с русской философской традицией. В. Зеньковский отмечал: «Если уж нужно давать какие-либо общие характеристики русской философии,… то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий. Русская философия… больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории» [1].

Если обратиться к славянофилам, то из общих черт, свойственных основным представителям славянофильства – И.В. Киреевскому, А.С. Хомякову, К.С. Аксакову и Самарину, значимым является учение о целостности духа, пронизывающее органическим единством церковь, общество, человека. Более того, данное единство является непременным условием познания, воспитания и практической деятельности людей. Лишь соединение всех познавательных, эстетических, эмоциональных, нравственных и религиозных способностей при обязательном участии воли и любви открывает возможность познать мир таким, каков он есть. В его живом развитии, а не в виде абстрактных понятий или чувственных восприятий.

Важно, что для славянофилов подлинное знание доступно не отдельному человеку, а лишь такой совокупности людей, которая объединена единой любовью, т.е. соборному сознанию.

Неприятие славянофилами западноевропейского рационализма, абсолютизирующего, по их мнению, логическое мышление и противопоставляющего логическое мышление другим познавательным способностям, стало причиной онтологизации философской проблематики в России в работах С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева.

Говоря о славянофильской идее «цельного знания», А.Ф. Замалеев отмечает, что для славянофилов «реальность, как таковая, есть бытие, есть сама жизнь в единстве объективных и субъективных измерений. Поэтому всякое познание должно исходить из веры в реальность бытия. Вера доставляет разуму материал для обобщений, оттого к ней неприложимы определения философии. Напротив, содержание философии целиком задается верой и зависит от ее установлений. Тем самым утверждается примат жизни над знанием, онтологии над гносеологией. Это отличает русскую философию от западноевропейской, для которой всегда первостепенное значение имели проблемы теории познания, развития и совершенствования разума» [2].

Следуя идеям славянофилов, В. Соловьев пишет: «Разум или смысл вещи состоит именно в ее отношении ко всему… Таким образом, истинное знание возможно только под формой разумности, или всеединства, то есть его истинность определяется не реальностью его содержания, составляющею лишь материю истины, а разумностью его формы, то есть отношением этого содержания ко всему в единстве или к всеединому началу» [3; С. 764].

Религиозное начало предпосылок всеединства В.С. Соловьева не умаляет достоинства самого принципа всеединства и возможности развертывания и интерпретации данного принципа в культурной и исторической плоскостях философского контекста.

Важность и примат онтологических и антропологических вопросов для русской философии определяет то, что «познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру», «русский онтологизм выражает… включенность познания в наше отношение к миру, в наше «действование» в нем» [1].

Интерпретациями принципа всеединства В.С. Соловьева явились работы по философии языка – «У водоразделов мысли» П.А. Флоренского и «Философия Имени» С.Н. Булгакова и в наиболее систематизированном виде – «Философия имени» А.Ф. Лосева. Существенно, что в этом ряду шпетовская интерпретация отличается тем, что представляет собой синтез традиционной российской онтологической проблематики и анализа познавательных актов феноменологии Гуссерля.

В.С. Соловьев не отрицал, что «если вследствие необходимого закона исторического развития различные религиозные и философские учения останавливались попеременно то на субстанциональном единстве, то на феноменальной множественности, жертвуя одно другому, то это есть заблуждение необходимое исторически, но не безусловно; из того, что ум человеческий должен был пройти через это заблуждение, не следует, что он должен с ним оставаться» [3; С. 451].

Г.Г. Шпет, определяя основную проблему, также не отрицает, что «… всякая крупная эра в философии отмечается ее формулировкой в новой форме и в новой инсценировке. Это – стержень, вокруг которого можно расположить, нанизав на него одно за другим, все звенья исторической философской мысли». Г.Г. Шпет полагает, что основная проблема в методе основной науки, и на данном историческом этапе «проблема логического выражения интуиций в понятиях есть только новое одеяние для этой вековечной проблемы» [4; С. 21].

Философ не отвергает преемственности философской мысли и считает феноменологию Э. Гуссерля поворотом к творческому построению основ философии, поворотом не отрицающим, а наоборот, учитывающим достижения предшествующих ее появлению философских учений. Г.Г. Шпет называет имена Платона, Лотце, Лейбница, Локка, Юма, Милля, Больцано, Брентано и др.

Несмотря на то, что Г.Г. Шпет не обращается к российским традициям, именно в концепции всеединства, где «за счет сохраняющихся, не вполне утраченных взаимосвязей отдельных вещей и явлений с мировым целым… сохраняется какой-то смысл, какое-то непреходящее значение, причем степень их совершенства и осмысленности напрямую зависит от глубины их связей со всем миром, от богатства отношений со всеми окружающими явлениями и событиями» [5].

Очень близка по духу идеям всеединства тема социального бытия у Г.Г. Шпета. «Я возьму один определенный вид и форму бытия: бытие социальное. Как к нему прийти? За оболочкой слов и логических выражений, закрывающих нам предметный смысл, мы снимаем другой покров объективированного знака, и только там улавливаем некоторую подлинную интимность и в ней полноту бытия. И вот оказывается, что мы – не заключенные одиночных тюрем, как уверяли нас еще недавно (Зигварт), а в непосредственном единении уразумения мы открываем подлинное единство смысла и конкретную целостность проявившегося в знаке, как предмете» [4; С. 12-13].

После событий на Афоне, онтологическая проблематика в русской философии концентрируется на рассмотрении таких понятий как «слово», «символ», «миф», «язык», «речь». Параллельно этому явлению в Германии идет развитие феноменологии Гуссерля. Хотя, задача структурирования познавательных актов в большей степени охватывает гносеологическую проблематику, но, тем не менее, исследователи отмечают общие точки соприкосновения традиции русской философии и феноменологии Э. Гуссерля.

