Geum.ru

Знания, из толерантной этносоциальной политики и геостратегической линии русского государства линии, охватывающей практически весь период существования России

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6
Примечания

  1. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. С.18.
  2. Замалеев А.Ф. Лепты. Исследования по русской философии. СПб.: СПбУ, 1996. С. 295.
  3. Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Философские начала цельного знания. Мн.: Харвест, 1999.
  4. Шпет Г.Г. Явление и смысл. Томск: Водолей, 1996.
  5. Евлампиев И.И. Антропологическая тема в русской философии // Вестник СПбГУ. Серия 6: Философия. Вып. 3. СПб., 1998. С. 24-29.
  6. См.: Молчанов В.И. Феноменология в России: историографический очерк // Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы. М.: РГУ, 1998.
  7. См. например: Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М.: Высшая школа, 1988.
  8. Молчанов В.И. Феноменология в России // Русская философия. М., 1995. С. 551.
  9. «Представители первого подхода категорически возражают против превращения Г. в философию и, опираясь на положение классиков герменевтической традиции (Ф. Аст, Ф. Шлейермахер, А. Бёк, Дильтей) занимаются разработкой правил и процедур корректного истолкования литературных памятников». См.: Малахов В.С. Герменевтика // Современная западная философия. М.: ТОН–Остожье, 1998. С. 98.
  10. Дильтей, В. Собр. соч. Т. IV. Описательная психология. СПб.: Алетейя, 1996. С. 22.
  11. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 67.
  12. Шпет Г.Г. История как проблема логики. II. Вильгельм Дильтей // Два текста о Вильгельме Дильтее. М.: Гнозис, 1995. С. 99.
  13. Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925 г.) // Два текста о Вильгельме Дильтее. М.: Гнозис, 1995. С. 159.
  14. Чубаров И.М. Густав Шпет и Эдмунд Гуссерль // Антология феноменологической философии в России. Т. 2. М.: Гнозис, 2000. С. 47.
  15. Вашестов А.Г. Феноменология и её роль в современной философии (Материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1988. № 12. С. 76.
  16. Матюшин А.А. Шпет и его место в истории отечественной психологии // Вестник МГУ. Сер.14. Психология. 1998. № 2. С.36.
  17. Митюшин А.А. Творчество Г. Шпета и проблема истолкования действительности // Вопросы философии. 1988. № 11. С. 95.
  18. Степаненко С.Г. Шпет: феноменология и понятие философии // Comprehensio. Третьи Шпетовские чтения. «Творческое наследие Г.Г. Шпета и философия ХХ века». Томск: Водолей, 1999. С. 44-46.
  19. Волков А. Слово и социальная реальность феноменологии Г. Шпета // Comprehensio. Третьи Шпетовские чтения. «Творческое наследие Г.Г. Шпета и философия ХХ века». Томск: Водолей, 1999. С. 60-66.
  20. Зайкова Я.В. Философия языка Г. Шпета и философский язык Л. Шестова // Comprehensio. Вторые Шпетовские чтения «Творческое наследие Г.Г. Шпета и современные философские проблемы». Томск: Водолей, 1997. С. 192-195.
  21. Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С.131.
  22. Савин А.Э. Постановка проблемы языка в феноменологической философии Густава Густавовича Шпета // Comprehensio. Третьи Шпетовские чтения. «Творческое наследие Г.Г. Шпета и философия ХХ века». Томск: Водолей, 1999. С. 26-31.
  23. Волков А. Слово и социальная реальность в феноменологии Г. Шпета // Comprehensio. Третьи Шпетовские чтения. «Творческое наследие Г.Г. Шпета и философия ХХ века». Томск: Водолей, 1999. С.60-66.
  24. Кузнецов В.Г. Русская герменевтика, или прерванный полет (опыт интерпретации философии Густава Шпета) // Доступно из URL: ссылка скрыта [Дата обращения: 14 мая 2003 года].
  25. Кузнецов, В. Г. Герменевтика и ее путь от конкретной методики до философского направления // Логос 1999. № 10. С. 43-88.
  26. Гуссерль Э. Т. III (I) Логические исследования. Исследования по феноменологии и теории познания. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.
  27. Чубаров, И.М. Модификация феноменологической парадигмы понимания сознания в проекте герменевтической диалектики Г.Г. Шпета // Comprehensio. Вторые Шпетовские чтения «Творческое наследие Г.Г. Шпета и современные философские проблемы». Томск: Водолей, 1997. С. 27-34.
  28. Савин А.Э. Интерпретация и критика Г.Г. Шпетом философии Э. Гуссерля // Comprehensio. Вторые Шпетовские чтения «Творческое наследие Г.Г. Шпета и современные философские проблемы». Томск: Водолей, 1997. С. 24-27.
  29. Марцинковская Т.Д. Густав Густавович Шпет – жизнь как проблема творчества // Психология социального бытия. М: Институт практической психологии, Воронеж: НПО «МОДЭК», 1996. С.16.
  30. Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова // Психология социального бытия. М: Институт практической психологии, Воронеж: НПО «МОДЭК», 1996. С. 54.
  31. См.: Житков Г.Н. Некоторые аспекты феноменологии Г.Г. Шпета // Comprehensio. Вторые Шпетовские чтения «Творческое наследие Г.Г. Шпета и современные философские проблемы». Томск: Водолей, 1997. С. 34-36.
  32. Сычева С.Г. Г.Г. Шпет: Дух и язык, форма и смысл // Comprehensio. Вторые Шпетовские чтения «Творческое наследие Г.Г. Шпета и современные философские проблемы». Томск: Водолей, 1997. С. 136.
  33. Семиотика: Антология. М.: Академический проект, 2001.
  34. См.: Почепцов Г.Г. Русская семиотика. М.: Рефл-бук, 2001.
  35. Шпет Г.Г. История как предмет логики // Историко-философский ежегодник-88, М., 1988. С. 302-309.
  36. Шпет Г.Г. Герменевтика и её проблемы // Контекст. М., 1989.ёёёё





