Знания, из толерантной этносоциальной политики и геостратегической линии русского государства линии, охватывающей практически весь период существования России

Вид материала

Документы

Содержание Отечественная и западная традиции преподавания метафизики М. Е. Буланенко Возникновение философии как проблема Об авторах Антипов Антон Александрович Баранец Наталья Григорьевна Барсегова Анна Эдуардовна Буланенко Максим Евгеньевич Векслер Елена Игоревна Волошина Марина Андреевна Гаспарян Ольга Леонидовна Глущенко Екатерина Александровна Давыдова Светлана Ильинична Ершова Оксана Владимировна Красотин Евгений Петрович Крыжановская Анна Васильевна Куликов Геннадий Петрович – Леонтьев Юрий Алексеевич Луценко Виктория Евгеньевна Мальцев Александр Владимирович ... Полное содержание

Подобный материал:

• План сочинения "Моя линия второго порядка" Определение линии, 4.74kb.
• Канализация электроэнергии, 631.07kb.
• 1 Линии напряженности. Поток вектора напряженности, 73.42kb.
• План. 1 Магнитное поле и его характеристики. 2 Влияние магнитного поля на организм, 64.4kb.
• Концепция модернизации российского образования на период до 2010 года Приложение, 377.86kb.
• Adsl. Условия подключения Требования к телефонной линии, 48.57kb.
• Решение XXХI научно-технической конференции Кабели и линии связи -2011, 602.86kb.
• Градостроительное задание (включая апз) для разработки проекта строительства Солнцевской, 91.66kb.
• С. А. Мальсагов адский остров советская тюрьма на далёком севере, 1291.99kb.
• Лекция 5 по курсу «Линейная алгебра и аналитическая геометрия», 80.32kb.

Часть V. РУССКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ

В КОНТЕКСТЕ МИРОВОЙ ФИЛОСОФИИ




В.С. Фунтусов,

г. Владивосток

Восточные интенции русской религиозно-философской мысли:

в поисках чаемого единства


Интерес к Востоку в русском обществе всегда был не поддельным, не инструментальным, не временным, а исходил из глубинных собирательных особенностей русской истории и русского самосознания, из толерантной этносоциальной политики и геостратегической линии русского государства – линии, охватывающей практически весь период существования России.

Выдающийся отечественный востоковед академик В.В. Бартольд, исследуя дохристианский период Древней Руси, справедливо заметил, что этот период был временем наиболее тесной экономической и культурной связи ее с Востоком [1]. Не только Запад (Европа), но и Восток уже в середине 1 тыс. до н. э. прочно вошел в плоть и кровь языковой, культурной общности древних славян, составлявших органичный компонент праиндоевропейского единства [2]. Единое востоко-западное этнокультурное взаимодействие проявлялось на всем евразийском пространстве от берегов среднеземноморья до Сибири. Этот бурлящий этногенетический «котел» непрерывно выплескивал лавы первых евразийских империй: Александра Македонского, Римской, степных империй Центральной Азии и этим лишь закреплял миграционную потребность народов, создавая языковые, культурные союзы межэтнической общности. Появление и распространение мировых религий – результат поиска и констатации универсального факта, что в этническом разнообразии есть духовное единство народов, вступивших на первый этап глобализации исторического процесса. Культурное влияние на восточных славян (Русь) шло с Юга, с Севера, с Запада и с Юго-Востока при культурной доминации Византии. Русь вбирала и несла в себе информационно-нравственные, культурные коды целостности языческой и «зародыши» мировых культур – Востока и Запада. Это органичное единство духовных (разумеется, и материальных) элементов языческой целостности Востока-Запада даст возможность не «сразу», а постепенно, эволюционно «впитывать» Руси достоинства новой веры [3]. Шел двувстречный, культурный процесс: «охристианивания» язычества и «оязычевания» христианства, христианские святые постепенно сменяли, вытесняли (но не вытеснили) героев эпических. Культ эпических героев подготовил духовно-нравствен­ную основу для восприятия культа святых в широкой среде населения. Былинные герои формировали общественные добродетели: «защитник», «заступник», «подвиг», «терпение», «чудесная сила», которые в последующем трансформируются в культе христианских святых. Само понятие «святой», с корнем svet, по мнению В.Н. Топорова, происходит от индоевропейского корня (k′uen-to-) со значением «набухание», «наполнение», «разрастание» [4]. О нерасторжимой духовно-нрав­ствен­ной синергийности язычества и нового православного христианства говорит тот исторический факт, что первые русские святые Борис и Глеб явили собой новый, кенотипический, тип святости, который имел, по всей видимости, глубинные корни в культурном языческом прошлом Руси. Ведь дистанция в 27 лет от официального принятия христианства на Руси до подвига не могла сформировать как сам подвиг, так и духовную реакцию на него в широкой среде русского народа того времени. Выявленный духовный пласт древнего бытия славян русскими новыми «святыми страстотерпцами» ценностно закрепит моральные аксиомы «терпение», «непротивление злу силою» как важнейшие доминанты русского духа, которые в последующем будут оплачены неисчислимыми жертвами и трагедиями в историческом движении русского народа. Но сам компонент «непротивления», «покорности», «терпения» отражал то былое духовное взаимоединство праиндоевропейской общности народов [5].

С принятием христианства на Руси открылся новый – книжный канал приобщения русских к древним культурным традициям Востока. И он «открылся» тоже не сразу, не внезапно, а явился результатом развития «тысячелетних связей с северочерноморской греческой культурой на Восточно-Европейской равнине», – отмечал Д.С. Лихачев [6]. Книжная византийская традиция (разумеется, через призму своей книжной традиции, через свое мировидение) мощно транслировала свое представление о мире, истории, народах. Сочинения отцов церкви, жития христианских подвижников (многие из которых были выходцами из Египта, Малой Азии) содержали множество реминисценций из исторических сведений Древней Греции и Рима о Востоке. Важным источником мировоззренческой информации о Востоке для древнерусского книжника стали универсальные сочинения Иоанна Дамаскина, «Физиолог», роман «Александрия», «Шестоднев» Василия Великого, «Христианская топография» Космы Индикоплова, историческая хроника Георгия Амартолы, «Повесть о Варлааме и Иоасафе», «Повесть об Акире Премудром», «Откровение» Мефодия Патарского, «Хождение Зосимы к рахманам», «Сказания об индийском царстве», повесть о Варлааме и Иосафе. «Повесть о Варлааме и Иосафе» в течение длительного времени была своеобразным бестселлером на Руси. В основе ее лежат сюжеты из жизни Будды (само имя Иосаф происходит от ботхисаттв через пехлевийскую форму – Будасф). По данным исследований, в первые века н. э. санскритский текст жизнеописания был переведен манихеями и получил широкое распространение в Центральной Азии и попал в Византию. В последующем Варлаам-пустынник и индийский царевич Иосаф были даже причислены к лику святых христианской церковью [7].

Все эти произведения приносили не столько реальные исторические сведения о народах Востока (ведь русский книжник, следуя византийской традиции, всерьез противопоставлял книжных «рахманов»-брахманов реальным индусам), сколько накладывали христософские парадигмальные детерминанты на мировосприятие средневекового русича, формировали новые религиозные координаты исторического пространства – культурные и далекие от реальных исторических координат (к примеру, «Индия – это земля возле рая»). Но русский книжник-летописец не только строгий эпигон византийской традиции, бесстрастный фиксатор (таким он как раз и не был) исторических событий своей отечественной истории, но и исполнитель княжеского заказа на легитимизацию «своего» присутствия во всемирной истории, вписанного в контекст не иначе как библейский, да и сам летописец включался в процесс сотворчества, соавторства, вносил свои, личностные, пристрастия – был своеобразным «соредактором текста» [8].

