Geum.ru

Курс лекций Лекция Введение в философскую суицидологию. Лекция Общая характеристика исследовательского подхода к проблеме суицида

Вид материалаКурс лекций
Подобный материал:
1   ...   28   29   30   31   32   33   34   35   36


Хотеть, "чтобы смерть была возможной" [39, с. 200], значит не допускать её необходимости, не позволять ей становиться единственной перспективой, лишающей личность всяких реальных перспектив. Поиск и утверждение смерти в статусе возможности - это цель, достойная человека [39, с. 201]. В горизонте наличного смерть есть то, что нам "обеспечено" [39, с. 200] и потому как будто не требует никакой заботы. Это "правда", но "как раз истины в этом и нет" [39, с. 200]. Истина высвечивает смерть не как "голый" факт, но именно как возможность [39, с. 201]505. Человеку, заявляет Морис Бланшо, недостаточно "быть смертным"; он хочет им становиться, оказываться "смертным вдвойне, своею властью, в предельной степени". Для человека смерть - "это не то, что дано, а то, что следует сотворить; это задача, которую мы активно берём на себя и которая становится источником нашей активности и нашей власти" [39, с. 201]. Уточним, что если понимать под указанной активностью самоубийство, то она неизбежно оказывается ложной. "Сотворение" смерти должно быть понято именно как перевод её в статус возможности из статуса данности (при этом даже "видимая" физическая гибель не отменяет проблематичности смерти); в противном случае "сотворение" приводит к гибели сотворившего. Власть над собственной смертностью как раз и обретается через перевод смерти в статус возможности, ибо смерть в нашей власти - это смерть, потерявшая власть над нами, из необходимости превратившаяся в проблему. Итак, смерть оказывается в нашей власти (а не мы в её) только в том случае, если мы смогли утвердить своё активное отношение к ней как к нашей возможности.


Эта активность задаётся таким онтологическим настроением, которое именуется надеждой. Указанное настроение представляет собой открытость бытийной перспективы человека за счёт его обращённости к трансцендентному. Именно эта синергийно трансцендирующая обращённость обосновывает перспективу человека как абсолютную возможность, как бесконечное (нескончаемое) "может быть". На такой перспективности "основывается всё человеческое существование, - пишет Н. Аббаньяно. - Более того, это существование и есть не что иное, как может быть" [2, с. 347; ср.: 91, с. 45]. То, что представлено как возможное, не является принудительным в том смысле, что оно может и не быть; это относится и к самой возможности не быть. "Эта возможность не-бытия есть то, что мы подразумеваем под словом "смерть". С этой точки зрения, смерть - не завершение цикла, не предел, не конец, не локализованный или доступный локализации в данный момент факт, который в силу этого характеризует только этот момент, а не другие"; напротив, это именно возможность, обнаруживаемая в существовании [2, с. 347-348]. При иной (монистической) метафизической позиции смерть становится неизбежной и принудительной.


Избежать внешнего принуждения смерти можно пытаться через акт "присвоения" её (самым радикальным образом - опять-таки через "согласие" с самоубийством); но это значит - впускать смерть в себя, обращать её в собственную сущность, возводить несвободу в более серьёзную степень внутреннего принуждения. При этом человек из деятеля в виду смерти превращается в поле деятельности самóй смерти. В самоубийстве не человек присваивает смерть, а смерть присваивает человека. Такое "присвоение", кроме всего прочего, есть актуализация смерти, перевод её из статуса возможной в статус действительной (и потому не-обходимой). Если же мы хотим сохранить смерть в качестве возможности и тем самым сохранить свою свободу по отношению к ней, то мы полагаем в то же время и иную возможность - возможность бессмертия. В противном случае смерть оказывается единственной "перспективой", то есть не возможностью в точном смысле, а лишь отложенной необходимостью, по Хайдеггеру, - "неопределённо верной" смертью [252, с. 265]. Только вариативность перспективы относит человека к возможному и позволяет удерживать смерть в статусе возможной, то есть существовать.