А.А. Антипов,

г. Магадан

Интерпретация бунта Ивана Карамазова

в философии Альбера Камю


Философия атеистического экзистенциализма (Ж.-П. Сартр, А. Камю, М. Мерло-Понти и др.) является одним из наиболее ярких выражений того мировоззренческого скачка, кардинального «перерождения убеждений», которые пережило западноевропейское мировоззрение после прочтения «великого Пятикнижия» Достоевского. Атеистический экзистенциализм – это философия-реакция на творчество Достоевского, ставшая зеркалом и антропологического шока, по словам Ю. Селезнева, «оцепенения» Европы [1; С. 467], и, как пишет О. Юрьева, «мимесиса по отношению к наследию Достоевского» [2; С. 240], и – космического пиетета к русскому писателю, в подтверждение чего процитируем С. Цвейга: «Не будем называть их романами, – говорил С. Цвейг о творениях Достоевского, – не будем применять к ним эпическую мерку: они давно уже не литература, а какие-то тайные знаки, пророческие звуки» [3; С. 93].

В центре нашего внимания – осмысление французским экзистенциалистом А. Камю содержания «бунта» самого масштабного идеолога Достоевского Ивана Карамазова.

Первоначально укажем на то, что творчество Ф.М. Достоевского не случайно послужило для Камю прекрасной аргументацией его экзистенциальной философии. Мир романов Достоевского, где, по словам В. Вересаева, «нет человеку бессмертия», где царит «жуткая, безгласная пустота… ещё не знавшая света, среди которой в муках несовершенности дёргаются и корчатся одинокие существа – люди», где «добро подсекается злом, зло добром, тоска по гармонии опрокидывается судорожными порывами к хаосу» [4; С. 14, 182] – ярчайший, наверное, наиболее яркий пример абсурдного мира. Здесь есть практически все категориально-понятийные составляющие Абсурда: пустота, которая является «первым знаком абсурдности» [5; С. 49], одиночество – естественное состояние человека в философии экзистенциализма; порывы – как выражение трансценденции человека – с погружением в Ничто и преодолением Ничто. Только в таком мире возможен метафизический бунт, который, как утверждает философ, является «восстанием против своего удела и против всего мироздания» [5; С. 135], – и в этом причина столь пристального внимания Камю к главной для экзистенциальной философии, карамазовской «иллюстрации» данного бунта.

Грань в оценке А.Камю содержания «бунта» Ивана Карамазова, на наш взгляд, находится между пониманием логики мировоззренческого протеста героя в контексте романа и – вне романного поля, на фоне идеального экзистенциального бунта, который аллегорически представлен Камю в «Мифе о Сизифе».