Византийская традиция не только открыла культурно-книжный «канал» связи Руси с европейским и восточным наследием, но и по-своему сузила его, доведя до «нужных» христологических стандартов и стилей, направила историческую мысль в русло «иеротопизации» географических и исторических реалий, взбудоражив интеллектуальную имагинацию летописца [9]. Процесс иеротопизации займет длительный исторический промежуток времени и, охватывая лишь, по преимуществу, верхние слои общества будет выражать, и утверждать силу официальной, государственной культуры, которая, хотя и базировалась на ценностных потребностях всего общества, но не охватывала их всецело. Тем не менее, концепты «Святая Русь», «Москва – Третий Рим» выражали новый путь сакрализации, идущий хотя и из византийской традиции, но стремящийся охватить всю ментальность русского социума. Кроме того, тысячелетняя традиция коллективного бессознательного, исходящая из глубин языческой культуры, будет «продолжать» жить своей памятью, новой официозности не подвластной. Двоеверие – важнейший духовный феномен, отражающий как раз не всеобщий, целостный процесс освящения, а однонаправленную линию сакрализации, что, в конечном итоге, организует сложный, амбивалентный характер русской духовности [10].

Поскольку этот феномен будет иметь глубоко идущие последствия и будет лежать в плоскости теоретических дебатов русской религиозной интеллигенции, вкратце остановлюсь на нем. «Все, что не свято или сакрализуется с трудом и без уверенности в успехе, кажется, не заслуживает внимания. В оппозиции сакральное – профаническое узревается (преимущественно) лишь первое, только оно ценится, а профаническое игнорируется или находится в небрежении, борьба за него, ради его освящения не ведется или ведется недостаточно (иное дело – активные силы зла, роль которых по старой, идущей от древнеиранской традиции привычке нередко гипертрофируются). Отсюда крайности духовного максимализма, невнимание к прозе жизни, к злобе дня, недостаток подлинного духовного трезвления» [11]. Так большой «зазор» между сакральным и профанным порождает целый спектр противоречий: существенную дистанцию между властью и народом, между «большим» и «маленьким» человеком («ветошкою»), между жестким «централизмом» власти и всегда застойным, консервативным «регионализмом» народного исполнительства. Так исторические коллизии российской жизни циклично воспроизводили этот «зазор» в абсолютную пансакральность власти и ничтожность профанного, повседневного, что, в конечном итоге, приводило к фатальному дистанцированию, отчуждению власти (монархической, коммунистической, псевдодемократической) от народа. Отсюда и феномены «ломки» властных режимов, быстрый переход цивилизационных границ, ужасных бунтов, реформ «сверху» и экстатических восприятий различных форм политической новизны, ожиданий быстрых перемен в реалиях быта.

Неравномерный, длительный и сложный по составу символический, противоречивый процесс иеротопизации сформирует того «сфинкса», ту «вещь-в-себе», ту социокультурную «матрицу» миропонимания, попытки «раскрыть», «распредметить» которую начнутся, пожалуй, со старца Филофея и продолжатся до настоящего времени. Но на каждом же крутом витке исторического российского процесса вопросы «Кто мы?», «Откуда мы?» будет остро стоять в поисках идентификации, обращенной к незримой «матрице» русского бытия. Иеротопизация не только сконструирует эту «матрицу», предварительно законсервировав, но и даст мощный импульс в поисках открытия нового канала российской истории – канала географического, лежащего в плоскости геополитической стратегии русского государства.

Чем полнее и дальше формировался географический канал Руси на Восток (вплоть до России с ее восточными окраинами), тем рельефнее, реалистичнее вырисовывался образ Востока, изживались сказочные, мифологические сюжеты. Кровавый контакт с хазарами, половцами, монголами накапливал нужную для государственного строительства этносоциальную информацию с целью вбирания в себя все большего географического массива [12]. В этой тенденции расползания, диффузности, в стремительном движении русских на Восток от одного центра (Киева) к другому (Москва) и дальше от него к перифериям (Казань, Урал, Сибирь, Дальний Восток), в устремленности за горизонты видимого и изведанного, навстречу восходящему солнцу – символу новой возрождающейся жизни была своя, космотопическая логика истории [13]. Пустыни и скиты, странничество и казачья вольница, поиски Китежа и Беловодья (а в последующем – Шамбалы), непрерывные искания птицы-счастья, правды – все это формировало тот неповторимый поиск русской идентичности, что станет основой ментальности России, ее «соборности», ее «всемирной отзывчивости». Именно восточный вектор, ее «расползание» на Восток станет объединяющей основой России. Тенденция от себя, от своего центра будет и тенденцией обретения себя по существу!

Географический (а точнее – по мере непрерывного вливания новых этносов в море Российской империи – этногеографический) канал будет стимулировать ориенталистскую политику русского государства, академическую мысль, устремления литературной, художественной, философской интеллигенции. Российской академии наук, университетам, лицеям, музеям, профессиональным обществам, журналам изначально была чужда национальная замкнутость и изолированность. В этом аспекте к концу XIX столетия (когда Россия получила законченное геостратегическое оформление) выделяются следующие направления в исследовании восточной тематики:

1. Официально-государственные учреждения, министерства (дипломатические миссии в странах Востока);
   
2. Академическое, университетское направление (Азиатский музей Петербургской Академии наук, университеты в Москве, Санкт-Петербурге, Киеве, Харькове, Казани, Дерпте, Вильно), охватывающее научную деятельность Н.Я Бичурина, В.В. Бартольда, В.П. Васильева, В.В. Григорьева, Б.А. Дорна, О.М. Ковалевского, Г.С. Лебедева, И.П. Минаева, Г.П. Павского, А.В. Попова, С.Ф. Ольденбурга, Ф.И. Щербатского мн. других;
   
3. Религиозно-духовное направление (Илларион Лежайский, Осип Дьяконов, Илларион Россохин, Алексей Агафонов, Алексей Леонтьевич Леонтьев, архиепископ Нил, иеромонах Мефодий и мн.др.);
   
4. Литературно-художественное направление (Д.К. Кантемир, Н.М. Карамзин, А.С. Грибоедов, Г.С. Батеньков, П.И. Пестель, А.С. Пушкин, И.А.Гончаров, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, Н.Г. Гарин-Михайловский, А.А. Блок, К. Бальмонт, И.А. Бунин и мн. другие);
   
5. Религиозно-эзотерическое направление (Е.П. Блаватская, Г.И. Гурджиев, П.Д. Успенский, Н.К., Е.И. Рерихи);
   
6. Социально-антропологическое направление (фольклористика) – (Г.Н. Потанин, В.В. Радлов, Б.Я. Владимирцов, Г.Ц. Цыбиков, Э.К. Пекарский, А.Н. Веселовский и др.).
   
7. Музыкальное направление (творчество Б.В. Асафьева, М.И. Глинки, С.И. Танеева, П.И. Чайковского, М.П. Мусорского, А.Н. Скрябина, И.Ф. Стравинского, Л.Л. Сабанеева, С.В. Рахманинова, А.Н. Римского-Корсакова, А.С. Лурье и др.).
   

