Geum.ru

Курс лекций Лекция Введение в философскую суицидологию. Лекция Общая характеристика исследовательского подхода к проблеме суицида

Вид материалаКурс лекций
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   36


Таким образом, существование нельзя определить ни через "что", ни через "как". "Одно - мысль, другое - дело, третье - образ дела, - пишет Фридрих Ницше. - Между ними не вращается колесо причинности" [189, с. 27]. Третье и есть ценностное измерение реальности, которое выводит за рамки причинности. Именно это измерение реальности открывает "пространство" для существования. Отменив третье измерение бытия (как-именно-бытие), мы теряем возможность различить первые два (что-бытие и как-бытие) и тем самым впадаем в монизм (неразличение сущности и существования). При этом "как" (ставшее только "так") полностью поглощает "что" (растворяет индивидуальное во всеобщем бытии); но и, наоборот, "что" поглощает "как" (бытие оказывается субстанцией). Упразднив дух (как аксиологическое измерение человеческого бытия), мы теряем существование, тем самым теряя личность, свободу и даже смерть.


Когда в связи с понятием существования заходит речь о перспективности, надо иметь в виду онтологический характер этой перспективности как всегда возможной "трансформации" образа бытия. Будущее как таковое не трансцендентно по отношению к настоящему, оно принадлежит тому же времени; оно подчиняется тем же законам, его можно прогнозировать и к нему можно заранее подготовиться. К тому же, если будущее положено как неизбежное, то тем самым перспектива как раз и оборвана (ибо не предположено иное). Поэтому будущее время не задаёт сущему никакой перспективы и не даёт ему существовать. Трансценденция, конечно, представляет собой трансцендирование временного, однако ни она сама, ни её "причина" не лежат во времени. Существование как свободное трансцендирование наличного (причинно связанного) "предполагает абсолютный разрыв в причинно-следственной гомогенности" [54, с. 141]. Если существование - это трансценденция, то "будущее" таково, что, с одной стороны, оно может никогда не наступить, но, с другой стороны, может оказаться, что для подготовки к его наступлению никогда нет времени. Итак, существование открывает онтологическую перспективу вне измерения временем. Существование эсхатологично.


Существование, как видим, всегда оказывается "пограничной ситуацией" (в самом крайнем метафизическом смысле). Пограничная ситуация, по определению, обнаруживает для человека его собственную конечность [42, с. 86]. Поэтому смерть, осознанная как присутствующая в личном бытии, есть "радикальнейшая пограничная ситуация" [42, с. 87]. Однако такое осознание собственной конечности (смертности) только в том случае ориентирует человека в сторону активного сопротивления, когда эта наличная конечность осознана как проблема. Если же смерть признаётся и принимается в качестве конституирующего момента человеческого бытия (пусть даже оно названо "существованием"), всякое сопротивление наличному превращается в игру или ритуал, настоящее "мужество быть" подменяется мужественным выражением лица, а бунт против судьбы оказывается ещё одной красивой позицией58. Существование есть такая пограничная ситуация, которая "противопоставлена любой успокоенности в гармоничном и замкнутом образе мира" [42, с. 87]; эта "ситуация" эксплицирует дискретность человеческого способа быть и потому способна дискредитировать всякое "целое".


В то время как смерть вообще (смерть чужая) есть для нас эмпирически, смерть собственная проявляет себя только экзистенциально, в личном бытии (в существовании); то есть хотя смерть и не налична, но значима59. "Это ведь совсем не одно и то же: чужая смерть, которую можно наблюдать, которая имеет отношение к физическому миру, к эмпирическому миру каждого из нас, и смерть собственная, которую наблюдать нельзя и о которой можно только размышлять, в которую можно не верить, которой можно страшиться, от которой можно до времени отмахнуться и т.д., то есть смерть в её метафизическом смысле, смерть, не данная нам эмпирически" [242, с. 104]. Эти два рода смерти в нашем представлении о них существенным образом отличаются друг от друга. Первая, как "фактор нашего эмпирического бытия", довольно легко принимается нами как явление, хотя и неприятное (и даже, когда это касается наших близких, ужасное), но тем не менее "естественное", не выходящее за пределы фактического и законного [242, с. 104]. Вторая - наша собственная смерть - "принимается нами существенным образом иначе и ставит нас перед проблемой, труднее и главнее которой для нас быть не может" [242, с. 105]. Вот эта-то экзистенциальная проблема и удерживает существование от деградации в сущность; но как только смерть переходит из разряда проблем в статус факта, существование оказывается потерянным.


