Geum.ru

Курс лекций Лекция Введение в философскую суицидологию. Лекция Общая характеристика исследовательского подхода к проблеме суицида

Вид материалаКурс лекций
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   36


Методологическая основа построения курса лекций задана единством авторской радикально теистической мировоззренческой установки, выражающей себя в сочетании и взаимном дополнении двух философских традиций: экзистенциализма и персонализма.


1. Экзистенциализм (апофатически определённый метод). Исходной методологической посылкой и непременным условием понимания человека является в данном курсе понятие существования, противопоставленное понятию сущности. При этом сам термин "экзистенциальный" означает здесь "имеющий в виду существование" (как в утвердительном, так и в отрицательном смысле; так в эстетике двояко присутствует/отсутствует прекрасное и так в этике дано/не дано благое). Экзистенциальная философия основана на отрицании сущности человека как данного (предметного). Человек, согласно этой философии, есть преодоление себя, трансцендирование наличного, выход-за. Однако антропология экзистенциализма, оставаясь чисто негативной, демонстрирует тем самым свою ограниченность. Если утверждение о том, что сущность предшествует существованию, есть одна крайность, то и положение о том, что существование предшествует сущности, есть другая (ничуть не более достойная) крайность. Отрицая данность, экзистенциализм отрицает и заданность (то есть ценность, должное, ориентацию), устанавливая такое положение как закон (очередной закон человеческой природы) и тем самым возвращая отрицаемую им метафизику эссенциализма под другим именем и видом11. Поэтому для исследования всего комплекса вопросов, связанных со смертью человека, требуется катафатическая достройка (реконструкция) экзистенциализма.


2. Персонализм (катафатически определённый метод). Персоналистическая философская позиция настаивает на учёте самогó субъекта трансценденции, сохраняя и не растворяя его в акте трансцендирования12. При этом человек, превосходящий наличное, утверждается как личность, то есть как совершающий это превосхождение не вслепую и не (в той или иной степени) пассивно, но сознательно и целеустремлённо. Последнее обеспечивается через принятие таких "ориентиров", как идеал, ценность и норма. Аксиологически ориентированное бытие человека только и может быть названо существованием в подлинном смысле. Поскольку же так определённое подлинное существование (не-сущность) предстаёт как истинное трансцендирование наличного, постольку оно должно быть утверждаемо лишь как бытие личности к трансцендентному сверх-сущему, то есть к Богу13 (более подробная развёртка этой мысли представлена во второй лекции).


Приближение к так обозначенной методологической позиции достигается через вчитывание в труды Сёрена Кьеркегора ("Страх и трепет", "Понятие страха", "Болезнь к смерти", "Или-или"), Льва Шестова ("Афины и Иерусалим", "На весах Иова", "Киргегард и экзистенциальная философия", "Умозрение и апокалипсис" и др.), Николая Бердяева ("О рабстве и свободе человека", "Опыт эсхатологической метафизики" и, конечно, "О самоубийстве"), Эмануэля Мунье ("Надежда отчаявшихся", "Персонализм"), Николо Аббаньяно ("Позитивный экзистенциализм", "Метафизика и экзистенция", "Экзистенциализм как философия возможного"), Николая Лосского ("Ценность и бытие", "Свобода воли" и др.), Михаила Бахтина ("К философии поступка"). Необходимо отметить и значительную роль произведений Ф.М. Достоевского в формировании указанной позиции.


Итак, самоубийство будет рассмотрено здесь философски, а именно - в плане аксиологически (катафатически) ре-конструированной экзистенциальной (апофатической) философии. Иначе говоря, предмет исследования будет подвергнут анализу с точки зрения значения, являющегося определяющим и для теоретического усилия, и для практически ориентированной (активно предпочитающей) воли. При этом надо сказать, что в процессе исследования духовных аспектов вольной смерти автор избегал углубления в теологическую проблематику ("теологическую" в том самом значении, которым современные отечественные профессиональные философы пугают друг друга) - отчасти для того, чтобы соблюсти философскую "чистоту" и хоть какое-то подобие методологического единства курса, отчасти из-за недостатка профессиональной компетентности в теологических вопросах (тем более что примеров некомпетентных и потому беспомощных "рассуждений" на религиозно-богословские темы в современной отечественной философии и околофилософской танатологии и так более чем достаточно). Это не значит, что здесь будут отставлены в сторону вопросы об "отношениях" человека и Бога (без анализа таких "религиозных предметов", как грех и надежда, суицидологическое исследование оказалось бы несостоятельным). Область этих отношений осваивает (в православной традиции) особая теоретическая дисциплина, которая, в отличие от собственно теологии, именуется "икономией" (οικονομια). "Икономическая" позиция позволяет избежать суждений о "Боге самом по себе" и, в значительной степени, о содержании эсхатологической части догматики, оставив в поле внимания лишь настоящее (то есть нынешнее, не-идеальное) экзистенциальное положение человека14.