Дыхание Востока пронизывает буквально всю идеосферу русской интеллигенции ХIХ – начала ХХ столетия. Восточная тематика в ХIХ веке начинает широко представляться в журналах: «Азиатский Вестник», «Восточные Известия», «Северная Пчела», «Северный Архив» и др. И.Н. Березин стал выпускать серию трудов «Библиотека Восточных историков», с 1897 года стала выходить серия «Библиотека Буддики» и русская буддология по праву займет ведущее место в мировой буддологии. И это не локальная потребность русской мысли, а один из важнейших фрагментов всего интеллектуального европейского сознания, внутри которого формировалось российское образование. В российской исследовательской среде будут широко известны европейские ориенталисты: Э. Бюрнуф, С. Билль, Р. Гарбе, У. Джонсон, Дж. Дэвис, П. Дойсен, С. Жульен, Т. Рис-Дэвис, П. Реньо, Т. Кольбрук, А. Краузе, Ф. Майер, М.Ф. Мюллер, Г. Ольденберг и другие [14].

Концептуальные поиски целостности, универсальности исторического процесса с необходимостью приводили к оценке роли восточных культур в развитии мировой, общечеловеческой цивилизации. Ориенталистские взгляды Г. Лейбница, И. Гете, И. Гердера, В. Гумбольдта, Ф. Шеллинга, Ф. Шлегеля, Г. Гегеля, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше прочно войдут в русский философский дискурс и будут неотъемлемым его компонентом (как с позиции принятия, так и с позиции жесткой критики). «Не под одними платанами Иллиса, но и под пальмами, и по берегам Ганга и Нила бродили философские умы, – писал Шеллинг, – пусть даже оттуда не доносилось до нас никакого внятного, решительного слова, а, самое большее, лишь неопределенные голоса; однако уже ранние, как и более поздние, философы Греции, Пифагор, как и Платон, были знакомы с вопросами, ради ответа на которые, как они считали, стоило труда идти даже на край земли, равно как умирающий Сократ призывал своих учеников и к варварам обращаться за мудростью. А сколько столетий – и каких содержательных столетий – пронеслось тем временем над человеческим духом; как сначала при помощи перенесенного в Европу христианства, затем благодаря почти неограниченно возросшим в современную эпоху мировым связям Восток и Запад не просто соприкоснулись, а словно были вынуждены проникнуть друг в друга (курсив мой – В.Ф.) в одном и том же сознании, в сознании, которое уже на одном этом основании должно было бы расшириться до мирового!» [15].

Это осознание единства как всеединства, взаимоединства, взаимопроникновения и, и в то же время, стремление осмыслить взаимопроницаемость этноисторического процесса на основе всеразличия, уникальности, самобытности культур, не подпадающих под какой-либо, пусть и универсальный, стандарт – все станет темой острых дискуссий и философских рефлексий. Судьба собственной страны, ее культура, традиции, уклад жизни многомиллионных этносов, осевших на землях от Балтики до Тихого океана – это с одной стороны, а с другой – воинственно-оппозиционирующийся Восток (в лице Турции) и «наседающий» Запад (с его рационалистическими проектами быстрых реформ в областях социального и промышленного прогресса, к тому же с нарастающим геополитическим аппетитом с целью исключить восточного соседа как конкурента в азиатской политике) – все это насущно требовало теоретического осмысления. Обоюдоострый выбор тематизации будущего России (не спекулятивно-бессердечно) входил в дискурс, а с кровью, судьбоносно врывался в философскую рефлексию. В контекст историософских интуиций, через осознание драматизма положения России – войн: отечественной 1812 года, русско-турецких, отражения франко-английского нашествия в Крыму, через ликвидацию крепостного права – шло осмысление Востока. Все эти события необычайно всколыхнули интерес общественного сознания к прошлому своей истории, к специфике своей многонациональной общности и через преломление этой составляющей шло осмысление феномена человеческой всемирности.

Уже к середине ХIХ века все отчетливее и реалистичнее становилось видение различий как самого Востока от России, так и России от Запада, а вместе с этим и понимание того, что старые (во многом наскоро принятые идеи от европоцентристских положений XVIII века) стереотипы должны быть изжиты и преодолены, – что своя история, а также специфика культур Запада и Востока должна быть заново изучена и переосмыслена.

В парадигме дихотомии «Восток-Запад» развивается всемирно-исторический процесс человечества по мысли П.Я. Чаадаева. Культурно-цивили­зацион­ная схема Чаадаева концептуально не проработана (как, впрочем, и у его теоретических vis-a-vis – славянофилов). Поэтому вкратце отмечу направления его интуиций в контексте его видения общечеловеческой истории. Первое – это то, что мир «искони делится на две части – Восток и Запад… это два принципа, соответствующие двум динамическим силам природы, две идеи, объемлющие все устройство человеческого рода» [16; Т.1. С. 529].

Второе – это эстафетный характер всемирно-исторического процесса. «Первым выступил Восток, – писал Чаадаев, – и излил на землю потоки света из глубины своего уединенного созерцания; затем пришел Запад со своей всеобъемлющей деятельностью, своим живым словом и всемогущим анализом, овладел его трудами, кончил начатое Востоком и, наконец, воспринял все его достижения» [16; Т.1. С. 529]. Восток впервые поставил «духовное начало во главу общества», это нравственно-духовное начало подчинило собой все власти, утвердило силу и авторитет религиозного духа. Запад продолжил духовный путь Востока в идеях свободы, личности, просвещения.

Третье – это то, что Россия не принадлежит ни Западу, ни Востоку. «Раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию, мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы – воображение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара» [16; Т.1. С. 329]. Географически, находясь между Востоком и Западом, Россия должна была бы, по мнению П.Я. Чаадаева, впитать и культурные традиции этих противоположных регионов мира. Но она не принадлежит этим мирам. Россия это цивилизация Севера, русский народ – это «северный народ, и по идеям, как и по климату» [16; Т. 1. С. 531]. Это составляет сущность России и, особенно, должно составить эту сущность в ее перспективе на мировой арене.

Четвертое. То, что Россия не принадлежит ни Востоку, ни Западу по традициям говорит лишь о том, что она не должна «завидовать» им, не должна копировать их опыт, рабски переносить на отечественную почву, а должна идти своим путем, не отбрасывая опыт просвещения Европы и религиозный дух Востока [16; Т. 1. С. 530-531, Т. 2. С. 95-100]. Только при этом условии «мы станем умственным средоточием Европы». Подлинная история России еще не написана. В будущем более сильная и более проникновенная историческая мысль «разгадает» тайну российской истории и тогда русский народ «узнает, что он такое» и «тогда поймем, что имеем вес на земле» [16; Т. 1. С. 456]. Только при условии осознания русским народом себя как особого субъекта исторического процесса и деятеля всемирной истории Россия может занять особое звено в дихотомии «Восток-Запад», а для этого нужно избавиться от вериг исторического подражательства и «любить с закрытыми глазами» свое отечество.

Пятое. Всемирно-исторический процесс человечества неразрывно связан с геологическими, географическими процессами, накладывающими свою «печать» на расовое и культурное разнообразие всемирной истории, включая и саму Россию [16; Т. 1. С. 379-380, 538, 745. Т. 2. С. 161-164].