Смерть есть объективация. "Мёртвое тело абсолютно объективно. Оно достояние всех и никогда - самого себя. Оно реально и актуально" [22, с. 144]. Только совершенно мёртвое актуально (не-потенциально) и объективно-налично. Объективированное существо абсолютно мертво.


Смерть связана прежде всего с утратой личностного начала. "Ни вещественный субстрат, константный согласно физическим законам сохранения, ни идейное наследие, завещанное грядущим поколениям, не замещают актуально бытийного соединения этих начал" [22, с. 143]. Смерть есть смерть личности, конец существования вот этого человека, обладавшего возможностью как умереть, так и не умереть. Поэтому смерть всегда есть смерть чья-то. Небытие же (как и бытие) безлично. По точному выражению Мориса Бланшо (в "La part du feu"), "смерть приходит к бытию, переступая через человека" [цит. по: 105, с. 175]. Хотя смерть носит характер пред-стояния человеку, но пред-стоит она не так, как "встречное" в мире. "У предстоящей смерти, - пишет Хайдеггер, - бытие не этого рода" [252, с. 250] - настолько, добавим, "не этого", что не она подручна человеку, а он ей.


От того, как решается вопрос "о смысле и ценности нашей смерти", зависит решение вопроса "о смысле и ценности нашей жизни" [242, с. 106]. Когда смерть выступает как естественный конец живого существа, то есть когда она расположена в природе сущего, тогда она не имеет ни смысла, ни ценности; более того, она вовсе не является смертью, ибо природное (наличное) не допускает никакого существования, в связи с которым только и можно было бы вести речь о смерти и жизни. "Если ничтожна, не имеет цены и смысла наша смерть, то столь же ничтожна наша жизнь" [242, с. 107]. Не имеет ценности как раз то, что лишь выражает собой наличный порядок природы, порядок в себе совершающегося прехождения сущего в целом. Гибель индивида, подтверждающая данный порядок, не имеет аксиологического измерения; более того, она отбрасывает тень такого безразличия и на ту жизнь, неизбежным исходом которой она служит. "Если моя смерть, - пишет Н.И. Трубников, - есть конец моего бытия, если она ничто для мира, если мир и без меня останется, каким он был, если моя смерть ничего не убавила и не прибавила, ничего не изменила в мире, значит и моя жизнь ничто, меньше, чем тень. Значит, она ничтожна для мира. Значит, мир и при мне остался таким же, каким был без меня, и не приобрёл ничего и ничего не потерял. Тогда я не имею никакой цены, никакого достоинства. Тогда я могу жить и могу не жить. Тогда всякий другой имеет не больше достоинства и цены и тоже может жить и не жить. Его жизнь и его смерть тогда значат для мира не больше. Значит? А значит, что можно убить себя и другого, можно убить всех" [242, с. 106].


Смерть на воле стремится предстать в качестве наиболее полного выражения свободы. Однако свобода, представленная в качестве радикального разрыва со всем, осуществляется как выход в чистое ничто; это свобода в отрицательном, негативном смысле. Так склонен понимать свободу, например, Морис Бланшо, который стремится "обосновать в теории и реализовать на практике новую метафизику и поэтику, которые должны зиждиться на энергии тотального, неустанного отрицания" [105, с. 170]. Методом осуществления указанного стремления выступает "негативная диалектика" [105, с. 172], разработанная Теодором Адорно [105, с. 170]. Так понимаемая суть свободы приводит Бланшо к закономерному вопросу: "Разве смерть не есть высшее завершение свободы?"; ответ может быть только утвердительным: "В смерти заключена суверенность человека, свобода - это смерть" [89, с. 85]. Однако свобода как трансценденция должна пониматься как возможность умереть; если же смерть положена как возможность, то она есть одна из по меньшей мере двух вероятных перспектив. Следовательно, свобода есть не смерть, а возможность смерти. Утверждая смерть в качестве своей единственной возможности, а себя полагая как бытие-к-смерти, человек располагает себя в замкнутом пространстве наличного.