"Любая серьёзная философская мысль, - утверждает А.В. Михайлов, - заключает в себе теологические импликации", и потому она есть в известном смысле "богословие" [257, с. 142]. Философская мысль, склоняющая своё внимание к такой проблеме, как самоубийство, обязана быть серьёзной, дабы "обсуждение вещей духовных и жизненных" не превратилось в "интеллектуальный парад" [12, с. 8], в своего рода "игру в бисер". В серьёзности экзистенциальной философии нет причин сомневаться. Поскольку же "экзистенциальная философия вообще выросла на почве определённого восприятия христианства", постольку, как считает Отто Больнов, "в целях её лучшего понимания зачастую оказывается полезным осветить экзистенциально-философские понятия через соответствующие христианские понятия, из которых они произошли, и в этом смысле занятость существованием можно понимать исходя из заботы о спасении души" [42, с. 35]. Так, например, идея "трансценденции", согласно которой "человек больше чем разумное существо" и "человек есть нечто перехлёстывающее через себя", по Хайдеггеру, "имеет свои корни в христианской догматике" [252, с. 49]. Не углубляясь специально в собственную область теологии, автор заботился лишь о том, чтобы не остались забытыми эти религиозные истоки экзистенциализма15. Отсюда и необходимость (в определённых случаях) обозначения демонстрируемых мировоззренческих установок через термины "теизм", "деизм", "пантеизм" и "атеизм".


Аксиологически ре-конструированная экзистенциальная философия есть персонализм как нормативная онтология (философия поступка, или метафизика деятельности). Речь, следовательно, должна идти о "ценностной метафизической реальности" [231, с. 61], о рассмотрении суицида в координатах нормативной онтологии. Такого рода подход представляет собой, если можно так сказать (перефразируя Эриха Фромма), метафизику человеческой конструктивности. Метафизику обычно склонны рассматривать как учение о мире в целом16. Это определение может нас устроить лишь при одном уточнении: для метафизики мир как целое выступает исключительно в качестве проблемы. Итак, метафизика есть такая философия, которая способна поставить под вопрос мир как целое, способна спросить о целом мира. Самоубийство, как крушение бытия в мире, предполагает применение к себе метафизического исследовательского подхода. Желая обозначить те регионы философии, к которым суицидология (а значит, и данный курс лекций) имеет отношение, мы могли бы назвать философскую антропологию, метафизику и этику17; именно эти дисциплины связывает и отчасти соединяет в себе философская суицидология, выступающая, таким образом, в качестве метафизики человеческого поступка как нормативной онтологии.


Философское рассмотрение суицида требует от рассматривающего дать ответ на два взаимосвязанных вопроса: кто совершает самоубийство, что совершается в самоубийстве. Иначе говоря, изначально речь заходит об агенте вольной смерти (о "суициденте") и о том, что с ним происходит (ибо вопрос о "что" самоубийства есть вопрос о происходящем с самоубийцей). Суицид совершает человек; суицид есть событие в человеческом бытии; значит, вопрос об агенте самоубийства есть в первую очередь вопрос о человеке в совокупности его специфических бытийных характеристик (таких, как "личность", "существование", "свобода", "дух"). Однако не всякий человек (не человек как таковой) a priori может быть назван суицидентом (даже в потенциальном смысле); значит, вопрос об агенте самоубийства есть также вопрос о том, какой человек является таким агентом; иначе говоря, это вопрос о тех акцентуациях или, напротив, деформациях указанных специфически человеческих характеристик, которые могут привести к суициду. Так вопрос о суициденте тесно увязывается с вопросом о том, что с ним происходит.


В свою очередь, под "происходящим" имеется в виду не то, что происходит с человеком в результате самоубийства (это вопрос скорее богословский, чем философский), но то, что должно происходить с человеком для того, чтобы самоубийство произошло как результат этих происшествий. Специфика философского освещения этого вопроса заключается в сосредоточении внимания на метафизическом измерении указанных происшествий, а не на внешне регистрируемых обстоятельствах и симптомах (которые являются предметом социологических или психологических исследований). Точнее говоря, философию может занимать поиск необходимого условия самоубийства, но не его достаточных оснований. Всё, что касается "возможности" суицида и его "причин", для философской суицидологии связано именно с выявлением такого необходимого условия.