Шестое. Творческое прочтение индийского наследия, изложенного в «Катхе-Упанишаде», подтвердит созвучность ведийской мысли его поискам принципа универсального единства планеты и человечества. Глобальную ткань природы, человечества и духа нельзя разорвать, нельзя и остановить однажды начавшуюся универсальную эволюцию, в которую все неразрывно вплетено. Человек, личность, народ, история созвучны глобальному ходу планеты, сопричастны мировой динамике жизни. Творческой мысли Чаадаева глубоко была близка максима ведантистов: tat twam asi (и это – ты сам) [16; Т. 1. С. 377-389. Т. 2. С. 102-144, 322-323].

Седьмое. Отдавая должное культурам Востока: Китаю, Индии, Японии, Мексике (а вместе с ними и Греции, Риму) Чаадаев склонен был считать, что их культурный процесс завершен, а будущее принадлежит христианской цивилизации и «христианские народы должны постоянно идти вперед», быть в форпосте исторического движения. Только в христианстве до конца доведен принцип единения, «страстное влечение к единству», которое и должно привести к достижению предназначения истории, к последней фазе всемирного бытия человечества – всеединое объединение человечества [16; Т. 1. С. 408-410, 439-440).

Оппонируя П.Я. Чаадаеву во многих вопросах о судьбах своей страны и человечества, его современник – А.С. Хомяков солидаризируется с ним в следующих пунктах. Первое. Религиозная вера лежит в основе структурирования человечества на Восток и Запад. «Выньте христианство из истории Европы и буддаизм из Азии, и вы уже не поймете ничего в Европе, ни в Азии» [17; Т. 1. С.118-119].

Второе. Всемирную историю человечества надо писать заново, включив в нее и историю России. Теоретическая история человечества должна опираться не только на исторические труды, письменные свидетельства, а должна охватить весь фонд человеческой памяти, археологические и лингвистические источники. Только в контексте совокупных источников, учитывая, что детальное, конкретное знание о настоящем есть условие познания деталей прошлого, можно восстановить целостный процесс развития человечества [17; Т. 1. С. 32-33].

Третье. Высоко оценивая духовные достижения культур Китая, Индии, Ирана, Израиля, Персии в поисках вселенского разума, Хомяков во главу перспектив развития человечества ставил «соборное», христианское мировоззрение, которое есть в своей внутренней глубине «единство во множестве», «свободное единодушие», «согласно единству всех» [17; Т. 1. С. 475-485, Т. 2. С. 242]. Согласно современному исследователю творчества Хомякова, «родоначальник славянофильства понимал соборность и как субстанцию любого ценностного бытия, и как православно-общинный образ жизни русских, к чему, возможно, в своем свободном стремлении когда-то приобщатся и другие народы… Хомяков ощущал универсализм соборности и не исключал возможности возникновения мировой соборной цивилизации, где подразумевается сохранение народами своего национального, религиозного и культурного своеобразия. Именно мировой, так как региональную духовно-целостную цивилизацию утилитарное окружение способно радикально видоизменить и в конечном итоге погубить» [18].

В творческом наследии А.С. Хомякова многое из того, что было издано потомками, не предназначалось для печати, представляло собой конспективные наброски для «будущих Магелланов» гуманитаристики: антропологов, лингвистов, историков, археологов, культурологов. Однако данная нам и в такой форме поражает та стремительная тяга к «чужому», потребность бескорыстного контакта с ним, найти в нем, лишь интуитивно угадываемое, максимально удаленное тождество и через «него» прийти к «себе» и уже через новое, возникшее «мы» осознать ту нерасторжимую, онтологическую связь в человечестве, которая поистине делает человека сущим среди сущих.

Так с помощью диалектического характера культурологических принципов «иранства» (символизирующего «свободу духа») и «кушитства» (символизирующего «тягу к вещной необходимости») он объединяет разноликие этносы Востока и Запада и делает всех равноправными субъектами всемирной истории [19]. Этим он полемизирует, как с известной ему схемой всемирной истории Гегеля, так и с неизвестной ему схемой соотечественника Н.Я. Данилевского (книга последнего «Россия и Европа» выйдет уже после смерти Хомякова), который утверждал: «Ибо, если не Запад, так Восток; не Европа, так Азия – средины тут нет; нет Европы-Азии, Запада-Востока» [20; С. 71].

А.С. Хомяков, выстраивая свой взгляд на всемирно-исторический процесс человечества, в качестве аргумента полагает единую трансмиграционную природу человеческой общности, в результате которой народы Америки, Азии, Индии, Африки, Европы предстали связанными единой «судьбою всего человечества» [17; Т. 1. С. 234, 235-328].

Антропологическое, этническое разнообразие, по его мнению, не должно затемнять корни человеческого единства. Это единство он подкрепляет компаративистским подходом к анализу народных верований, устанавливает этимологическую общность индоевропейского языка, подчеркивает всеприсутствие иранского языкового субстрата в лингвистическом фонде славян, германцев, индусов, греков и т. д. Что, собственно, подчеркивает лишь то, что люди «разошлись по пространству мира… не грубыми дикарями с какими-то полуживотными понятиями, с каким-то полусловом, полумычанием», что в основе этого лежит некий этап братского и высококультурного бытия народов [17; Т. 1. С. 328-329].

Важным вкладом А.С. Хомякова можно считать и то, что он выявил древность санскрита по отношению к языку пали, на котором были написаны ранние буддистские тексты канона (нет данных о том: был ли знаком он с концепциями Э. Бюрнуфа и И.П. Минаева, но их исследования, подтверждающие точку зрения Хомякова, вышли уже после его смерти). Это утверждало, в свою очередь, то, что первые письменные фиксации на пали есть позднейшая переработка живой речи санскрита, на котором базировалась устная традиция раннего буддизма. Тем самым А.С. Хомяков встанет в оппозицию еще не возникшей в Европе и России «палийской» школе в буддологии. Первичность санскрита как языка древнеиндийской культуры (Хараппская цивилизация еще не была открыта) приведет его к мысли о древних корнях буддизма, о влиянии индийской культуры на культуру Китая (что найдет подтверждение) и об отсутствии реальной исторической личности Будды (что не подтвердится дальнейшими исследованиями).

Этимологический, сравнительный анализ санскрита с другими языками приведет А.С. Хомякова к значимым культурологическим параллелям (независимо от исследований Ф. Боппа и в прямой оппозиции к оценкам Фр. Шлегеля) между языковыми группами в Индокитае, в Европе, в Малой Азии, в России. Благодаря этому станет возможным говорить о единой трансконтинентальной общности языкового и культурного разнообразия народов, станет возможным говорить о всечеловечности, всеисторичности славянских народов, станет возможным говорить о десятках тысяч лет измеряемой истории праславян, – говорить о прародинах славян на территориях Малой Азии и южной Европы. Во многом эвристическая историческая установка Хомякова [17; Т. 1. С. 87-88, 126-127, 144-146, 238, 325-326, 442-443, 545-569] сразу же нашла ярых оппонентов, так и не менее ярых союзников, как в академической среде, так и за ее пределами. Поисковый диалог продолжается до наших дней, плотно вошел современные лингвистические, антропологические, культурологические дискурсы.

Большой креативный вклад в продолжение и развитие идей всемирности внесла концепция Н.Я. Данилевского. Единое всемирное человечество по своему сущностному составу разнообразно, каждая культура которого уникальна своей спецификой; человечество, подчиняясь универсальной ритмике закона развития (рождение, расцвет, увядание) каждой культуры, полифонично проявляет свое акматическое состояние. Одновременного развития всех регионов человечества (Востока – Запада) нет и быть не может. Существует разноликий характер сосуществования культур и разно-эстафетный способ передачи культурэнергетического потенциала.