Так, еще не подстраивая философию Ивана Карамазова под философию теоретического бунтаря, Камю очень точно, как мы считаем, раскрывает содержание смысловой квинтэссенции «Братьев Карамазовых» – формулы «все позволено», являющейся и предпосылкой и следствием вызова, который бросает Иван мирозданию. Процитируем философа: «Все дозволено», – восклицает Иван Карамазов. И эти слова пронизаны абсурдом, если не истолковывать их вульгарно. Обращалось ли внимание на то, что «все дозволено» – не крик освобождения и радости, а горькая констатация? Достоверность бога, придающего смысл жизни, куда более притягательна, чем достоверность безнаказанной власти злодеяния. Нетрудно сделать выбор между ними. Но выбора нет. И поэтому приходит горечь» [5; С. 60].

Исходя из процитированного очевидным становится то, что «все позволено» Ивана Карамазова – не сатанинская радость и гордость, радость свободе без Бога и совести без Бога, – здесь мы вслед за Камю позволим себе не согласиться и с самим Достоевским, который в одном из писем говорит о «крайнем богохульстве» Ивана [6; С. 63], и с К. Мочульским, который считает «бунт» героя «страшным» и «коварным» [7; С. 530], и с В. Розановым, – он сравнивает Ивана с дьяволом [8; С. 112], и с Е. Ветловской, обвиняющей идеолога опять же в «дьявольском искушении» младшего брата [9; С. 98].

«Все позволено» Ивана Карамазова – это трагическая констатация того состояния сознания, в котором пребывает человечество, вскрытие сущности данного состояния, заключающегося, – снова обратимся к Камю, – в «выявлении бесполезности угрызений совести»: это не внешняя свобода, а «отмена», понимание бессмысленности внутренней борьбы как рефлексии на внешние действия» [5; С. 33]. С Камю нельзя не согласиться: «Все позволено» – результат того, как идея всечеловеческого первородного греха и будущего воздаяния и прощения превратилась в мертвую догму, определив в настоящем безразличие к повседневным фактам «артистической жестокости» человека, бессмысленность малейших попыток их нравственного осмысления, даже когда речь идет о «не съевших яблоко», о самых невинных. Именно об этом говорит Иван Карамазов: «Иной шутник скажет, пожалуй, что все равно дитя вырастет и успеет нагрешить, но вот же он не вырос, его восьмилетнего затравили собаками. О, Алеша, я не богохульствую! Понимаю же я, каково должно быть сотрясение вселенной, когда все на небе и под землею сольется в один хвалебный глас и все живое и жившее воскликнет: «Прав ты, господи, ибо открылись пути твои!»… но я не хочу тогда восклицать. Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка… И какая же гармония, если ад…» [10; Т. X, С. 275]. В этих словах, которые Иван произносит, заметим, «с грустью», «как бы в безумии», нет и тени богохульства и, тем более, дьявольского глумления и коварства, – они пронизаны ясностью видения и полнотой переживания» [5; С. 33], осознанием абсолютной ответственности, бремени жизни [5; С. 33]: говоря словами Раскольникова, это обречение себя великим новым (определение Раскольникова) человеком на «великую грусть», на «страдание и боль» [10; Т. V, С. 250]. Неслучайна и черновая запись Достоевского к образу будущего идеолога: «Иван Карамазов – атеизм и отчаяние» [10; Т. IX, С. 593]. Но атеизм «теоретика карамазовщины», как явственно из слов самого героя и как позволяет увидеть Камю – протест против идеи схоластической предопределенности, ставящей знак равенства между справедливостью и искупленной бессмысленными страданиями истиной. Бунт Ивана, который, согласно Камю, «воплощает в себе отказ от спасения,… от принятия тайны зла и смирения перед несправедливостью» [5; С. 61] – это бунт против «мертвого» Бога, Бога как сцепления безжизненных догм. Об «убийстве» этого Бога скажет в конце 19 века философски выросший из метафизики Достоевского Ницше; «смерть» Бога констатирует после Второй Мировой войны Сартр, который, наряду с Камю, был ее непосредственным свидетелем и участником, – констатирует, так как именно в этой войне, заставшей, по определению Э. Фромма, убежавшее от свободы человечество «врасплох» [11; С. 20], артистическое уничтожение младенцев станет одним из обыденных пунктов программы тех, кто считал «С нами Бог!», сделав догму уже не оправданием и смирением, а оружием.