По мнению В.И. Молчанова, именно различие между познанием и сознанием, между гносеологическими вопросами и проблемой сознания сближает феноменологию с русской школой философии. Сознание не рассматривается как эпифеномен социальной жизни, а обладает онтологическим статусом. Рефлексия понимается как атрибут сознания. Концепция «первой философии» и концепция сознания, развитые В.С. Соловьевым в трех статьях под общим названием «Теоретическая философия», также существенно близки к феноменологии. Это касается, во-первых, проблемы исходной точки теоретической философии, которая должна совпадать с исходной точкой мышления, во-вторых, вопроса о достоверности «чистого сознания» и логического мышления; в-третьих, критики понятия субъекта «Я» как реальной основы переживаний. В последнем пункте Соловьев близок к Брентано и к Гуссерлю периода «Логических исследований [6; С. 7-13].

Взаимообусловленность элементов мироздания в «соборности» славянофилов и «всеединства» В. Соловьева имеет огромное значение при переходе онтологической проблематики в плоскость онтологии языка. Представление языкового пространства как общего дома бытия вполне можно представить как современную интерпретацию соборного сознания, если рассматривать его как онтологическое основание. Спор о природе Имени Божьего из религиозной проблемы перерос в одну из основных дискуссий современности, предметом которой является язык, обладающий онтологическим статусом.

Так называемый «герменевтический поворот» философской концепции Густава Шпета В.И. Молчанов связывает с его «отходом от феноменологии» [7]. Он полагает, что рассуждения Шпета относительно Я как онтологического центра возвращает его к мысли Вл. Соловьева о том, что мы не являемся собственниками сознания. Вопрос «Чье сознание?» может быть задан только в социальном контексте, как указание на определенную объективацию. Различение Я и единства сознания, попытка представить Я как уникальное, как «имярек» и одновременно входящее в единство коллективного, или соборного сознания осуществляется Шпетом в рамках герменевтического поворота, решающие пункты которого заметны уже в книге «Явление и смысл»» [8].

С идеей всеединства можно связать строки Г.Г. Шпета о том, что « фактический мир в разных его частях доступен то одному, то другому Я, равно как одному и тому же в разных степенях определенности», «данное одному какому-нибудь Я принципиально должно быть доступно для всякого, – это ясно уже из разъяснений абсолютного тезиса чистого Я» [4; С. 50-51].

Таким образом, русская философия всеединства явилась одной из основных исторических предпосылок появления герменевтических идей в русской философии. Эта установка, однако, требует существенного прояснения, а именно – каково в данном контексте влияние феноменологии Э. Гуссерля на творчество Г.Г. Шпета? В чем отличие феноменологии Шпета и феноменологии Э. Гуссерля? А если таковое имеет место, то в чем сущность шпетовской интерпретации?

Современные исследователи расходятся во мнениях по поводу категоричности утверждения, что феноменология Г.Г. Шпета существенно отличается от феноменологии Э. Гуссерля, а также по поводу легитимности термина «герменевтическая феноменология». Отношение исследований Г.Г. Шпета к семиотике тоже является предметом философских дискуссий.

В самой герменевтике ученые выделяют два направления: герменевтику как теорию и методологию интерпретации текстов и герменевтику как философию [9]. Примечательно, что приверженцы, как первого, так и второго направления апеллируют к одним и тем же источникам, прежде всего к работам Ф. Шлейермахера и В. Дильтея.

Идеи В. Дильтея находят отражение в работах Э. Гуссерля и получают развитие в работах Г.Г. Шпета, М. Хайдеггера, Г.-Г. Гадамера и других философов.

В противовес господствующим в XIX веке попыткам “научно” оформить гуманитарные науки, применив к ним методы естественных дисциплин, В. Дильтей пытается выявить особый, присущий только гуманитарным наукам, характер научности. Теоретико-познавательная постановка вопроса расширяется до анализа человека и человеческого мира в целом. Меняется перспектива: вместо человека как познающего субъекта, вместо разума исходным становится “целостный человек”, “тотальность человеческой природы”, “полнота жизни”.

В. Дильтей вплотную подошел к вопросу о значимости социального бытия для процесса познания. В работе «Описательная психология» он рассуждает: «Связи, в которых хозяйство, право, религия, искусство, знание находятся как между собой, так и с внешней организацией человеческого общества, могут сделаться понятными только на почве единообразного, охватывающего их душевного комплекса, из которого они возникли друг подле друга и в силу которого они существуют во всяком психическом жизненном единстве взаимно, не смешиваясь и не разрушая друг друга» [10].

Понимание жизни может быть развернуто только из себя самого и постепенно расширено за счет переработки и усвоения нового опыта. Так, оказывается, что основывающийся на “герменевтическом круге” метод филологических наук становится основой любого познания человеческой жизни.

Важно, что возможность превращения герменевтики в философию заложена в феноменологии. Э. Гуссерль показал, что сознание предмета и предмет сознания неотделимы друг от друга. Первичной реальностью в феноменологии выступает не «сознание», «мышление», «дух», с одной стороны, и «природа», или «материя» с другой, а «жизненный мир», с самого начала предпосланный субъектно-объектному членению [9].

«С этим миром», – пишет Э. Гуссерль в “Идеях I”, – «с тем миром, в каком я обретаюсь, и какой в то же самое время есть мой окружающий мир, сопрягаются все комплексы спонтанностей моего сознания, многообразно переменчивые, – наблюдение и исследование, экспликация и приведение к понятиям, сравнивание и различение, складывание и подсчитывание, предполагание и выведение, – короче говоря, любые спонтанности теоретизирующего сознания в его различных формах и на различных ступенях» [11; С. 67].

Сознание предстает у Э. Гуссерля как поле значений и смыслов – тем самым открывается возможность интерпретации, а значит возможность герменевтики. Но для Э. Гуссерля важны сами акты, получаемые в результате феноменологической редукции, а не то, каким образом они влияют на восприятие и познание общей картины мира.

Будучи учениками Э. Гуссерля, Г.Г. Шпет в России и несколько позже М. Хайдеггер в Германии ставят вопрос о смысле бытия, развивая идеи учителя в онтологическом плане. В своих исследованиях оба философа так же обращаются к трудам Дильтея: Г.Г. Шпет в работе «История как проблема логики. II. Вильгельм Дильтей»; М. Хайдеггер в работе «Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925 г.)».