«Разве не повторялось уже несколько раз, что во времена блеска одной культуры зарождалась новая? Не тогда ли начал Рим свое торжественное шествие, когда Греция озарялась полным блеском цивилизации и тщилась, хотя, конечно, и неудачно, передать ее отдаленнейшим народам Востока?» Состояние, «когда все великие этнографические группы, на которые разделено человечество, одновременно развили лежащие в них особенности направления до культурного цвета; когда бы древние Китай, Индия, Иран, возмужалая Европа, юное славянство и еще более юная Америка разом высказали бы всю полноту и все разнообразие заключающихся или заключавшихся в них сил, которые бы усугублялись плодотворным взаимодействием друг на друга… имело бы только один недостаток со всемирно-исторической точки зрения. Сколько оно выиграло бы в отношении пространственного протяжения, столько теряло бы во временной последовательности и тем противоречило бы требованиям экономии, всегда соблюдаемой природою. Ни одна культура не может быть вечною, и ежели бы все разом проливали свет свой, то все разом (или почти разом) и померкли бы, и мрачная ночь варварства распространилась бы над всей землей, так что новой культурной жизни не у чего было бы зажечь свой светильник» [20; С. 164].

Подобная разнофорумность всемирной истории высвечивает разноликость, разноодаренность по талантам и разнодинамичность национальных центров, составляющих ядро культур и цивилизаций. В этом случае, по мысли Данилевского, исследовательская стратегия должна включать огромный набор специфических особенностей, в корне исключающих какое-либо нивелирование и стандартность всякой этнической специфики. Нет, и не может быть одной теории всемирно-исторического процесса. Набор этих теорий может любой и, главное, – разнообразный с тем, чтобы отразить объективность разнообразия всего человечества, а не какой-то его части, пусть и самой значимой на данном этапе истории. Это – одно из важнейших методологических требований концепции Данилевского в исследовании культуры.

Следующим важным методологическим подходом Н.Я Данилевского следует считать его критику «европоцентризма» в анализе культур человечества. Такой подход грешил поспешным схематизмом и культурологической слепотой. Европе это подход присвоил звания «прогрессивности», «общечеловеческой» ценности, а всему Востоку приклеил ярлыки «косности», «застоя», «разложения», в то время как сами выражения «европейский, азиатский африканский тип суть только метафоры, которыми мы приписываем целому свойства его части». Сама же Европа – только часть Азии. Китай, который находится в самом центре Азии, демонстрировал в прошлом и продолжает демонстрировать в настоящем рост культуры в различных сферах деятельности: технологические способы в легкой промышленности, окрашивание тканей, лаковые изделия, фарфор, секреты земледелия, ландшафтное садоводство, порох, книгопечатание, компас, писчая бумага, фармацевтика, в области духовной – космология, этика, философия. Многое из всего этого было перенято европейскими народами, и они успешно пользовались этими плодами китайской цивилизации. Это важное обстоятельство свидетельствует, во-первых, о том, что замкнутых, изолированных друг от друга непроходимыми границами культур нет. Во-вторых, в культурном бытии народов существует общение и преемственность. И только «эта преемственность замещения одних племен другими придает истории более прогрессивный вид на Западе, чем на Востоке, а не какое-либо особенное свойство духа, которое давало бы западным народам монополию исторического движения. Прогресс, следовательно, не составляет исключительной привилегии Запада, или Европы, а застой – исключительно клейма Востока, или Азии» [20; С. 72-76].

Творчески развивал идеи Н.Я Данилевского в новых исторических условиях – в условиях острой геополитической борьбы с западными и восточными соседями – К.Н. Леонтьев. Под «восточным вопросом» он понимал геополитическую ситуацию в регионе средиземноморья, политическое положение восточных славян (русских) и отношение к ним западных государств. Остро переживая драматизм раскола славянских народов, разномотивируемость славянских этносов, «наседающую» политику Европы, требовавшей расширения своих экономических интересов на территории России, обострение конфликтов с Турцией на Балканах, Леонтьев заговорит о новом «вызове», к которому должна быть готова Россия как особая цивилизационная сущность, отличная от славянства.

Россия, ее православие как особое восточное направление христианства, должны еще более приблизиться к своему истоку – византизму, и в нем должны приобрести государственную стойкость от анархии, раскола, либерализма, революционных идей, религиозных ересей. Российское общество, по его мнению, должно в духовных традициях православия обрести новую стойкость духа и силы противостоять силам расщепления единого этнодуховного организма России на противоборствующие сегменты. «Сильны, могучи у нас только три вещи: византийское Православие, родовое и безграничное Самодержавие наше и… сельский поземельный мир. …Византийские идеи и чувства сплотили в одно тело полудикую Русь. Византизм дал нам силу перенести татарский погром и долгое данничество» [21]. Только России, сильной духовно и социально-политически, подвластно противостоять внешним геополитическим натискам и этим спасать этническое, языковое, культурное единство славян. Обратный же путь бесперспективен и может привести к поражениям, как всеславянского единства, так и России. Как видно, концептуально К.Н Леонтьев не отходит от идей Н.Я. Данилевского, но осмысляет их в другом историческом контексте и в другом – политическом, а не культурном – ракурсе. Таким образом, в противоположность критикам и оппонентам, К. Н. Леонтьев концепцию культурно-исторических типов рассматривает не как абстрактную теорию единства, которая должна годиться на все времена и на все исторические ситуации, а использует ее в качестве рабочего «инструмента» в конкретных политических ситуациях (к тому же с пользой и выгодой для русского государства и народа, в нем проживающего) [22].

Сходным образом – как притяжение-отталкивание – можно охарактеризовать и отношения К.Н. Леонтьева и его главного оппонента – В.С. Соловьева. По тонкому замечанию Н. А. Бердяева: «Оба они чувствовали, что их соединяет какая-то общая новая мука о России, что они открывают какой-то новый период нашей мысли, но по-разному переживают это» [23]. Этим «по-разному переживаемым» было многое: и судьба России, и назначение христианства, и восточный вопрос. Но, пожалуй, более всего их различало понимание всеединства. Если К.Н. Леонтьев строил свою теорию на аргументах влияния византийской традиции на христианизацию Руси, то концепция В.С. Соловьева, остававшегося убежденным христианским мыслителем, основывался на дохристианской, всечеловеческой ее истории. В.С. Соловьев верил в человечество как в реальное существо [24]. Это существо (человечество) является подлинным субъектом всемирной истории, и специфическая особенность этого субъекта состоит в том, что он – собирательный организм. Человечество как собирательный организм состоит из частей (органов), и каждая часть связана и взаимодействует с целым. Связующая сила всех частей в единое целое и составляет закон существования человечества [25; Т. 2. С. 144-145]. Человечество как цельная единая органическая сущность может существовать лишь в своих взаимосвязанных и взаимодействующих противоположностях, стороны которых символизируют Восток и Запад. Человечество как живой единый организм развивается от простого состояния к сложному, от низшего к высшему. Человечество относится к племенам и народам, входящим в него, как реальный живой организм к своим органам, нормальное функционирование их определяется хорошим состоянием всего тела Человечества. Каждая часть, каждый орган (народ) имеет в себе самом свою собственную цель, свое назначение, и этим назначением он связан и способствует, синергийно осуществляет назначение всего человечества. Объективно существует взаимосвязь и потребность во взаимосвязи всех народов, культур друг в друге. Это первое, что составляет базисную, имманентную основу интереса В.С. Соловьева к восточной культуре.