На наш взгляд, именно так, экзистенциально (в философском смысле, определенном Камю и Сартром), необходимо оценивать богоборчество идеолога «Братьев Карамазовых». Отметим при этом, что Бог как действенная, преображающая сила, хотя и не способная (или не желающая) изменить лицо человечества, в целом не отрицается героем, – достаточно указать на финал «Великого инквизитора».

Отчаяние Ивана Карамазова – отчаяние одиночества, понимание своего исключительного видения трагизма «пещерного» (по Платону) бытия и невозможности изменить установленный, принятый порядок.

Как оценивает практический, жизненный исход «интеллектуальных упражнений» Ивана Карамазова А. Камю? Камю точно характеризует сущность морального краха, к которому приходят герои Достоевского, в частности, И. Карамазов: «в романах Достоевского вопросы ставятся с такой силой, что допустимыми оказываются крайние решения. Существование либо обманчиво, либо вечно» [5; С. 81]. Закономерным является и неразрешимое противоречие героя, пытающегося вырваться из Абсурда: так, И. Карамазов, как считает Камю (в принципе, подтверждая общие положения достоеведения), оказывается бунтовщиком, «низвергнутым в пропасть, неспособным к действию, раздираемым между идеей о своей невиновности и волей к убийству» [5; С. 165]. Трагическая дилемма Ивана: «быть добродетельным или же быть логичным и преступным» [5; С. 163] – приводит героя к безумию. Однако определение автором «Бунтующего человека» причин данного трагического финала рельефно показывает искусственное наложение экзистенциальной теории на специфику функционирования героя Достоевского в контексте реалистического романа. Данное наложение выразилось в критике Камю Ивана Карамазова за отказ от деятельности и гибель в противоречиях и одновременно – в критике самого Достоевского за призыв к смирению, к «низости», за «благовествование о будущей жизни» [5; С. 85–86].

Характерно, что А. Камю, в данном случае, противоречит не только сюжетной логике «Братьев Карамазовых», но и самому себе – своей же точной характеристике этико-онтологических оснований тезиса «все позволено».

Выход из нравственного тупика, в котором оказывается бунтарь, по экзистенциальной логике Камю, заключается в переводе индивидуального бунта в бунт коллективный: «В опыте абсурда страдание индивидуально. В бунтарском порыве оно приобретает характер коллективного существования. Оно становится общим начинанием… Я бунтую, следовательно, мы существуем» [5; С. 132]. То есть в свете приведенного манифеста ошибка Ивана Карамазова в том, что он не смог преодолеть одиночество и не перевел «бунт» в сферу коллективного вовлечения.

Французский философ совершенно не учитывает и не рассматривает саму логику развенчания идеолога в романе Достоевского, которая происходит, как наглядно показано во многих уже хрестоматийных работах [12], посредством столкновения идеи Ивана Карамазова с его натурой и, процитируем М.Я. Ермакову, посредством соотношения «художественных образов из области двойничества» [13; С. 57] с центральным героем романа.

«Развенчание» идеолога «Братьев Карамазовых», которое, воспользуемся терминологией М. Бахтина, оборачивается его увенчанием, увенчанием масштабности и трагизма личности, показывает, что безысходность ситуации, в которой оказывается герой – следствие осознания им, во-первых, невозможности в мире, живущего по смердяковским и ракитинским законам, остаться чистым бунтарем и вовлечь кого-либо в данную чистоту – без мизантропических и мещанских опошлений; во-вторых, – это обусловившее безумие героя понимание невозможности преодолеть в себе как части этого мира смердяковское желание невмешательства в обыденный ход событий, преодолеть в себе и инверсию «бунта» – чертовщину, принадлежа к поколению, в которое, по словам Алеши Карамазова, «черт залез».