Г.Г. Шпет, анализируя исследования Дильтея, критически подходит к понятию «духа», как вносящего психологизм в теорию познания и отмечает, что «Дильтей ошибается, считая, что понимание является особым источником познания. Особые свойства предмета определяют как метод логического изложения, так и метод исследования, но последний определяется также тем, как даны нам исследуемые вещи, источником, не в смысле функций познания, а в смысле положения самих вещей в целом окружающей нас действительности» [12].

М. Хайдеггер ставил в заслугу В. Дильтею, что он «пробился к такой реальности, которая в собственном смысле есть в смысле бытия историческим, – к человеческому существованию». Но, Дильтей «не ставит вопрос о самой историчности, вопрос о бытийном смысле, о бытии сущего». Хайдеггер считает, что феноменология позволяет «уяснить» данный вопрос, это определено феноменологическим принципом – “К самим вещам”. Для решения вопроса историчности нужно «таким способом привести историческую реальность к данности, чтобы считываем был смысл ее бытия. Извлекать понятия из самих вещей, философствовать изнутри самих вещей – все это кажется само собой разумеющимся» [13].

Таким образом, интерпретация феноменологической идеи жизненного мира через решение проблемы историчности подводит обоих философов к понятию социального бытия с его дальнейшей проблематикой. Именно в феноменологии уже априори заложен герменевтический подтекст.

По мнению И.М. Чубарова, тенденция рассматривать работы Г.Г. Шпета в контексте герменевтики может быть связана с развитием постмодернистских концепций в современной философии. Он полагает, что «шпетовская герменевтика имеет с герменевтикой классической (пекущейся только об адекватной трансляции словесных значений в истории) столь же мало общего, сколь и шпетовская феноменология с гуссерлевской (пекущейся о рефлексивном контроле над сознательным и бессознательным). Понимаемый в столь расширенном смысле «герменевтический разум» уже ничто не мешает нам истолковать (следуя, разумеется, Делезу и Гваттари) как производящий реальное, как групповой фантазм, на пороге открытия устройства которого вот так неожиданно оказался наш Густав Густавович Шпет» [14].

В.И. Молчанов, считает, что Г.Г. Шпет в работе «Явление и смысл» (М., 1914) впервые не только в русской, но и в мировой философской литературе предпринял подробный анализ вышедшей в 1913 году фундаментальной работы Гуссерля «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» [6; С. 7-13].

Произведение Шпета «Явление и смысл», по словам самого автора, должно было служить цели ознакомления русского читателя с идеями феноменологии Гуссерля, но творческая авторская интерпретация и своеобразное видение перспективы основных положений философии немецкого философа, позволяет говорить об уникальности шпетовской работы.

Исходя из первоначальной цели ознакомления русского читателя с идеями философии Э. Гуссерля, Шпет старается выдержать структуру работы в рамках традиционной феноменологии. Однако, названия последних глав (“V. Предмет, положение, понятие” и “VII. Смысл и уразумение”) являются основанием для постановки вопроса о степени соответствия феноменологии Г.Г. Шпета феноменологии Э. Гуссерля. Такие термины как «уразумение» и «положение» отсутствуют у немецкого философа.

Для того чтобы избежать эквивокаций в понимании излагаемых им идей, Г.Г Шпет уже во Вступлении к «Явлению и смыслу» делает оговорку, что «мы поступим совершенно в духе самой феноменологии и согласно ее собственным требованиям, если будем излагать то, что сами видим в самом деле, видим, в феноменологии. Конечно, и при этом интерпретация неизбежна, но где нет никакой интерпретации, там нет никакого понимания» [4; С. 19].

Исходя из различия между «негативной философией», которая ограничивается изучением познающего субъекта (Протагор, Локк, Юм, Кант, позитивизм), и «положительной философией», предмет которой – бытие, в том числе бытие субъекта (Платон, Декарт, Лейбниц, Лотце), философия Гуссерля, по Шпету, продолжает «позитивную» традицию и осуществляет поворот к «творческому построению основ философии». Философия как «основная наука» исходит, по мысли Шпета, из радикального различия между вещами внешнего мира и переживанием вещей, т.е. между реальностью и сознанием как двумя видами бытия. Если реальность, или вещи внешнего мира, познается посредством оттенков в явлениях, то сознание – непосредственно в своей сущности.

Общность Г.Г. Шпета и М. Хайдеггера в понимании герменевтики как онтологической науки, шпетовское учение об активной интерпретации как попытке разрешения герменевтического круга, которое предвосхитило по времени мысль М. Хайдеггера, отмечает А.Г. Вашестов. Он считает, что «Г.Г. Шпет первым поставил проблему традиции, как условие понимания, выступающую в тесной связи с историческим детерминизмом» [15].

Заслуги Г.Г. Шпета в области герменевтики отмечает А.А. Матюшин, говоря, что «уникальное место Шпета в русской культуре определяется тем, что он глубоко и всесторонне разработал философию истолкования, герменевтику, указал на проблему понимания как на центральную гносеологическую проблему гуманитарных наук» [16].

То, что Г.Г. Шпет называет пониманием всякий путь от знака или слова в его данных внешних формах к его смыслу, позволило А.А. Митюшину выразить мысль, что «смысл логических исследований Шпета состоял в том, чтобы разработать диалектическое учение о понятии, прежде всего на почве «естественного языка», а затем – на материале его терминированных модификаций в отдельных науках» [17].

В контексте проблемы отнесения работ Г.Г. Шпета к герменевтике или феноменологии, С.Г. Степаненко отмечает: «Что касается неоднозначно решаемого в посвященной Шпету литературе вопроса о том, насколько “внутренними” оказались дополнения, внесенные им в феноменологию, хотелось бы указать на одно обстоятельство, которое делает ненужными некоторые аргументы в дискуссии по этому поводу. Феноменология для Шпета, впрочем, как и для Э. Гуссерля, — наука, находящаяся в процессе конституирования. Это делает менее парадоксальной следующую формулировку: феноменология есть результат интерпретации феноменологии. Поэтому органичность критики Шпета следует оценивать, принимая во внимание “субъективный” контекст, в который помещается феноменология» [18].