Если забыто существование, то суть "борьбы" со смертью обращается отрицанием смерти в персонально-экзистенциальном смысле (как возможности и проблемы) и утверждением гибели в смысле физическом. При этом обязательно исчезает личность (которая могла бы умирать). В мире как целом умирать некому; тут наличествует лишь умирание-гибель. Отдельный человек в таком мире всегда представляет собой "я-которое-умирает"; при этом, "умирая, оно никогда не умирает как Я, в первом лице, но умирает как анонимное и безличностное присутствие умирания", как "нескончаемое пребывание"; в таком акте умирания частного во всеобщем "всё грядущее обращается присутствующим" [38, с. 75], то есть всякий проект, связанный со смертью, оказывается лишь подтверждением наличного положения дел. Такой смысл бытия-в-целом, как мы убедились, высказан ещё во фразе Анаксимандра.


На почве утверждения этого целого (вместо полноты) диалектически сходятся на первый взгляд противоположные мировоззренческие доктрины. Как превознесение "тела" (эпикуреизм), так и ненависть к "телу" (платонизм) в равной степени влекут самоубийство: в первом случае - когда тело уже не способно избежать страдания, во втором - когда решают окончательно освободиться от него. В свою очередь, идеи индивидуальной смертности и индивидуального "бессмертия" равно оказываются чреватыми принятием и даже превознесением суицида в силу своего эссенциального (безличного) характера. "Если я бессмертен по своей сущности, - рассуждает Морис Бланшо, - то это не моё бессмертие, оно меня ограничивает и стесняет; следовательно, в подобной перспективе я, как человек, всецело призван из такого навязанного мне бессмертия сделать нечто, что я мог бы завоевать или утратить, - либо ад, либо рай, - бессмертие же как таковое, над которым я никак не властен (точнее, к которому я не имею никакого отношения. - С.А.), ничем для меня и не является" [39, с. 205]. Такое "бессмертие" есть утверждение вечной сущности за счёт персональной аннигиляции, получающей наиболее ясное подтверждение именно в суициде. Ведь самоубийца, пишет Кьеркегор, по сути дела "не желает избавиться от своего я - он только желает найти иную форму для этого я; поэтому вполне и возможно встретить между самоубийцами людей, как нельзя более верующих в бессмертие души и решающихся на самоубийство лишь вследствие того, что они думают этим шагом выйти из своего запутанного земного положения и найти высшую абсолютную форму для своего духа" [144, с. 267]. От этого желания, фундированного убеждением в своём сущностном бессмертии, "один шаг до самоубийства" [144, с. 283]. Суицид демонстрирует, что такая искомая "форма духа" может быть лишь имперсональной; таким образом, самоубийство означает полную онтологическую деструкцию личности, наличие смерти. Вне зависимости от того, что предполагается "после" жизни (бессмертие, ничто, повторение), самоубийство обрекает человека на "невозможность умереть" [39, с. 206], а потому оно и может быть названо "насилием не только над жизнью, но и над смертью" [35, с.5].


Противоположность указанных выше сотериологических установок снимается именно в их отношении к суициду. Либо все субстанциально "спасены" в вечной сущности, либо всё отдельное "проклято". Между этими крайностями оптимизма и пессимизма нельзя выбирать (или-или), поскольку и тот и другой, как было показано, заканчиваются одинаково: имморализмом (отрицанием должного во имя наличного), а значит, прямо или косвенно предполагают возможность самоубийства. Выход, предлагаемый персонализмом, - не выбирать (преобразовать ситуацию "или-или" в ни-ни)506. Это значит: отчаиваться в этом самóм себе выбирающем, в себе самом по себе, но не отчаиваться в себе-идеальном, что, в свою очередь, значит - верить в обращённое на меня всемогущество Бога, за-давшего мне недосягаемый эталон Бого-подобия. Речь должна идти, следовательно, о надежде как фундаментальной настроенности личности (метафизической не-уверенности как отказе от эссенциальности). Именно так настроенное бытие является открытым (перспективным). Закрытое же бытие (в частности, полагаемое таковым в тех программах, которые были рассмотрены выше) являет себя только как целое, монистически устроенное, отдавшее себя господству имманентного ("природы", "закона", "справедливости"), диалектически замкнутое, гармоничное, континуальное (повторяющее только самого себя и исключающее возможность трансцендирования наличного). В таком-то бытии, не допускающем существования, и "расположен" суицид.