В каком мире расположен человек, располагающий в этом же мире и суицид как один из пунктов собственной "активности", и каков мир человека, не допускающего себя к самоубийству? Чем различаются (если различаются) бытие, имеющее в виду самоубийство, и бытие, не имеющее его в виду? Что значит суицид принятый и суицид отвергнутый? На каком основании совершается это принятие или отвержение? Эти вопросы неизбежно оказываются в поле внимания философии самоубийства. Таким образом, философская суицидология стягивает к себе метафизическую, онтологическую и аксиологическую проблематику. Поскольку же в центре этой проблематики стоит человек, постольку проблема суицида проясняется как центральная проблема антропологии, как "ядерный элемент системы человековедения" [17, с. 13]18.


Так эта проблема и осмыслена в данном курсе лекций, руководимом в своей архитектонике следующей логикой. Открывается курс характеристикой той авторской философско-методологической позиции, с которой и предпринимается экспертиза суицидологических проектов в философии. Аналитическая (основная) часть курса выстроена особым образом. Тематика этой части содержится в переходах от концепции к концепции (как в знаменной нотации); поэтому получается, что философско-суицидологические программы "наброшены" на стержневую линию рассуждения с некоторым "смещением" вдоль неё. Сама указанная линия не является прямой, но регулярно замыкается на инвариантную идею бытийной автономности (монизма). Логика курса задаётся не порядком перечисленных выше задач, а последовательным и взаимодополнительным выявлением разных точек зрения на одни и те же вопросы, указывающие на основания философии суицида. Эта последовательность такова.


Вопрос о совершающем самоубийство (если он поставлен метафизически) оказывается прежде всего вопросом о человеческой природе. Полагаемая в человеке природа (которая может мыслиться лишь как универсальная сущность) сообщает человеку "божественный" статус. Однако для личности такой её универсальный статус может быть реализован лишь через полное самоотрицание (через растворение личного в наличном). Из этого обнаруживается абсурдность всякой жизненной "программы", в конечном итоге лишь воспроизводящей исходное положение дел. Отрицание смысла жизни выражается как абсолютный фатализм (исключение модуса свободы из бытия), проведённый в форме господства всегда наличного порядка (неважно, закона судьбы или закона случайности). Человек может смягчить давление фатальности через "принятие" этого порядка и "участие" в нём, вплоть до полагания тождества "вечного" закона и "бессмертной" души. Такое тождество возможно лишь при континуальном устройстве бытия, иными словами, при его диалектичности. Но такая универсальная "синтетическая" диалектика предстаёт в конце концов как сама на себя замкнутая и себя отрицающая сила (называть ли её "разумом", "волей" или "практическим разумом"), способная только аннигилировать. Так последовательно проясняется необходимое условие самоубийства.


Динамика развития дискурса "вдоль" главной исследовательской линии осуществляется через такие категории, как "природа", "божественность", "пантеизм", "атеизм", "абсурд", "фатализм", "деизм", "бессмертие", "континуальность", "пессимизм", "автономия". Эти категории задают устойчивые координаты для суицидологического исследования, удерживая его в рамках конкретности и конструктивности и, с другой стороны, позволяя ему соотносить себя с широким контекстом общефилософской проблематики.


Лекция 2. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОГО ПОДХОДА К ПРОБЛЕМЕ СУИЦИДА


Самоубийство может быть предварительно определено как сознательное, свободное, целенаправленное и самостоятельно осуществлённое достижение человеком смерти. Сознательность, не-принудительность и автономность действия в совокупности характеризуют это действие как поступок. Итак, самоубийство (если исходить из данного определения) есть поступок, целью которого является смерть. Важно уточнить, что смерть есть не результат, а именно цель самоубийства. С одной стороны, смерть может оказаться результатом любого поступка, с другой стороны, в результате суицидного деяния смерть может и не наступить (и тогда мы должны будем сказать, что самоубийство происходило, но не произошло). Смерть является главным двигателем воли в самоубийстве, выступая тем самым как его "целевая причина"19.