Связанность социальной действительности, как трансцендентной данности отношением репрезентативности со словом в работах Г.Г. Шпета отмечает А. Волков. «Но действительность не открывается познающему, если отсутствует напряжение сознания. Возникает вопрос о разумности самого сознания. Тем самым разум у Г.Г. Шпета наделяется герменевтическими функциями. Поэтому автор считает, что феноменологию Г.Г. Шпета следует определить как герменевтическую феноменологию» [19].

Я.В. Зайкова декларирует новаторство Г.Г. Шпета в обращении к «непрописанным» до него темам предметной и логической форм, внутренних поэтических форм, субъективности, формы экспрессии в их отношении к определению внутренней формы слова. Исследователь акцентирует внимание на том, что «Г. Шпет считает, что поэзия допускает существование внутри себя прагматических установок, например, возбуждение духа патриотизма, но это не есть установки поэзии как таковой, в равной степени "впечатления", т.е. все эмоции и чувства, вызываемые поэзией, находятся в отношении потенциальности c внутренними поэтическими формами, впечатление не является признаком, существенно отличающим поэзию» [20].

Нельзя согласиться с автором, что указанные темы не были прописаны никем кроме Г.Г. Шпета. В работе «Символизм как миропонимание» Андрей Белый пишет: «Образная речь состоит из слов, выражающих логически невыразимое впечатление мое от окружающих предметов. Живая речь есть всегда музыка невыразимого. «Мысль изреченная есть ложь», – говорит Тютчев. И он прав, если под мыслью разумеет он мысль, высказываемую в ряде терминологических понятий. Но живое, изреченное слово не есть ложь. Оно выражение сокровенной сущности моей природы; и поскольку моя природа есть природа вообще, слово есть выражение сокровеннейших тайн природы. Всякое слово есть звук; пространственные и причинные отношения протекающие вне меня, посредством слова становятся мне понятными. Если бы не существовало слов, не существовало бы и мира. Мое «я», оторванное от всего окружающего, не существует вовсе; мир, оторванный от меня, не существует тоже; «я» и «мир» возникают только в процессе соединения их в звук» [21].

При всем уважении к наследию Г.Г. Шпета, не стоит умалять достоинства других отечественных мыслителей. В приведенном выше высказывании поэта-философа отчетливо представлена диалектика бытия и сознания, и особая роль языка и человеческой речи в их единстве.

Возвращаясь к теме шпетовской интерпретации феноменологии Э. Гуссерля, отметим, что, по мнению А. Савина, «критика философом феноменологической философии Э. Гуссерля, изложенной в “Логических исследованиях” и “Идеях I”, носит “внутренней характер” и протекает параллельно гуссерлевской самокритике в поздних сочинениях Э. Гуссерля».

К этому достаточно спорному замечанию автор справедливо добавляет, что для проблемы конституирования сознания и мира требуется модификация представленной в “Явлении и смысле” методики феноменологического исследования. Вследствие чего «вырисовывается задача детальной экспликации проблемы языка и тех изменений в методике и самом понимании смысла феноменологии, которые влечет ее разработка в философии Г.Г. Шпета» [22].

К работам, в которых прослеживается апологетическая тенденция представить работы Г.Г. Шпета как, вне всякого сомнения авторов, креативные, относятся статьи А. Волкова «Слово и социальная реальность в феноменологии Г. Шпета» и В.Г. Кузнецова «Русская герменевтика, или прерванный полет (опыт интерпретации философии Густава Шпета)» [24].

А. Волков традиционен в усмотрении заслуг Г.Г. Шпета в обращении к социальной реальности и ее понимании «не только при непосредственном переживании, но и при обращении к слову». При этом он апеллирует к рассуждениям Г.Г. Шпета из «Явления и смысла»: «За оболочкой слов и логических выражений… мы снимаем другой покров объективного знака, и только там улавливаем подлинную интимность, и в ней полноту бытия. И вот оказывается, что мы открываем подлинное единство смысла и конкретную целостность, появляющуюся в знаке, как в предмете» [4; С. 12-13]. Поскольку для открытия действительности познающему необходимо напряжение сознания, то далее возникает вопрос о разумности самого сознания. А. Волков заключает: «Тем самым разум у Г. Шпета наделяется герменевтическими функциями. Поэтому феноменологию Г. Шпета следует определить как герменевтическую феноменологию. Ее основная проблема — это явленность смысла в слове, поэтому основная работа Г. Шпета, посвященная изложению основ феноменологии, называется “Явление и смысл» [23].

Не отрицая герменевтической направленности работы Г.Г. Шпета «Явление и смысл», следует отметить, что идея социального присутствует уже в работах В. Дильтея. Если же брать само название и смысл работы Г.Г. Шпета в той отнесенности к языку, которую предполагает далее А. Волков, то она вполне может быть рассмотрена как развитие проблематики «выражения и значения» у Э. Гуссерля, а понятие уразумения в смысле диалектического совмещения интенциональности и редукции – как того, к чему Г.Г. Шпет обращается через «субъективированный объективизм» и «объективированный субъективизм».

А. Волков, утверждая, что «концепция, на которую опирается положительная философия Г.Г. Шпета, может быть названа герменевтической феноменологией», и, объясняя выбор термина, апеллирует к тому, что основной герменевтический труд Шпета «Герменевтика и ее проблемы» был закончен в 1918 году. В это время под герменевтикой обычно понимали искусство постижения смысла текста. Причем, следует отметить, что это искусство (умение, техника) было весьма специфично. Оно представляло собой, прежде всего, совокупность психологических приемов «проникновения» во внутренний мир автора текста. Этими приемами являлись эмпатия, вчувствование, сопереживание, вживание в историко-культурный мир, мысленное проникновение в творческую «лабораторию» автора» [23].

Далее автор статьи сам же опровергает свои аргументы: «В начале XX века с возникновением семиотики, современной логики, семантики, феноменологии была преобразована и герменевтика, в которой психологические приемы стали играть свою четко определенную роль в системе методологических средств, обслуживая внешние моменты понимания смысла текстов. Причем ввиду того, что тексты весьма разнообразны по своему назначению, происхождению и роли в жизни общества, акцент может делаться на разные элементы смысловой структуры» [23]. В данном случае для исследователя важно, что наполняемая новым теоретическим содержанием герменевтика методологически и концептуально не противоречит феноменологии, поэтому употребление термина «герменевтическая феноменология» вполне оправдано.