"Бытие-к-смерти" (zum Tode Sein) указывает на то, что смерть из будущего о-пределяет (то есть заканчивает, замыкает) существование. Но "из будущего" означает "во времени" - в наличном. Таким образом, бытие-к-смерти означает бытие к такому целому, которое уже расположено во времени. Это целое, в свою очередь, располагает человека так, что он в конце концов оказывается конечным. Так, например, у Хайдеггера "смерть не нечто ещё не наличное, <...> но скорее предстояние" [252, с. 250]. Смерть всегда "принадлежит к бытию вот-бытия" [252, с. 250], она "вдвинута" в него [252, с. 255], представляя собой "возможность прямой невозможности вот-бытия" [252, с. 250]. Однако существование - это не то, что "к" наличному и потому всегда уже "в" нём, а то, что "против", "сверх" наличного, "через" него и "вопреки" ему.


Бытие-к-смерти обезличивает (деперсонализирует) сущее: "Когда вот-бытие предстоит себе как эта возможность самого себя (то есть как собственная своя возможность не быть способным быть. - С.А.), оно полностью вручено наиболее ему своей способности быть" [252, с. 250], то есть оно полностью определено. "Эта наиболее своя, безотносительная (!) возможность вместе с тем предельнейшая", - продолжает Хайдеггер. Следовательно, "как способность быть вот-бытие не может (!) обойти возможность смерти"; смерть, таким образом, "открывается как наиболее своя, безотносительная, не-обходимая возможность" [252, с. 250]. Это ли не описание сущности? Всякий дальнейший разговор неизбежно должен выйти на это понятие, сколько бы автор ни объявлял о "разомкнутости", "открытости" и "бытии-вперёд-себя".


Так и получается у Хайдеггера. Основа "экзистенциальной возможности" вот-бытия состоит в том, что "вот-бытие себе самому сущностно разомкнуто, и именно по способу вперёд-себя" [252, с. 251]. Эта сущностная, "исходнейшая" [252, с. 251] и абсолютная ("без-относительная") черта вот-бытия лишь в очень неточном смысле может быть названа "возможностью"; правильнее было бы сказать о ней как о "необходимой возможности" (что и делает Хайдеггер), ещё точнее - как просто о необходимости. Такая необходимость, которая принята как "наиболее своя", и есть иными словами обозначенная сущность, то есть такое принуждение-к, которое действует на деятеля не "снаружи", а "изнутри" (и тем самым тотально парализует его действительную возможность быть-иным)60. Как только мы признаём "разомкнутость" сущностной, мы тут же полагаем схваченность существующего этой своей-родовой способностью и, таким образом, замкнутость его в этой своей "разомкнутости".


Действительно, эту "наиболее свою, безотносительную и не-обходимую возможность" смерти вот-бытие не приобретает (не придаёт себе само) "в ходе своего бытия". Напротив, пока вот-бытие экзистирует, "оно уже и брошено в эту возможность" [252, с. 251], полностью погружено в неё, схвачено "имманентностью смерти" [173, с. 358]61. Не эта необходимая "возможность" расположена в отношении вот-бытия, но само вот-бытие расположено в ней, оно "вручено своей смерти" [252, с. 251]! Такая "брошенность в смерть" свидетельствует о себе "в расположении ужаса" перед "наиболее своей, безотносительной и не-обходимой способностью быть". Этот ужас выражает собой не индивидуальное настроение "единицы", но нечто родовое, сущностное, универсальное: "основорасположение вот-бытия, разомкнутость того, что присутствие как брошенное бытие экзистирует к своему концу" [252, с. 251].


Мы видим, что смерть тут размыкает лишь "вот" вот-бытия, оставляя "бытие" вот-бытия совершенно замкнутым и тем самым заставляя всякое сущее лишь воспроизводить "исходнейшее". Так можно прояснить хайдеггеровское "понятие умирания как брошенного бытия к наиболее своей, безотносительной и не-обходимой способности быть" [252, с. 251]. Это понятие оказывается по сути эссенциальной моделью человеческого бытия. Смерть в этом бытии представлена как внутренняя необходимость ("достоверность"), отчасти смягчаемая лишь неопределённостью её срока [252, с. 258]. Если подлинная "возможность" только одна, то она есть противоположное возможности, необходимость [2, с. 321-322].