Утверждение себя в качестве существующего (трансцендирующего) позволяет человеку перевести собственную конечность в статус проблемы. Нельзя закончить существование (экзистенция непрерывна). Существование при этом означает как раз радикальную прерывность, трансценденцию. Здесь необходимо уточнить, что положение о непрерывности экзистенции не означает, что существование само по себе нескончаемо (то есть не может закончиться). Такое утверждение обращало бы существование в сущность. Непрерывность экзистенции есть такое положение дел, когда при всякой попытке негации существования (то есть его тотальной объективации) его не оказывается в наличии. Всякий раз, когда происходит метафизическое движение с целью прервать "это" существование, в тот самый момент оказывается, что экзистенции (как некоторого "что") здесь нет. Существование, обращающееся на себя как на объект (наиболее радикальным выступает при этом именно самоубийственное обращение), обнаруживает пред-стоящим себе ("перед собой") только ничто. Такое радикальное обращение (само-объективация) экзистенции и есть самая суть суицида, доступная выражению в языке.


Совершает самоубийство не личность, а индивид, единичный представитель общего, то есть такое существо, которое не обладает существованием, но которым обладает бытие, в которое оно погружено. Такое существо лишь представляет собой целое в его частном явлении (Dasein), но оно не способно трансцендировать это целое. Вольная смерть только подтверждает положение дел, поскольку она (как смерть, с которой окончательно согласились) есть "иллюзорное изменение, ибо это изменение не ведёт ни к чему другому; смерть - это становление, которое делает вид, что становится чем-то иным, но на самом деле не становится ничем" [291, с. 229]. Действительно, становиться ничем (превращаться в ничто) означает ничем не становиться, то есть стать (и потому не существовать, а только быть). "Самоубийство - отрицательная форма бесконечной свободы. Счастлив, кто найдёт положительную" [144, с. 296]. Такая искомая форма может быть найдена лишь в личном бытии (существовании, трансцендировании наличного). Человек существующий (трансцендирующий), по словам Габриэля Марселя, "причастен бытию-наперекор-смерти" - не только своей смерти, но и смерти другого, даже сáмого любимого человека [173, с. 364]. Тем самым существующий (личность) отрицает необходимый характер смерти, не соглашается с ней как с неким законом, но превосходит её принудительное распоряжение. Для такого человека смерть как данное в наличии есть факт, не заслуживающий "предиката истины" [268, с. 251]; он способен преодолевать принуждение наличного через принятие нормативной онтологии как онтологии свободы [ср.: 60, с. 184]. Существование исключает суицид. Самоубийца не существует, а только есть.


Подведём итоги нашего исследования.


Цель курса достигнута через обращение к наиболее репрезентативным философско-суицидологическим программам и приведение их в позицию взаимного со-общения (диалога). Так выстроенный дискурс обнаружил своего рода философский консенсус: самоубийство несовместимо с существованием (личным бытием). Истоки такой инвариантной установки в отношении к самоубийству были выявлены через экспликацию мировоззренческих и общетеоретических оснований (фундаментальных убеждений и позиций), на которые опираются указанные программы. При этом выяснилось, что все эти программы так или иначе "размещают" самоубийство в бытии (то есть предполагают его в качестве "перспективы" человека), а поэтому, следовательно, должны так или иначе отрицать существование (личное бытие). Необходимость такой "отрицательной" операции, фундированная монистическими параметрами мировоззрения, и явилась предметом критики при последовательном рассмотрении представленных здесь программ с точки зрения персонализма.


Та философская позиция, с которой осуществлялось наше исследование, была представлена как аксиологически ре-конструированная философия существования. Именно так понимаемая персоналистическая философия занята тем, к чему и должно быть (по определению) отнесено самоубийство, иначе говоря, она рассматривает существование как поступок. Правда, в результате исследования выяснилось, что суицид, будучи рассмотрен с указанной позиции (при этом ещё и с привлечением многообразных суицидологических концепций), представляет собой вовсе не поступок, но нечто прямо противоположное поступку, то есть одержимость ("схваченность" сущностью) и бесцельность (подтверждение наличного положения дел). Сущностное определение человека оказывается, в конечном итоге, его объективацией и, следовательно, гибелью (каким бы ни было это определение). Сущностно определённый человек теряет личностное измерение и открывает себя деструктивному воздействию природы (тотальному детерминизму наличного), выражающему себя в конечном счёте через суицид как подтверждение универсального (имперсонального) характера сущности. "Вечная" сущность выражает себя только через необходимую человеческую конечность; согласие человека с приматом сущности, таким образом, точнее всего представлено именно в самоубийстве.