Исследователи философии Г.Г. Шпета по-разному определяют дисциплинарную отнесенность шпетовской энтелехии. Однако, как бы ни обозначались исследования Г.Г. Шпета: социальной феноменологией, исторической феноменологией, онтологической феноменологией или герменевтической феноменологией, важно то, что с помощью языка философ диалектически объединил и представил через понятия «данности», «бытийности», «энтелехии» то, что можно определить как «человеческое сознание о» или даже – «сознание человечества о».

В статье «Герменевтика и ее путь от конкретной методики до философского направления» В.Г. Кузнецов замечает, что в процессе написания «Явления и смысла» «у Шпета закрадываются сомнения в безупречности методологической техники феноменологии, в абсолютной ясности всех приемов исследования. И эти сомнения были связаны, прежде всего, с проблемами постижения смысла, со структурой понимающей деятельности, которая не зависела от особенностей психики познающего субъекта, что является предметом особого интереса теорий познания в отрицательной философии. Поэтому он предпринимает систематическое исследование проблем герменевтики с целью выведения ее концептуального содержания на философский уровень и заполнения указанного пробела в аппарате феноменологии» [25].

Конечно, тема смысла как продукта коллективного, исторического разума – это не тема работ Э. Гуссерля, но именно феноменология послужила почвой для интерпретации Г.Г. Шпетом понятия «смысла». С ретроспективной точки зрения очевидно огромное значение открытости для дальнейшего развития феноменологии.

Например, рассуждая об объективных и сущностно окказиональных выражениях, Э. Гуссерль в «Логических исследованиях» отмечает, что сущностно окказиональные – это выражения, значения которых понятны лишь в контексте «любое выражение, с которым понятийно-единая группа значений соотносится таким образом, что для него является существенным ориентировать свое в определенный момент действительное значение соответственно поводу, в соответствии с личностью говорящего и его состоянием (Lage). Лишь в отношении к фактическим обстоятельствам выражения здесь вообще может конституироваться для слушающего одно из взаимосвязанных значений» [26; С. 84].

«Повод», «состояние» (сравни: «положение» у Г.Г. Шпета), «фактические обстоятельства» – вот она герменевтическая проблематика контекста. В рассуждениях Э. Гуссерля очевидна предрасположенность к рассмотрению социального контекста.

Дает повод для дальнейшей шпетовской интерпретации очевидное противоречие Э. Гуссерля, выражающееся в том, что, с одной стороны, каждое выражение, содержащее личное местоимение, лишено объективного смысла. Но здесь же он говорит об указательной роли личных местоимений, о том, что во многих случаях они функционируют объективным способом [26; С. 87].

Феноменология Гуссерля – не закрытая и завершенная система. Внутренние противоречия рождают пространство для интерпретаций. Плодотворной, в плане интерпретации феноменологии Э. Гуссерля Г.Г. Шпетом, стала тема отношения «ноэмы» и «ноэзы».

В.И. Молчанов отмечает, что, рассматривая явление предмета и сам предмет, Шпет занимает критическую по отношению к Гуссерлю позицию, так как полагает, что выделение Гуссерлем двух видов интуиции – эмпирической (направленной на единичный предмет) и идеальной (направленной на общий предмет) – недостаточно. Согласно Шпету, в основе этих двух видов интуиции лежит герменевтический акт, или уразумение смысла самого предмета. Уразумение отличается от того акта сознания, который придает значение явлению или языковому выражению. Недостаток работы Гуссерля Шпет усматривал в отсутствии постановки вопроса о социальном бытии, в сфере которого истолковывается первичный смысл предмета. Любое познание, по Шпету, имеет своим источником социальность как жизненно-исторический мир [6; С. 9].

Действительно, у Г.Г. Шпета первичный внутренний смысл предмета не абстрактен – «содержание ноэмы, как ее смысл, сохраняется при всех операциях, которые могут быть произведены над ноэмой, проникает все ее слои, а потому входит и в логическое выражение, как его значение» [4; С. 158].

Можно согласиться с С.Г. Степаненко, что внутренний смысл – «внутренне присущая мотивация» уводит от «предикативных характеристик предмета к сфере телеологии, к социальному контексту, к связям, раскрывающим смысл предмета в его полноте» [18].

Таким образом, внутренний смысл позволяет Г.Г. Шпету ввести понятие герменевтического акта для заполнения пробела в гуссерлевском анализе источников познания; опытная и идеальная интуиция, по Шпету, недостаточны, поскольку не исчерпывают предмет в его “действительности” и оставляют почву сомнениям в вопросе о соотношении понятия и предмета. Социальная интуиция первична и мотивирует данность опытной и идеальной интуиций. Сами герменевтические акты состоят в интерпретации содержания ноэмы как знака внутреннего смысла. Отсюда, по мнению автора, и возникает то новое направление, которое предлагает Г.Г. Шпет – истолкование “объективированных” выражений и то центральное место, которое занимает в дальнейших работах Шпета проблематика слова [18].

Сам Г.Г. Шпет, пользуясь термином Аристотеля, называет энтелехией «ядро самого смысла», для которой «предмет в его определительной квалификации является только «внешним» знаком». Энтелехия «закрепляет предмет в его конкретности», «характеризует предмет со стороны его определения «к чему», она показывает нахождение предмета в некотором «состоянии» целеотношения или телеологичности» [4; С. 160-161].

Необходимо отметить, что в отличие от Э. Гуссерля, уделявшего больше внимания самому процессу познания и структуре познавательных актов, Г.Г. Шпет сначала заостряет внимание на ноэме, на смысле, открывая новое в содержании ноэмы. Такая онтологизация проблематики характерна для русской школы философии. Лишь после определения ядра смысла Г.Г. Шпет анализирует значение интуиции для данного определения.

Обозначив энтелехию как «что» смысла, которого раньше не было, философу необходимо показать то «как», через которое для нас возникает новое понятие. Г.Г. Шпет в добавление к имеющимся у Э. Гуссерля эмпирической и идеальной интуиции вводит в анализ новую и называет ее – уразумение.