Второе – это то, что органическая, взаимосвязанная цельность – Человечество должно быть понято и осмыслено цельным знанием, цельным и единым духовным элементом каковым, по Соловьеву, является христианство по своей сути и назначению. Но христианство изменило своему назначению в истории и раскололось на западную и восточную части. Глубоко переживая трагедию раскола христианства, Соловьев искал выхода из этой исторической коллизии, призывая объединить усилия христианских церквей в русле взаимосвязанной духовной политики. Соловьев усиленно штудирует Талмуд, Каббалу, сочинения гностиков, восточную патристику с целью обнаружения там истоков раскола. В последующем этот интерес расширится до изучения культур Индии, Китая, Японии. Стремление перешагнуть границы собственной культуры и веры для Соловьева было в высшей степени характерно. Оставаясь православным, он принимает католическое вероисповедание. Духовный акт соловьевского поступка вместил в себе идею примирения Востока и Запада христианского духа, идею сочетания космического и личностного начал в человеческой природе. Личностный поступок объединил должное и сущее в христианстве. Но это должное у В.С. Соловьева стало преобладающим над реально существующим в истории, что, в конечном итоге, и определило появление утопического момента в его оценке всемирно-исторического развития человечества, ведомого, по его мнению, прогрессивными идеями христианства. Созданная Всеединая Христианская Церковь будет отвечать задачам развития Человечества. Апелляция к новому христианству как к ведущей смысловой силе Человечества исходит из логики развития всемирной, культурной истории.

Третье – это то, что по В.С. Соловьеву сама всемирная история выявила определенную смысловую тенденцию. На одном этапе проявился Восток с его огромным потенциалом духовно-космической культуры, но его мощь обернулась безразличием к свободе индивида, его подавленностью и незащищенностью. На другом этапе проявился Запад с его титаническим акцентом на человеческую личность, возрастающую до человекобожия, антропоцентризма, атеизма и господства необузданных свободолюбивых начал и эгоистических притязаний. Между Востоком и Западом проявляется третий этап – Россия, с ее культурной традицией Святой Руси. Святая Русь с санкции всемирной истории человечества выступает с примирительной миссией. Святая Русь выступает, как некое идеальное задание человечества соотнести святость глубоких духовных созерцаний восточной культуры (прежде всего Индии) со святостью милосердных дел западного христианства. «Только Славянство, и в особенности Россия… могут (быть – В.Ф.) историческим проводником третьей» духовной силы человечества. «Широкая всепримиряющая политика – имперская и христианская – есть единственная национальная политика России… высшая сила мира и правды, отдающая всякому своё». Только она одна в своем бытии показала подлинную «семью народов», включив в свой состав многорелигиозные этносы западно-восточных вероисповеданий: католики и протестанты, мусульмане и иудаисты, православные и буддисты. Христианская Русь вынесла на себе, испытала все тончайшие формы интеграции народов с максимальным сохранением их культуры. Поэтому для В.С. Соловьева Россия есть пролог будущего всечеловеческого единства, синтез Востока и Запада [26; Т. 1. С. 138; см. также: 25; Т. 1. С. 19-31, 59-167; Т. 2. С. 219-246, 604-605].

Четвертое – это то, что подобная культурологическая санкция давала ему основание (как и Гегелю) рассматривать другие культуры и верования как историческую прелюдию к христианству [25; Т. 1. С. 327-328]. Высоко оценивая универсальность, международную направленность буддизма от Индии к Китаю и Японии, В.С. Соловьев признает, что, несмотря на то, что он обладает удивительной пластичностью, приспособляемостью, все же содержит в себе элементы замкнутости, и что только проникновение идей христианской религии дали этой культуре возможность общаться с миром полноценно и проявлять свою национальную даровитость. Штудируя работы европейских синологов (в частности только что вышедший в 1888 году труд С.М. Георгиевского «Принципы жизни Китая»), В.С. Соловьев заключает: «Идеалы китайца всецело принадлежат прошедшему, он смотрит назад, а не вперед, и если, подобно Конфуцию, хлопочет о реформах, то эти реформы представляются ему как устранение пагубных нововведений, как полнейшее возвращение к старине» [27; Т. 6. С. 117-118]. Стремление к абсолютному затемняется стремлением к безусловному как прошедшему и у основателя даосизма – Лао-Цзы. Вообще же не сами китайцы, а их ложный жизненный строй – это то, «что разобщает этот народ с прочим человечеством», делает его исключительной противоположностью европейской культуре [27; Т. 6. С. 97]. Принцип отеческой власти, пронизывающий собой всю социальную иерархию китайского общества, власть прошлого над настоящим и будущим, трудолюбие, семейные устои, отождествление себя с природой – все это, по его мнению, оборачивается равнодушием к другим, верой только в себя. Поляризация культурных традиций может «накалиться» и привести к мировому столкновению. Синобоязнь В.С. Соловьева исходила и из возможного альянса Китая с Японией. Наступление «желтой расы» неизбежно и оно будет результатом жесткой экспансии Запада на Восток. Восток будет мстить Западу за его колонизацию. Здесь он мыслит в парадигме «вызов-ответ», которая в ХХ столетии примет академическую форму в культурологи. При этом обнаруживается парадоксальный факт: люди китайской культуры сами ищут контакта с христианской религией, в то время как европейцы «начинают искать утоления своей духовной жажды в религиях восточных, и особенно в буддизме» [27; Т. 6. С. 173].

Буддизм В.С. Соловьев пытается вписать в систему всеединства. Он признает за ним ряд достоинств: 1) что в буддизме личность впервые начинает цениться не как член рода или касты, а как носитель высшего сознания; 2) что буддизм положил начало свободной нравственной личности; 3) что буддизм открыл новую стадию религиозного сознания – универсальную, всечеловеческую. При всем этом буддизм сохраняет в себе ряд пороков или отрицательных черт: 1) отвлеченность; 2) отрицательный характер учения; 3) нигилизм к жизни; 4) чуждость к действительному собиранию живых существ во вселенское царство; 5) безразличие к высшим вопросам бытия, так как само бытие отрицается и др. «В глубочайшей своей сущности буддизм есть не только религия отрицания, но и самоотрицания… Жизнь есть обман, от которого нужно освободиться, но никакому буддисту не придет в голову мысль о воскресении… Пробужденный мудрец становится богом сам, собственным актом своего сознания и воли: он есть самобог, бог самодельный… Буддизм познает только низшее, только пустое, а высшее и совершенное им не познается, а только требуется: нирвана есть только постулат, а не идея абсолютного блага…Сами по себе они не только ничего не дали, но и ничего не обещали. Было от века противуположение «нирваны» и «сансары» – пустоты блаженной для духовно пробуждающихся и пустоты мучительной для духовно спящих, и был непреложный закон причиняющих дел и причиненных состояний (карма), который путем бесчисленных перерождений ведет существо из мучительной пустоты в пустое блаженство. Как это было до Будды, так осталось и после него и останется до бесконечности» [25; Т. 1. С. 315-317, 327].