Обратимся теперь к "полному экзистенциально-онтологическому понятию смерти", как оно дано у Хайдеггера, и к тем ближайшим выводам, которые из этого понятия следуют. Смерть как "конец вот-бытия" есть "наиболее своя, безотносительная, достоверная и в качестве таковой неопределённая, не-обходимая возможность вот-бытия" [252, с. 258-259]. В качестве так понятого "конца вот-бытия" смерть "есть в бытии этого сущего к своему концу" [252, с. 259]. Итак, смерть всегда уже есть в самóм бытии всякого "вот", которое поэтому необходимо, по собственной сущности (а не по внешнему принуждению и не по собственному решению) бытийствует к тому, чтобы больше не быть или, другими словами, не быть больше, чем оно само.


Выявление такой "структуры" бытия-к-концу обнаруживает основание для полагания вот-бытия как сущностной способности "быть целым" [252, с. 259]. Конец, "замыкающий и обусловливающий собою целость, не есть нечто, к чему вот-бытие приходит лишь напоследок при своём уходе из жизни. В вот-бытие как сущее-к-своему-концу всегда уже втянуто то крайнее ещё-не его самого, до которого располагаются все другие" [252, с. 259]. Смерть, иначе говоря, всегда уже здесь62. Она, понятая как "ещё-не" этого индивидуального бытия, не представляет собой некоторой "недостачи" или нецелостности. "Феномен ещё-не, выведенный вперёд-себя, подобно структуре заботы вообще, настолько не довод против возможности экзистентного бытия-целым, что это вперёд-себя впервые только и делает возможным такое бытие-к-концу. Проблема возможного бытия-целым сущего, какое мы всегда сами суть, оправданна, если забота как основоустройство вот-бытия "взаимосвязана" со смертью как крайней возможностью этого сущего" [252, с. 259].


Всякое целое, как уже ясно, представляет собой замкнутость, невозможность выхода за пределы изначально данной сущности. В таком целом "забота" неизбежно оказывается заботой о смерти (θανατου μελετη). "Бытие-к-смерти, - пишет Хайдеггер, - основано в заботе. Как брошенное бытие-в-мире вот-бытие всегда уже вверено своей смерти. Сущее к своей смерти, оно умирает фактично, причём постоянно, пока не пришло к своему уходу из жизни. Вот-бытие умирает фактично, значит, вместе с тем, оно в своём бытии-к-смерти всегда уже так или иначе решилось" [252, с. 259]. Следовательно, бытие-к-смерти не есть свобода от смерти, которой попросту не может быть: "человеку не дано выбирать - быть смертным или бессмертным" [139, с. 15]. У него нет другого выхода, кроме смерти.


Отсюда следуют замечательные выводы. Провозглашённая "разомкнутость" бытия оказывается лишь "расположенным пониманием" смерти [252, с. 260], то есть принятием её как необходимости, согласием с ней. Теперь индивидуальное бытие (как "собственное бытие-к-смерти", то есть как внутрь помещённая, изнутри схватившая необходимость конца) "не может уклоняться от наиболее своей, безотносительной возможности", не может "скрывать" её или "перетолковывать" [252, с. 260]. Экзистенция как "свобода к смерти" оказывается "в себе самой уверенной" и "фактичной"; она (как "заступание" в смерть) "совершенно уединяет вот-бытие и в этом одиночестве его самости даёт ему удостовериться в целости его способности-быть" [252, с. 266]. Целое же по необходимости должно поглотить всякое сущее; наиболее же радикальный способ такого поглощения - выражение этого целого (тотального) через сущность частного. "Наиболее своя, безотносительная возможность, - утверждает Хайдеггер, - не-обходима. Бытие к ней заставляет вот-бытие понять, что в крайней возможности экзистенции ему предстоит себя сдать. Заступание однако не уступает не-обходимости, <...> но высвобождает себя для неё" [252, с. 264]. Итак, бытие-к-смерти есть свобода для смерти.