Полагание возможности суицида означает утверждение необходимости смерти (человеческой конечности). Когда самоубийство представлено в качестве "проекта" возможного развития событий, тогда смертность человека оказывается положенной как безусловно необходимая, неизбежная; вариативность же при этом оказывается отнесённой лишь к участию/неучастию в осуществлении этой неизбежности. Напротив, если смерть полагается в качестве возможности, то самоубийство исключается из сферы человеческой активности и тем самым сохраняется свобода этой активности (открытость онтологической перспективы).


Мировоззренческой "почвой" ("питательной средой"), на которой вырастает утверждение возможности суицида, является (в самом широком определении) монистическое понимание реальности (всевозможные разновидности "мировоззрения" как единой "картины мира", не допускающей наряду с собой никакой "иконы мира"). Монистическое (монистически устроенное) мировоззрение, опирающееся на принципы диалектики и гармонии целого, не даёт оснований для однозначной оценки суицида. Следовательно, такое мировоззрение (так или иначе, под тем или иным условием) вписывает, встраивает суицид в реальность, принимает его. Итак, закрытое (дезориентированное, целостное) бытие всегда располагает в себе самоубийство как один из "проектов"; открытое же бытие (полнота, существование) не включает его в себя даже в качестве возможности, ибо "возможность" суицида, как было показано, означает невозможность существования.


"Закрытое" бытие самодостаточно, авторефлексивно, тавтологично. Это (по сути - онтическое) обращение на себя может быть реализовано через различные интенции (автономия, метафизическое одиночество, антропоцентризм, цикличность, монизм, тотальность, гармоничность, имманентность, континуальность и т.п.), единое содержание которых - всё "это" как обращающее-ся. Такая фундаментальная интенция на обращение (замыкание) бытия есть ещё одно обозначение греха как необходимого условия самоубийства. Свободная (существующая) личность может отказаться от существования; но тот человек, который принял суицид как свою собственную возможность, уже не может отказаться от существования, ибо он уже не существует. Таким образом, нельзя осуществить возможность собственной смерти, не переведя себя при этом в вещь (в сущее "что"). Самоубийство не есть поступок; самоубийство совершает не личность; в самоубийстве ничего не совершается (ибо в нём лишь подтверждается наличное). Суицид, таким образом, есть крайняя степень греховности, абсолютная онтологическая деструкция личности. Предложенный в нашем курсе лекций подход позволяет не только понять самоубийство именно так, но и прочесть тот же самый вывод во всех философских суицидологических программах.


Так что мои заслуги не столь уж велики; я только постарался ясно артикулировать ту совокупность философских утверждений о сути самоубийства, которые уже были выношены философствующей мыслью и содержались в ней. Перевод этих разноязычных утверждений на язык персонализма дал наконец общую экспозицию мнений о суициде, сложил в единый дискурс полифонию философско-суицидологических концепций и высказываний.


Общий вывод состоит в следующем: если ваше "мировоззрение" (или "сознание") является, по моему определению, закрытым, то в совокупность ваших экзистенциальных "проектов" в качестве основного (решающего, предельного) всегда окажется включённым проект самоубийства; если же ваше "мировоззрение" ("сознание") открыто, то указанного проекта в нём не обнаружится, и это будет не недостаток как некое отсутствие позитивного, а позитивное отсутствие недостатка, ибо лишь в данном случае можно будет положительно засвидетельствовать здесь существование, личность, свободу. Таким образом, монизм, выступающий как предельное основание философской суицидологии, утверждает самоубийство в качестве наличного; персонализм, выступая в качестве указанного основания, напротив, отказывается от такого однозначного утверждения и обозначает суицид как недолжное.