Самоубийство в качестве предмета исследования обозначено в настоящем курсе как вольная смерть. Нельзя назвать эту смерть добро-вольной, ибо слишком очевидны положительные моральные и аксиологические коннотации, связанные с таким именованием. Назвав суицид "добровольной смертью", мы употребили бы термин, содержащий в себе строго определённое (исключительно позитивное) оценочное суждение. Однако такое суждение может быть только выводом, и потому не должно содержаться в обозначении предмета исследования (дабы неявно не предвосхищать этот вывод). Далее, невозможно наименовать такую смерть и само-вольной, поскольку в этом термине содержится слишком однозначное указание на сущность суицида как такого акта, в котором индивидуальная воля действует свободно и автономно. Однако свобода воли человека в акте самоубийства может быть изначально положена суицидологией лишь как проблема, требующая решения, поскольку, до всякого исследования, можно представлять суицид и как демонстрацию полной зависимости этой воли (например, от обстоятельств, не говоря уж о мистической зависимости). Поэтому мы и не имеем оснований заранее именовать самоубийство "самовольной смертью".


Более удачным видится поэтому применение термина "вольная смерть". Здесь нет ни однозначной оценки, ни априорного указания на сущность. Такое наименование, с одной стороны, указывает на волевой характер самоубийственного действия (то есть обозначает суицид как некое "предприятие"), с другой стороны, оставляет пока что открытым вопрос о действительной причине (необходимом условии) этого поступка. Тем самым и формально задаётся предмет исследования, и освобождается (размыкается) перспектива этого исследования. Содержится в указанном наименовании и некоторый образ самоубийства, не несущий предварительных и однозначных аксиологических или метафизических нагрузок: суицид есть осуществлённая (актуализированная) смерть, торжество небытия, вступление ничто в полное распоряжение индивидуальным бытием, смерть на воле.


Поскольку самоубийство есть (по номинальному определению) поступок и поскольку поступать свойственно личности, постольку надо рассматривать его прежде всего на основе внимания к личному бытию как бытию-действию20, то есть в горизонте персонализма как нормативной онтологии.


Сам термин "онтология" ("онтологический") указывает на такое бытие, которое имеет себя в виду. "Иметь себя в виду" не совпадет по смыслу с "осознавать себя" или с "рефлексировать над собой". Сознание (осознание) есть способ схватывать, удерживать и иметь в распоряжении; иными словами, это способ полагания наличным. Осознанное бытие всегда уже "здесь", всегда уже "так" и, следовательно, оно есть тотальность, заключающая в себе своё собственное начало и свой собственный конец, которые открываются тому, кто пристально вглядывается в это осознанное21. Рефлексия означает оборот на себя, при котором обнаруживается в наличии предмет этой рефлексии; но в предметности опять-таки оказываются схваченными все измерения бытия как наличные22, а всё остающееся за скобками рефлексии (в том числе и сам её субъект) неявно отрицается как ничто. "Иметь в виду" означает трансцендировать, выступать из самотождества, существовать. Существуют же всегда "поверх" осознанного, за него и даже вопреки ему. "Онтологическое", таким образом, есть свидетельство личного бытия, которое лишь отчасти (да и то на этапе своего нисхождения) может выражаться через сознание или рефлексию.


Так понимаемое "онтологическое" необходимо противопоставить онтическому. "Онтическое" означает безусловно и бесконечно равное себе бытие, бесконечность и безусловность которого фундированы неспособностью выйти за собственную наличность. Эта неспособность выхода-за предоставляет сущему знать "иное" только как чужое себе (либо расположенное здесь же, либо не расположенное нигде), но не как своё иное, трансцендирующее любую установленную расположенность. Следовательно, сознание и рефлексия сами по себе суть способы закончить личное бытие, берущие начало в нём, но ведущие к онтическому, к налично сущему. Осознание (схватывание), конечно, не есть схваченность, присущая бессознательно сущему (вещи); однако в качестве акта, приводящего к схваченности сознающего содержанием его собственного сознания, оно угрожает переводом существующего в вещное. Сознающий (homo sapiens) есть тот, кто и распоряжается, и имеется в распоряжении. Такая-то позиция и оказывается чреватой самоубийством (крайней степенью распоряжения). Ни вещь (бессознательное), ни личность (сознательно-сверхсознательное) бытийно не стоят в такой позиции; лишь перевод онтологического в онтическое подводит человека к суициду как его собственной возможности. Итак, чистое знание есть то, что полагает однозначность и окончательность данного (онтически наличного) и тем самым закладывает основание для радикального распоряжения собой.