Достоевский наглядно показывает и доказывает, что в действительности, где идеалы оборачиваются будничным неблагообразием, а «неблагообразие доходит до фантастичности» [14; С. 135], в обществе «химического разложения на составляющие части» [15; С. 65] практическое воплощение чистой бунтарской манифестации не только порождает уродливые элементы, но и делает жертвой самого бунтаря, показывая ему, что он сам – часть Абсурда, реальности «черта». В этом же невольно (или сознательно) убеждается Камю-художник, опровергая Камю-теоретика, критиковавшего автора «Братьев Карамазовых» за низвержение метафизических построений. В повести «Посторонний» Камю изображает экзистенциального псевдобунтаря – Мерсо, модель жизни которого – апология безразличия, безволия, жизни без всяких родовых, социальных и, соответственно, нравственных привязанностей. Это жизнь по течению Абсурда, активная сила которого (что символизирует в произведении палящее солнце) катализирует безумное преступление героя. В финале Мерсо, находясь в критической ситуации, в состоянии, близком к просвету бытия, бросает последний вызов действительности: он утверждает бессмысленность существования вообще: жизни и смерти, любви и горя, созидания и разрушения. Это ярко выраженный экзистенциальный бунт, но не созидающий бунт теоретического бунтаря Камю, а бунт отчаяния человека перед лицом смерти. Такой финал абсолютно закономерен: Мерсо – дитя мира после Достоевского, мира, перемолотого вседозволенностью, в котором «бунты» a priori лишены метафизической чистоты и являют собой эмпирику «Тошноты».

В «Братьях Карамазовых» бунт против предопределенности не отменен и не абсурдизирован в своей метафизичности. Не является героем Абсурда и Иван Карамазов. Финал его жизни трагичен, но не безысходен, как финал жизни Мерсо. И данная небезысходность не столько в том, что, как общепринято, писатель оставляет героя на пороге возрождения, – перерожденного Ивана (как и Раскольникова, Ставрогина), осмелимся утверждать, не представлял себе писатель и – вряд ли хотел представить; вряд ли хотел и хочет увидеть другого героя и читатель. Оптимизм, просвет «Братьев Карамазовых», по нашему мнению, в том, что чистота бунта Ивана проникает в Алешу. Неслучайно Алеша, ушедший в мир (а это сознательный отказ от предопределенности, от безвольного ожидания всеискупления), в конце романа столько внимания уделяет детям и, в частности, Коле Красоткину, в формирующемся мировоззрении которого столь явственны черты будущего идеолога Ивана. И это не влияние с целью добиться перерождения, а, возможно, стремление к сознательному единству во избежание трагедии одиночества, – это стремление к будущим попыткам преображения лица земли в «бунте» живой жизни.

О подобном преображении мечтал и А. Камю, оставаясь в одиночестве с образом бунтующего Сизифа и твердо понимая, как пишет о философе А. Руткевич, что «протест против удела человеческого всегда обречен на поражение», и веря в то, что «он (протест – А.А.) всегда повторяется, как и труд Сизифа» [5; С. 22], добавим, как и метафизический бунт Ивана Карамазова, трагическая философия которого – философия самого Достоевского, – именно поэтому Л. Гроссман писал: «Из всех героев Достоевского только Иван Карамазов мог бы написать его романы» [16; С. 565].


Примечания

  1. Селезнев Ю.И. Достоевский. М., 1981.
  2. Юрьева О.Ю. Эйдология и типология Ф.М. Достоевского в художественном сознании начала ХХ столетия // Русское литературоведение в новом тысячелетии. Материалы 1-й Международной конференции «Русское литературоведение в новом тысячелетии» Т. 1. С. 240-244.
  3. Цвейг С. Статьи. Эссе. М, 1987.
  4. Вересаев В.В. Живая жизнь. О Достоевском и Льве Толстом. Аполлон и Дионис (о Ницше). М., 1991.
  5. Камю А. Бунтующий человек. М.,1990.
  6. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30-ти тт. Т. 30 (Публицистика и письма). Л., 1988.
  7. Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995.
  8. Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. М., 1996.
  9. Ветловская Е.В. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л., 1977.
  10. Достоевский Ф.М. Собр. Соч.: В 15-ти тт. Л., 1989. Ссылки на произведения и некоторые публицистические работы Достоевского даются по этому изданию с указанием номера сноски, тома и страницы в тексте работы.
  11. Фромм Э. Бегство от свободы. Минск, 2004.
  12. Это работы М. Бахтина, Л. Гроссмана, К. Мочульского, Е. Ветловской, В. Кантора и др.
  13. Ермакова М.Я. Традиции Достоевского в русской прозе. М., 1990.
  14. Достоевский Ф. М. Дневник писателя. М., 1989.
  15. Достоевский Ф.М. Возвращение человека. М., 1989.
  16. Гроссман Л. Достоевский. М., 1965.