Уразумение – это не только умозаключение. Это общность узнавания, это то, что нельзя рассматривать вне социального контекста. Философ говорит: «утерять способность интеллигибельной интуиции, уразумения, даже при полном совершенстве интуиций опытной и идеальной, – значит сойти с ума, – единственный путь выхода из социального единения» [4; С. 173].

Одна из интереснейших работ по феноменологии Г.Г. Шпета, с выводами которой нельзя не согласиться – это работа И.М. Чубарова «Модификация феноменологической парадигмы понимания сознания в проекте герменевтической диалектики Густава Густавовича Шпета»

Автор считает, что Г.Г. Шпет одним из первых русских философов подверг феноменологию Гуссерля критической ревизии, обратив внимание на бытие социальное, имеющее свою данность и свой способ познания. Из чего логически вытекает то, что «выделение Гуссерлем только двух видов интуиции – опытной и идеальной (эмпирической и эйдетической) – является, по Шпету, недостаточным для описания характера и способов возможного познания. Гуссерль в этом вопросе следует классической философской традиции, идущей от Платона, Декарта и Канта. Шпет же предлагает обратить внимание на оборотную сторону этого философского разделения, называемого им основным».

И.М. Чубаров отмечает, что модель философствования Г.Г. Шпета основывается, в определенной степени, на доработке феноменологии Э. Гуссерля: «Г.Г. Шпет для проведения своей модели философствования, по сути дела, пользуется лазейками, которые неизбежно остаются в любом предыдущем универсальном проекте философского осмысления, каковым в его время и была феноменология Гуссерля. Так, введение в центр внимания философии проблем выражения, понятия, вообще слова, оправдывалось колебаниями и нарушениями собственных методологических принципов, которые Шпет обнаружил у Гуссерля в его учении о “чистом Я” как источнике смыслообразования» [27].

По мнению автора, философия Г.Г. Шпета не имеет отношения к традициям русской «православно-символической» философии А.Ф. Лосева, П.А. Флоренского, Н.О. Лосского и др. Однако, анализ работ Г.Г. Шпета в контексте философии языка, позволяет возразить автору.

Изучая работы Г.Г. Шпета с точки зрения философии языка, следует обратить особое внимание на общий интерес русских философов в первую очередь к слову – интерес, имеющий отношение к терминологически спорному, но очевидному явлению «русской религиозной философии», характеризующейся собственной интерпретацией проблематики «слова», «символа», «мифа», «явления», «сущности» у каждого отдельно взятого философа. Своеобразие здесь – в своеобразии интерпретаций, общность – в общности проблематики и ее истоках.

Не декларируя «качественно новый этап философии Г.Г. Шпета», корректнее говорить об «этапе иного качества» в феноменологических исследованиях Г.Г. Шпета в области языка. В этой связи традиции русской школы не могли не явиться одним из источников развития Г.Г. Шпетом герменевтических идей, присутствующих в феноменологии Э. Гуссерля.

Как и большинство исследователей, истоки шпетовской интерпретации феноменологии А.Э. Савин усматривает в трансформации воззрений философа на трансцендентальное Ego. Исследователь считает, что, идя в своих рассуждениях в обратном Гуссерлю направлении, Г.Г. Шпет от признания Ego в “Явлении и смысле”, приходит к его отрицанию в “Сознании и его собственнике”. В то время как Гуссерль, отрицая трансцендентальное Ego в «Логических исследованиях», признает его в «Идеях» [28].

Непредметное трансцендентальное Ego у Э. Гуссерля является источником конститутивной активности субъекта, наличие которого служит характеристикой любого акта сознания, какому бы эмпирическому “я” он не принадлежал. Г.Г. Шпет же отрицает трансцендентальное Ego как универсальный элемент в структуре любого сознания вследствие того, что его нельзя ухватить как предмет, потому что по отъятии от сознания всех переживаний обнаруживается лишь “пустота”. Единственный смысл, который он оставляет за Ego,— тот, что оно может выступить предметом феноменологического анализа, т.е. быть рассмотрено как сущность единичного эмпирического “я”. Подчеркивая изменение смысла проблемы, Г.Г. Шпет переходит в тексте с прописного латинского Ego к строгому русскому “я”.

Однако, подчеркивая непредметность «чистого сознания» и «Я» у Э. Гуссерля, нельзя игнорировать цели вынесения за скобки субъективных психологических переживаний и осмыслений, в результате которой философ приходит к «чистому сознанию» и «чистому Я». Э. Гуссерль не исключает понятия опыта как такового. Лишь опыт предписывает смысл вещам, «вещи, они суть как вещи опыта,… поскольку речь идет о фактических вещах, это актуальный опыт с его определенным образом упорядоченными взаимосвязями опыта» [11; С. 103].

Философ акцентирует внимание на том, что «само же подлинное понятие трансцендентности вещного – понятие, служащее мерой всех разумных высказываний относительно трансценденции, – почерпнуть неоткуда, кроме самого же сущностного содержания либо восприятия, либо же так или иначе устроенных взаимосвязей, какие именуются у нас подтверждающим опытом» [11; С. 104].

Рассматривая смысл у Г.Г. Шпета как понятие социальное – энтелехию, продукт коллективного разума и опыта и уразумение как акт постижения энтелехии, мы дистанцируемся от каждого отдельно взятого субъекта, но не дистанцируемся от коллективного опыта. В этом смысле, уразумение все равно остается субъективным.

Чистое «Я» и «чистое сознание» Э. Гуссерля – это попытка объективации субъективного восприятия. «В себе сущий предмет никогда не бывает таким, чтобы сознание и «я» сознания не имели касательства к нему. Вещь – это всегда вещь окрестного мира, в том числе и вещь никем не виденная, в том числе и вещь реально возможная – не данная в опыте, но, возможно, доступная опыту. Доступность опыту никогда не означает лишь пустой логической возможности, – это всегда возможность мотивированная внутри опытной взаимосвязи» [11; С. 104].

Таким образом, и Э. Гуссерль и Г.Г. Шпет по-разному пытаются решить одну и ту же феноменологическую проблему субъективности сознания. И если у немецкого философа результатом становится «чистое сознание» и «чистое Я», то у Г.Г. Шпета это – «энтелехия» и «уразумение».