Разведение онтического и онтологического23 может быть укреплено различением идеи и идеала. Идея (ειδος) выражает собой пассивность, данность, абстрактность, безразличие, наличность, повторение, закон, природу. Это уровень бытия индивида, сфера жизнедеятельности. Идеал выражает собой активность, за-данность, конкретность, ценность, возможность, достижение, свободу, норму. Это уровень бытия личности, сфера поступка. "Идея" указывает на ноуменальное как эйдетически данное, "идеал" - на трансцендентное как деонтологически заданное. Идея распоряжается тем, для чего есть то или иное "что"; идеал распоряжается тем, во имя чего то или иное "что" для чего-либо есть. Согласно теистическому (радикально персоналистическому) взгляду на мир, всякое отдельное сущее в этом мире "имеет место сначала для своего собственного акта-операции, для ближайшей цели" [24, с. 28]; высшая же цель всех сущих есть осуществление заданного "соборного совершенства тварного мира", такого его "богоподобия", которое совершается как деятельное участие всей твари "в общем домостроительстве Божественной Премудрости" [24, с. 28-29]. Эта со-деятельно достигаемая соборная "космическая литургия" и представляет собой идеальное бытие24.


Различив идею и идеал, эйдетическое и идеальное, мы сможем открыть пространство для свободы в её самом радикальном значении - как способа действительного трансцендирования наличного состояния бытия (иными словами, как такого модуса бытия бытийствующего, которым выражается его способность творчески превосходить данное к заданному, то есть не аннигилировать это данное25, а сублимировать его26). Слияние же идеи с идеалом закрывает пространство для свободы. Эйдос не отпускает от себя, его распоряжение осуществляется как необходимость. Идеал есть онтологический ориентир (символ), его распоряжение осуществляется как предложение свободного возрастания в свой за-данный образ.


Указанное различение идеи и идеала точнее всего прописано именно в религиозной (христианской) доктрине. Человек в его существовании замыслен "по образу и подобию" Творца (Быт 1:26). При этом "образ есть нечто данное нам, подобие есть то, кем мы должны стать" [34, с. 304]. Поэтому прямое и фактическое Божественное участие распространяется только на сотворение "по образу" (Быт 1:27), подобие же созидается и поддерживается в совместном Бого-человеческом (со-деятельном, синергийном) усилии. Если бы творческое дело Божие в его личном отношении к твари принципиально ограничилось одним "образом" (то есть было бы исчерпано указанной фактичностью), человек остался бы только вещью (любая степень "совершенства" которой оказалась бы только навязанной извне данностью); задание идеала как "логоса" [3, с. 52] открывает перед человеком перспективу свободного становления, пред-полагая и вещность, и личность в качестве ничем не гарантированных возможностей27. Образ Божий есть идея человека (сущность, данное): "всякий человек". Подобие Божие есть идеал человека (норма, задание): не всякий человек соответствует замыслу Божию о нём, не всякий сверх данного образа во-ображается в за-данное. Образ Божий изначально дан ("присущ") человеку; подобие Божие в человеке "созидается" в синергийном "обожении по благодати" [165, с. 283].


В философии пока, к сожалению, недостаточно чётко разведены идея и идеал. Даже если интуитивно и улавливается отличие идеального от эйдетического, то терминологически это различие не оформлено. Например, Н.О. Лосский, очевидно имея в виду идеал, всё же постоянно употребляет термин "идея": первоначальная "мысль Творца" об индивиде есть "идея его сущности" [165, с. 279] (хотя надо было сказать: идеал его существования); "индивидуальная идея есть не природная, а нормативная сущность деятеля: он может свободно принять её к руководству и осуществлению, но может и отвергнуть реализацию её" [165, с. 279]. Ясно, что речь идёт именно об идеале, но терминология ещё остаётся эйдетической, эссенциальной. Н.О. Лосский находится в самом начале пути к терминологической оформленности указанного различия; тем не менее, как на неоспоримую его заслугу надо указать на именование идеала "нормативной идеей" в противоположность "общей идее", господствующей в чисто природном бытии. Каждому из "субстанциальных деятелей" изначально присуща "индивидуальная нормативная идея Божия". Только в состоянии отпадения об Бога (онтологической изоляции, автономности) "индивидуум утрачивает возможность выявить свою индивидуальность во всей полноте и низводит свою жизнь на степень реализации общих идей, временно превращая себя в экземпляр того или другого вида" [165, с. 283].