Разумеется, подобная трактовка идей буддизма русским философом должна быть скорректирована и понята из контекста идеологической полемики того времени и наличия исследовательских источников по буддизму. XIX век в среде интеллектуалов, как Европы, так и России всколыхнул прежнюю дискуссию эпохи Просвещения о приоритете восточных и христианской религий. Буддофильские идеи А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Ф. Мейнландера, Р. Вагнера, Ф. Ницше широко пропагандировались в Европе и в России. В России классиков восточной мысли, в том числе буддизма, открыто защищал Л.Н. Толстой, отстаивая идеи всечеловеческого братства и ненасильственного мирообщения народов планеты [28]. Наряду с этим течением, разумеется, в первую очередь в среде христианских мыслителей, к каким принадлежал и В.С. Соловьев, закономерно оформляются буддофобские идеи. Видя «угрозу» христианским идеям со стороны буддизма, православные мыслители (А.И. Введенский, арх. Нил, Д.В. Горохов, иеромонах Гурий, Н.Д. Миронов, Н.Ф. Федоров) выступили с обвинениями в адрес буддизма. Так А.И. Введенский объявил буддизм в атеизме и полной духовной деградации [29]. Да и в самой среде буддологов не только не было выработанной по этому вопросу позиции, но и некоторые исследования сами давали повод для справедливого обвинения буддизма в прямом атеизме. Источниками, которыми пользовался В.С. Соловьев, были сочинения Э. Бюрнуфа, М. Мюллера, Т. Кольбрука, Б. Сент-Илера. Последний «исследователь» к тому же вообще относился к числу довольно странных буддологов, ставя парадоксальную цель: не адекватно понять суть духа буддизма, а разоблачить его как учение по сравнению с христианством. Поэтому было отчего русскому философу прийти к такому буддологическому «негативизму». Кроме того, в атмосфере «серебряного века» широко распространялись теософские идеи Е.П. Блаватской, Г. Олькотта, имели место версии о «буддийских корнях» христианства, паранаучные исследования Н. Нотовича об учебе Христа в Индии и т.д.

Можно заключить, что буддофобия была спровоцирована самими незрелыми буддологическими исследованиями и ярым натиском их адептов, обвиняющих христианство во вторичной переработке восточной мудрости, грубых заимствованиях их творческой, самобытной мысли. Для справедливой, непредвзятой расстановки акцентов в смысловом религиоведческом пространстве необходим был глубокий научный анализ. Как и христианский, так и сам буддологический дискурсы требовали к себе серьезного академического внимания и осторожных шагов на пути инкультуративной адаптации к тексту, вживления в атмосферу исторической эпохи и через призму ее звуков, голосов понимания тонких смысловых нюансов иной мысли. В этом русле плодотворно работали и только начинали: В.П. Васильев, И.П. Минаев, С.Ф. Ольденбург, Ф.И. Щербатской, О.О. Розенберг, Б.Я. Владимирцев. Но результаты их работ только-только начинали вписываться в интеллектуальное многоголосье споров, трудам же зарубежных буддологов отдавалось предпочтение как главным авторитетам – ipse dixit. Этот аргумент был доминирующим. Парадоксально, но именно секуляризованная европейская культура ХIХ столетия транслировала в русскую среду нормы исследования вопросов веры.

Только в этом контексте следует рассматривать дальнейшие трактовки буддизма русскими религиозными мыслителями. В первую очередь к их числу относился В.А. Кожевников – ученик и творческий последователь космической философии Н.Ф. Федорова, автор фундаментальных работ по вопросам православия и христианского подвижничества. Сам труд «Буддизм в сравнении с христианством» в 3-х томах (два тома вышли из печати в 1916 году, третий – итоговый – затерялся в типографии и бесследно исчез, поэтому не следует быть излишне критичным в его оценке) вырос как раз из анализа духовного «разложения», брожения идей в западноевропейской культуре, из анализа слепого эпигонства этих идей в среде русских интеллектуалов, в том числе, и православно верующих. Отношение к буддизму было, как раз продиктовано этой культурной ситуацией. Громадный по объему и по источниковедческой базе (практически все зарубежные и отечественные исследования по буддизму того времени) труд В.А. Кожевникова поражает своей фундаментальностью, честностью и страстностью исследовательского таланта [30].

По всей видимости, В.А. Кожевников принимает точку зрения «палийской школы» (концепция Т. Рис-Дэвиса), считая аутентичными только тексты школы хинаяны, способной пролить истинный свет на сущность буддизма. «Мы имеем здесь дело с тем, что есть наиболее ценного в буддизме; и уже, конечно, в крайнем случае, только здесь, в первоисточнике, а не в туманном лабиринте метафизических сплетений Магайяны (Махаяны – В.Ф.), со всевозможными монгольскими и иными языческими суевериями дерзнут искать какого-то нового света, способного возродить духовную жизнь Запада, даже наиболее увлекающиеся из современных буддофилов» [31; Т. 1. С. 35; 89-90]. В своем компаративистском анализе Кожевников широко использует социокультурный, герменевтический методы исследования. Сам он характеризует свой метод так: «Недостаточно уяснить происхождение своеобразностей буддизма; надо, насколько для иноземца возможно, сблизиться с ним путем частого и долгого общения, чтобы, … сроднить с ними и в таком конгениальном восприятии и слиянии получить разгадку их вычурной на вид, но едва постижимой тайны. В этом-то смысле и представлялось необходимым изложение жизни и деятельности Будды на фоне общеиндусской культуры, ибо только таким образом можно было выяснить происхождение буддизма и определить, в какой мере он является творением личной гениальности своего основателя, и в какой – следствием совокупности предшествовавших ему или окружавших его условий; включение же в работу обильных текстов из первоисточников оказалось необходимым для того, чтобы при посредстве их можно было свыкнуться с самой атмосферой буддийского мировоззрения и жизнепонимания, освоиться и сжиться с нею гораздо ближе и интимнее, чем это возможно при замене свидетельства самих памятников далёких веков пересказом их в современном духе и современной нам речью» [31; Т. 1. С. 5-6].

Глубинное, эмпатическое погружение в многоплановую текстовую реальность буддийских первоисточников, передающих разновекторные направления традиций, сказаний, мифов, легенд, позволило Кожевникову установить поразительный диапазон терминологического полисемантизма, несущий в себе громадную дистанцию между экстенсиальными и интесиональными данными языка в памятниках буддизма. Так анализируя одно из базовых понятий буддизма «нирвана» и привлекая этимологические источники, он приходит к выводу о тысячелетней трансформации, как самой буддийской идеологии, так и непрерывно развивающейся эволюции культурной традиции, вбирающей в себя все новые и новые факторы этнической изменчивости. В результате этого изменялось значение понятия «нирвана», но в то же время сохранялась и прежняя семантика. Говоря о полисемантичности «нирваны», В.А. Кожевников устанавливает культурные, языковые и мировоззренческие причины этой объективно существующей полисемантичности термина. При существовавшей в ранней традиции двух равноправных подходов (положительного и отрицательного) в осмыслении значения термина «нирвана» победил второй. Поэтому чаще в буддийских текстах встречаются такие определения: «полное исчезновение», «уничтожение ненависти», «отсутствие страстей», «прекращение желания», «непостижимое», «полное ничто» и т.д. Но наряду с этим сохраняются и такие значения как: «высшее благо», «высшее блаженство», «высшее счастье» и т.д. [31; Т. 2. С. 634-637].