Казалось бы, феноменологии не удастся преодолеть субъективизм в теории познания, но именно к языку, его медиальному положению между субъективным и объективным, идеальным и материальным обращается в исследованиях Г.Г. Шпет, чтобы диалектически соединить, свести воедино целостную картину мира.

Безусловно, философа волновала проблема языка в соотношении с мышлением, самосознанием и социальным окружением субъекта. По словам Т.Д. Марцинковской, «Шпет приходит к выводу о необходимости анализа внутренней формы слова, так как именно она является тем главным механизмом, который лежит в основе присвоения и интериоризации культуры, то есть в основе формирования сознания – как индивидуального, так и сознания народа» [29].

В работе «Внутренняя форма слова» философ с первых же строк обращает внимание на диалектическую природу языка. «Прежде чем выступить во внешний мир, каждое человеческое действие совершается внутренне: ощущение, желание, мысль, решение, поступок, а также язык. Последний исходит из такой глубины человеческой природы, что его нельзя даже назвать собственным творчеством народов: он обладает, видимо, проявляющейся, хотя и необъяснимой в своем существе, самодеятельностью» [30; С.54]. Так, в одном предложении через понятие «языка» Г.Г. Шпет объединяет в диалектическом единстве всю философскую проблематику объекта и субъекта, объективного и субъективного, материального и идеального.

Специфические аспекты феноменологии Г.Г. Шпета отмечает Г.Н. Житков, говоря, что слово является предметом рассмотрения, сублимирующим многоаспектную философскую проблематику. Слово «прикрывает собой одинаково как чувственное, так и сущное содержание», а «наше существование, наполненное переживаниями, в том числе и “словесными”, не отделяет одно переживание от другого, но стоит “остановиться”, и оно немедленно запечатлевается в слове» [31].

К теме неразделимости и взаимообусловленности Духа и Языка в произведениях философа обращается С.Г Сычева в статье «Г.Г. Шпет: Дух и язык, форма и смысл». Автор отмечает, что, во многом исходя из рассуждений Гегеля о Духе как некоем высшем источнике, вечно наполняющем жизненной силой язык, Г.Г. Шпет, тем не менее, понимает Дух в ином, более субъективном контексте – как мыслительную потенцию каждого человека [32].

Данное утверждение представляется не вполне точным. Тема субъектно-объектных отношений очень важна для феноменологии Г.Г. Шпета. Именно стирание границ между субъектом и объектом, через рассмотрение природы и функций языка позволяет философу подойти вплотную к герменевтическому кругу. «Тем же актом, которым человек извлекает из себя язык, он вовлекает себя в него, и каждый язык как бы обводит свой народ некоторым кругом, выйти из которого можно лишь настолько, насколько можно в то же время перейти в другой круг» [30; С. 59].

Анализируя субъектно-объектные отношения, Г.Г. Шпет вводит понятия объективированной субъективности и субъективированной объективности. Под первым понимается социально-культурная объективная данность, предмет «истории», под вторым – социально-психологически насыщенная данность, предмет «социальной психологии». Философ отмечает, что человек в осуществлении идеи в искусстве, знании, языке, культуре, является не только посредником между природой и созданным им самим новым социально-культурным миром, он сам становится частью этого мира – «социально-культурной вещью» [30; С. 220].

Тема объективации субъективного присутствует в «Явлении и смысле», где Шпет пишет о том, что «бытие разума состоит в герменевтических функциях», раскрывающих смысл предмета. Явление этого смысла открывается нам в «организующей направленности различных форм духа в их социальной сути: язык, культ, искусство, техника, право» [4; С. 7]. Исследование этих разнообразных форм и вводится Шпетом в число основных задач философии.

В контексте герменевтической интерпретации феноменологии Э. Гуссерля Г.Г. Шпетом некоторые исследователи обращают особое внимание на семиотический оттенок или даже акцент в его работах как на очевидное новаторство. Здесь следует сделать оговорку, что семиотика, как общая теория, исследующая свойства знаковых систем, в своем подходе объединяет три уровня проблематики, а именно:

синтаксический – посвященный изучению синтаксиса знаковых систем, т.е. структурам сочетания знаков и правил их образования и преобразования безотносительно к их значениям и функциям знаковых систем.
семантический – изучающий знаковые системы как средства выражения смысла. Основным предметом здесь является интерпретация знаков и знакосочетаний.
прагматический – изучающий отношение между знаковыми системами и теми, кто воспринимает, интерпретирует и использует, содержащиеся в них сообщения.

Из определения границ семиотики видно, что языковая проблематика априори охватывает все три уровня семиотических исследований. Другое дело, что семиотика несколько выходит за границы языка, но в контексте наших рассуждений для нас важна первая посылка.

Следует признать, что истоки данной проблематики присутствуют уже в работах Э. Гуссерля.

Дифференцируя семантические категории интенсионала как совокупности семантических признаков и экстенсионала как индивида, которому принадлежат эти признаки, Ю.С. Степанов в статье «В мире семиотики», предваряющей антологию текстов по семиотике, приводит хрестоматийный пример из “Логических исследований”, иллюстрирующий различие значения и предметной соотнесенности у Э. Гуссерля [33; С. 20]. Автор отмечает, что имя немецкого философа в последнее время нередко упоминается в ряду основателей современной семиотики, «но главным образом как автора идеи «прозрачности знака». Ю.С. Степанов считает целесообразным проанализировать в этой связи положительное и отрицательное значение идеи «редукции» у Гуссерля [33; С. 31].

То, что «Э. Гуссерль был первым, кто ввел термин «семантическая категория», но не определил его, отмечает в работе «Семиотика и логика» Ежи Пельц. Автор полагает, что «апеллируя к синтаксической роли, которую то, или иное выражение играет в предложении», Э. Гуссерль «в действительности имел в виду синтаксическую категорию» [33; С. 159].