Оставлять для себя возможность смерти - значит жить. Никогда нельзя сказать, что "несчастная жизнь" есть причина самоубийства: суицид есть смерть не вовремя, превентивное подведение итогов до истечения возможного срока жизни. Поэтому жизнь остаётся несчастной именно потому, что её прерывает самоубийца, тем самым полагая окончательный отказ от перспективы её "исправления" (синергийной сублимации к идеалу, преображения). Самоубийство есть единственная причина того, что жизнь остаётся несчастной. Отказ рассматривать самоубийство в качестве какой бы то ни было "перспективы" возвращает человеку существование как личное (следовательно, религиозное) измерение его бытия, сообщает ему свободу (как стремление к должному вопреки наличному, бытие-вопреки-смерти) и надежду (как сверх-рациональную возможность невозможного), открывает перед ним действительную перспективу. В этом конструктивном отказе - последняя "надежда отчаявшихся" (l'espoir des desesperes), открывающая сверх-законную перспективу победы над смертью.


ЛИТЕРАТУРА


Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск: Наука, 1989. 373 с.


Аббаньяно Н. Введение в экзистенциализм. СПб.: Алетейя, 1998. 507 с.


Абышко О.Л. Гносеология смерти: Опыт христианского толкования // Фигуры танатоса: Философские размышления на тему смерти. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1992. С. 45-88.


Аванесов С.С. Введение в философскую суицидологию. Томск: Изд-во Томского университета, 2000. 122 с.


Аванесов С.С. К вопросу о психологическом аспекте суицида // Психологический универсум образования человека ноэтического: Материалы международного симпозиума. Томск: Изд-во ТГУ, 1998. С. 13-16.


Аванесов С.С. Культура и самоубийство // Дефиниции культуры. Вып. 3. Томск: Изд-во ТГУ, 1998. С. 20-21.


Аванесов С.С. Самоубийство в примитивной культуре // Дефиниции культуры. Вып. 4. Томск: Изд-во ТГУ, 1999. С. 16-19.


Аванесов С.С. Самоубийство и опыт метафизического одиночества // Фигуры танатоса: Философские размышления на тему смерти. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1992. С. 152-164.


Аванесов С.С., Суровцев В.А. О пантеистических мотивах в философии раннего Витгенштейна // Г.Г.Шпет / Comprehensio. Третьи Шпетовские чтения. Томск: Водолей, 1999. С. 93-95.


Августин Бл. О Граде Божием. В 4-х томах. М.: Изд-во Валаамского монастыря, 1994.


Августин Бл. Творения. М.: Паломник, 1997. 820 с.


Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура // М.М. Бахтин как философ. М.: Наука, 1992. С. 7-19.


Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977. 320 с.


Авл Геллий. Аттические ночи. Томск: Водолей, 1993. 208 с.


Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. 142 с.


Алданов М. Самоубийство. М.: Панорама, 1993. 414 с.


Амбрумова А.Г., Тихоненко В.А. Суицид как феномен социально-психологической дезадаптации личности // Актуальные проблемы суицидологии. М., 1978. С. 6-28.


Андреев Л.Н. Самсон в оковах // Драматические произведения. В 2-х томах. Том 2. Л.: Искусство, 1989. С. 261-344.


Андреев Л.Н. Тот, кто получает пощёчины // Драматические произведения. В 2-х томах. Том 2. Л.: Искусство, 1989. С. 345-416.


Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л.: Наука, 1972. 216 с.


Аристотель. Сочинения. В 4-х томах. М.: Мысль, 1975-1983.


Артемьева Т.В., Гнездилов А.В. Танатос и хронос // Фигуры танатоса: Философские размышления на тему смерти. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1992. С. 141-152.


Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Прогресс-Академия, 1992. 528 с.


Ахутин А.В. Понятие "природа" в античности и в Новое время ("фюсис" и "натура"). М.: Наука, 1988. 208 с.


Банерджи А.Ч., Синха Н.К. История Индии. М.: Изд-во иностранной литературы, 1954. 440 с.


Барам Д.Е. Критика Е.Н. Трубецким антиномизма И. Канта // Кант и философия в России. М.: Наука, 1994. С. 173-185.


Батай Ж. Внутренний опыт // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. СПб.: Мифрил, 1994. С. 223-243.


Батай Ж. Слёзы Эроса // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. СПб.: Мифрил, 1994. С. 269-308.


Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984-1985. М.: Наука, 1986. С. 80-160.


Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. Изд. 2-е. М.: Художественная литература, 1990. 544 с.