Как опытный экзегет, вдумчивый исследователь догматики христианства, Кожевников хорошо понимал те объективные факторы, которые затрудняют межкультурный диалог между двумя противоположными ментальными полюсами. Эти препятствия были абсолютно правильно подмечены им. «Суждение о духовном строении буддизма для европейца – задача не только в высшей степени трудная, но, пожалуй, даже и неразрешимая в ее строгой точности… нас отделяет с одной стороны крайняя противоположность западноевропейского жизнепонимания индусскому вообще и буддийскому в частности, а с другой – недостаток в нашей религиозно-философской терминологии выражений, которые достаточно верно и точно могли бы передать многие …некоторые основные, существенные начала, положения и определения буддийской психологии и аскетики» [31; Т. 2. С. 170]. В дальнейшем эти объективные «факторы» найдут свое развитие в культурлингвистической концепции Сепира и Уорфа, но сам поиск лингвистических смысловых единиц, адекватных двум культурным традициям, был проделан Кожевниковым с большой скрупулезностью и научной честностью. Поставленная же цель исследования заставляла его проводить (правда, не всегда корректно) необходимую демаркацию между буддизмом и христианством.

Еще со времен сотрудничества с Н.Ф. Федоровым В.А. Кожевников любил приводить в пример истории о том, как Христос относился к больным – он исцелял их. Когда Христос увидел рыдающего отца над умершей дочерью или неутешных сестёр и друзей у гробницы Лазаря, он пожалел скорбевших и воскресил умерших, уничтоживши причину страдания. Когда же мать с умирающим ребенком припала к ногам Будды, прося о помощи, он пожалел страдавших и обещал помочь: коснулся ребенка рукой и… страдалец умер. В этом, заключает Кожевников, неизмеримая противоположность и мировоззренческая пропасть между христианством и буддизмом. Христианство возрождает, а буддизм обрекает на неминуемую смерть, на разложение и тление [31;Т. 1. С. 559-560, Т. 2. С. 679-680].Христос зовет к активному деятельному отношению к миру, жизни и людям; Будда же ограничивается неделанием зла и целиком пассивен [31; Т. 1. С. 558-559]. Христианство базируется на реальности божественной жизни в мире, а буддизм глубоко и радикально атеистичен [31; Т. 2. С. 177-188]. В христианстве этика реалистична и антропологична, в буддизме этика абстрактна и космична. Христианство ведет к жизнеутверждению, а буддизм ведет к жизнеотрицанию. В христианстве личное присутствие в мире есть факт объективный, реальный; в буддизме мир безличностен по своей глубинной сути, личность только фантом, это есть учение о спасении без спасателя. Христианское учение оптимистично, буддийское же – глубоко пессимистично. В христианстве мир субстанциален, а в буддизме он – феноменален.

Приведем одну из характернейших его демаркаций буддизма. «Не активным, этическим путем… надеялся он положить конец круговороту жизни и смерти, а путем знания, чистого мышления. Мысль должна была преодолеть действительность разложением самого бытия в продукт мышления; реализм объективного должен был быть побежден субъективным идеализмом; ноуменальное должно было превратиться в феноменальное; мир как сущность, а с ним и душа и сама жизнь, должны были стать представлением. И, таким образом, мир и бытие… отныне подпали под власть чистого разума, создающего их в своих субъективных представлениях или разрушающего их в прекращении этих же представлений. Вся буддийская психология сводилась к двум положениям Готамы: 1) «все то, что мы есть, результат того, что мы мыслим» и 2) «в этом нашем малом, восприятиями и сознанием одаренном теле заключается мир, происхождение мира, конец мира и к концу мира ведущий путь». В этом феноменализм, в этом несубстанционализме мира и души, в противоположность ноуменальному космизму и анимизму, заключались основное значение и характерный смысл всей буддийской философии, в отличие от обратного направления, которое приняла философская мысль Запада, языческая и христианская» [31; Т. 1. С. 540-543, 558-559].

Заметим, что многие положения буддизма Кожевников сравнивает на большом культурном пространстве Индии и Азии, сравнивает и обнаруживает родство идей буддизма с другими философскими школами, что позволяет ему с полным основанием говорить об одном религиозно-философском типе – восточном и противопоставлять его западному. Многие его критерии (не всегда безупречные и, следует сказать, иногда жесткие) получат развитие в дальнейших отечественных, да и зарубежных (независимых от его работ) компаративистских исследованиях, что по существу свидетельствует скорее о стереотипичности мышления, чем о новых культурологических и мировоззренческих прорывах. В такую же компаративистскую «ловушку» попадает Б.П. Вышеславцев, когда он сравнивает христианскую любовь и буддийское сострадание. Но когда читаешь, что у него в «гуру» числится «знаток буддизма Бартелеми Сент-Илер», то тогда все становится понятным [32]. К чести В.А. Кожевникова, он все же к этому имени относился без пиетета.

В такой же парадигме мыслят и точно по такой же схеме проводят сопоставления В.В. Зеньковский, И.М. Концевич, Н.О.Лосский, С.Л. Франк: абсолютизация достоинств христианства и почти гротескное аксиологическое снижение идей буддизма [33].

Совсем в иной парадигмальной стратегии мыслил К.Э. Циолковский. Не рефлектируя по поводу истинности или ложности буддизма, не занимаясь историческими, этимологическими и культурологическими штудиями буддизма, он чисто функционально многие категории и идеи последнего кладет в основу своей космической философии, выстраивает теоретическую основу для освоения человеком космоса. Разумеется, что этому предшествовала большая подготовительная мировоззренческая работа по усвоению этих идей. Выделю лишь некоторые положения, сближающие философские идеи К.Э. Циолковского с идеями буддизма:

• идея всеобъемлющей причины, которая выше космоса, управляет всем и во всем сосредоточена;
  
• идея непрерывного развития, преобразования всего;
  
• идея неразрывной органической связи человека и мира, атомарном строении мира и человека;
  
• идея циклического развития всего сущего, космического круговорота жизни;
  
• идея о глобальной эволюции Вселенной;
  
• идея бессмертия жизни, беспредельности всего сущего;
  
• идея о всепронизывающей силе Воли во Вселенной.
  

«Как будто все зависит от воли разумного существа, подобного человеку, – пишет К.Э. Циолковский, – Наш труд, мысль побеждают природу и направляют ее по желаемому руслу… Это условная воля. Она есть, и проявление ее благодетельно. Сейчас она невелика, ограничена, но можно надеяться, что будет расти и проявит себя еще много сильнее. Условная воля есть воплощение наших мыслей и желаний в жизнь… все порождено вселенной. Она – начало всех вещей, от нее все и зависит. Человек или другое высшее существо и его воля есть только проявление воли вселенной» [34].

На примере творчества К.Э. Циолковского можно умозаключать, что идеи восточной мысли не без драматизма, диалогично входили в русский дискурс, имплицитно осваивались в нем, и тем самым помогали глубже, шире осознать и понять себя, полнее и точнее определиться в самих себе и уже на этой новой основе прийти к себе, к новому пониманию своего «Я» в беспредельно расширяющемся культурном космосе человечества.

Культурные трансценденции Н.А. Бердяева продолжат и закрепят то искомое российской мыслью всеединство, которое проходит и определяет настрой русского духа на протяжении всей его истории. «Россия может сознать себя и свое призвание в мире лишь в свете проблемы Востока и Запада. Она стоит в центре восточного и западного миров и может быть определена как Востоко-Запад… Россия должна явить тип востоко-западной культуры, преодолеть односторонность западно-европейской культуры с ее позитивизмом и материализмом, самодовольство ее ограниченных горизонтов» [35]. Этот горизонт будет прорван в творческих поисках русских евразийцев: Н.Н. Алексеева, П.М. Бицилли, Л.П. Карсавина, П.Н. Савицкого, Н.С. Трубецкого, Г.В. Флоровского и многих других. Иссякнуть же этот источник не может как по своим духовно-корневым основам, так и по задачам глобально организующегося человечества.