Если обратиться к проблеме выражения и значения в работах Э. Гуссерля, то в них явно прослеживаются семантический и прагматический уровни семиотики. Разводя понятие признака и понятие метки, Э. Гуссерль пишет: «Мы называем марсианские каналы знаком того, что существуют разумные обитатели Марса, ископаемые кости – знаком существования допотопных животных и т.д. Сюда же относятся знаки напоминания. Как, например, излюбленный узелок на память, как памятники и т.д.» [26; С. 36]. Следует отметить, что философ приводит примеры знаков уже социального бытия.

Вариативность смыслов, которые несет слово в передаче информации, не рассматривается в феноменологии в той степени, в какой интересует Г.Г. Шпета прагматический аспект личностных установок сообщающего нечто в окружающий его реальный мир. Феноменологи на первое место ставят анализ работы сознания. Язык оказывается знаковым выражением работы сознания. Важно, чтобы высказывания были полновесными знаками выработанных сознанием образцов, эйдосов.

Иную позицию занимают герменевтики. Подобно философам античности они сопоставляют сущность предметов и язык. Но если античные философы, например Платон, считали, что язык есть выражение сущности, то герменевтики понимают язык как само бытие сущности. Понимание есть истолкование в форме вопросов и ответов. Для герменевтика крайне важно единство внутри следующей триады: бытие сущности – язык – переживание.

Поскольку истолкование позволяет подойти к общей бытийности, к коллективному сознанию, энтелехии, то шпетовская интерпретация феноменологии вполне укладывается в обозначенную триаду.

Г.Г. Почепцов отмечает, что Г.Г. Шпет одним из первых употребил в русской литературе сам термин “семиотика” [34; С. 204]. В работе «История как предмет логики» Г.Г. Шпет отмечает, что «история как наука знает только один источник познания – слово. Слово является формой, под которой историк находит содержание действительности, подлежащее его научному ведению, и слово является тем знаком, от которого историк приходит к своему предмету с его специфическим содержанием, составляющим значение или смысл этого знака». Г.Г. Шпет полагает, что «история как наука имеет дело со словом как знаком, который интересует историка, прежде всего, и даже почти исключительно, со стороны своего значения, т.е. со стороны того, о чем слово сообщает» [35].

Идеи герменевтики зарождаются, по Г.Г. Шпету, тогда, когда зарождается желание отдать себе сознательный отчет о роли слова как знака сообщения. Философ определяет два направления в герменевтике – признающее многозначность интерпретации и ведущее к однозначности.

Г.Г. Шпет полагает, что причина разных подходов кроется в понимании смысла либо как чего-то предметно-объективного, либо – психологически-субъективного. «В первом случае слово как знак, подлежащий истолкованию, указывает на «вещь», предмет и на объективные отношения между вещами, которые вскрываются путем интерпретации, и сами эти объективные отношения, очевидно, связывают сообщающего о них; во втором случае слово указывает только намерения, желания, представления сообщающего и интерпретация так же свободна и даже произвольна, как свободно желание сообщающего вложить в свои слова любой смысл или много смыслов, поскольку это соответствует его намерениям» [36; С. 234-235].

Однозначность понимания, по Г.Г. Шпету, определяется контекстом и тогда это один знак. Если у знака два значения, то это два разных знака. Философ полагает, что «слово кажется многозначным до тех пор, пока оно не употреблено для передачи значения или пока мы, встретившись с ним, еще не знаем, для передачи какого значения оно здесь служит. Можно думать, однако, что иногда в намерения входит воспользоваться одним и тем же словом для достижения двух или более сигнификационных целей. Но, очевидно, раскрытие этих целей есть анализ не значения, а намерений автора, которые могут иметь свою риторическую форму (аллегории, олицетворения, притчи и пр.). Истолкование значений слов как задачи интерпретации, таким образом, должно иметь в виду не только значение как таковое, но должно принимать во внимание и многообразие форм пользования словом, как и психологию пользующегося им» [36; С. 226].

Суммируя идеи философа, Г.Г. Почепцов отмечает, что Г.Г. Шпет четко выделяет коммуникативный аспект, лежащий в основе герменевтики, детально рассматривает слово с семиотической точки зрения, предлагает взгляд на человека в аспекте семиотики. Поскольку интерпретация должна привести к единственности сообщения, философ пытается объяснить этот переход от многозначности к однозначности [34; С. 208].

Исходя из того, что философия языка содержит три наиважнейшие концепции: философию имени, философию предложения, философию ценностных установок, можно заключить, что именно в работах Г.Г. Шпета полное отражение находят все обозначенные концепции. Если в работах П. Флоренского, С.Н. Булгакова, А.Ф. Лосева основное внимание уделяется имени, именованию, то философия языка Г.Г. Шпета, учитывающая не только прагматический, но и исторический аспекты языка, безусловно, представляется более обоснованной и систематизированной.

Немецкий рационализм Гуссерля, рассматривающий компоненты, составляющие механизм познавательных актов соединенный с антропологизмом традиций русской философии, привел к объективному диалектическому синтезу исследования Г.Г. Шпета.

Таким образом, исследование проблем философии языка в творчестве Г.Г. Шпета, позволяет сделать несколько выводов.

Традиции русской философии, априори имеющие общие черты с феноменологией Э. Гуссерля, но отличающиеся от последней своей онтологической и антропологической проблематикой, явились одним из важных элементов интерпретации феноменологии Г.Г. Шпетом.

Необходимость воссоединения разорванности бытия, преодоления субъективизма и психологизма в философии привела к тому, что через язык, как идеально-материальное единство, как диалектическую связку между субъектом и объектом, как хранитель и носитель социального бытия, Г.Г. Шпет, интерпретируя идеи феноменологии Э. Гуссерля, приходит к понятиям социального, гуманитарного разума, энтелехии, уразумения.

Учитывая роль и важность языка в творчестве Г.Г. Шпета, а также исходя из синтетичности философии Г.Г. Шпета, впитавшей традицию как русской философии, уходящей корнями в диалектику Платона и поднявшейся до диалектики Гегеля, так и традицию немецкого рационализма, можно обозначить философский метод исследования языка Г.Г. Шпета как диалектико-феноменологический.

Blog

Знания, из толерантной этносоциальной политики и геостратегической линии русского государства линии, охватывающей практически весь период существования России