Тут смерть и может выйти на волю. "Ближайшим образом, - пишет Хайдеггер, - надо обозначить бытие-к-смерти как бытие к возможности, а именно к отличительной (специфической. - С.А.) возможности самого вот-бытия". Но "бытие к возможности" как правило означает "нацеленность на возможное как озабочение его осуществлением". Таким образом, в пределе, "озаботившаяся нацеленность на возможное имеет тенденцию уничтожать возможность возможного, делая его доступным" [252, с. 261]. Правда, Хайдеггер уточняет, что бытие-к-смерти не делает смерть доступной (как это происходит с "подручным" и "наличным"); однако его доводы представляются слабыми и противоречивыми. Смерть "как возможное", пишет он, не есть "возможное подручное или наличное", но есть "бытийная возможность вот-бытия" (иными словами, пока смерть возможна, вот-бытие есть) [252, с. 261]. Но поскольку Хайдеггер назвал смерть необходимой возможностью, постольку он сам поместил её в онтологически наличном и, значит, опасно приблизил к "подручному". Далее, Хайдеггер говорит, что "озабочение осуществлением этого возможного должно было бы означать ускорение ухода из жизни", то есть самоубийство. Но так "вот-бытие как раз отнимало бы у себя почву для экзистирующего бытия-к-смерти" [252, с. 261]. Однако на эту-то "почву" и покушается сам Хайдеггер, называя бытие-к-смерти "экзистирующим" и тем неоправданно полагая для существования неизбежный итог.


Напротив, если мы хотим вести речь именно о существовании, то мы должны стараться удерживать смерть в статусе возможности, даже если это (с рациональной, имманентной точки зрения) и невозможно. На почве теономной этики (нормативной онтологии) возможным становится всё (в том числе и невозможное, если оно задано как должное); именно так обретается свобода. Сам перевод смерти в статус возможности и удержание её в этом статусе невозможно для эмпирического человека. Поэтому смерть как возможность - предмет человеческой надежды и Бого-человеческой синергии.


Итак, мы приняли к рассмотрению суицид как поступок и наметили те методологические координаты, в которых поиск так пред-положенного "предмета" должен быть осуществлён. Если самоубийство (по номинальному определению) есть поступок, то смотреть на него (разумеется, сквозь имеющиеся в философии суицидологические программы) необходимо именно с точки зрения аксиологически реконструированного экзистенциализма, то есть персонализма. С так обозначенной позиции мы и предпримем последовательную экспертизу наиболее значимых философских проектов, рассмотренных в их взаимной перекличке и (явной или неявной) координированности. В этой последовательности изначально ясным оказывается только изначальность греческого умозрения, предстающего исходным пунктом всего предприятия.


Лекция 3. ПРИРОДА И САМОУБИЙСТВО: СПРАВЕДЛИВАЯ СМЕРТЬ


Философия может быть понята собой как "теоретическое осмысление фундаментальных интуиций определённой культуры" [62, с. 284]. Такое осмысление базовых культурных установок античности содержится в одном гениальном по ёмкости высказывании. Фраза Анаксимандра, с которой начинается европейская философия [40, с. 487; 254, с. 28]63 и в которой заключена вся античная философская программа64, такова:


εξ ων δε η γενεσις εστι τοις ουσι


και την φθοραν εις ταυτα γινεσθαι κατα το χρεων


διδοναι γαρ αυτα δικην και τισιν αλληλοις της αδικιας


κατα την του χρονου ταξιν


(12 B 1 DK):


Из коих же сущих рожденье вещам,


В те же и смерть по нужде происходит,


Сами ведь пеню и штраф за обиду


Платят взаимно в назначенный срок65.


Рассмотрим форму и философское содержание высказывания Анаксимандра с точки зрения той проблемы, которой мы заняты. Первое явное затруднение, возникающее на нашем пути, - это проблематичность отнесения анаксимандрова изречения к области чистой ("ионийской") натурфилософии. По форме выражения мысли это не физическое, а этико-правовое высказывание [262, с. 131]: на первый взгляд речь здесь идёт о "вещах", находящихся в нравственном и юридическом отношении друг к другу и к началам, из которых они суть. Текст Анаксимандра свидетельствует, что области права и истины, право-судия и право-суждения на данной стадии мышления всё ещё тождественны, причём не в результате их сознательного отождествления, а в установке их "преданалитического неразличения" [180, с. 157]. Это совпадение правильности и права - не синтез, а только наличное единство, внутренняя неоднородность которого не усмотрена. Поэтому космос, о котором идёт речь в данном высказывании, - это не только мировой физический порядок, но и право-порядок, "режим", которому подчиняются все вещи и за нарушение которого они несут наказание [180, с. 157].


Форма высказывания Анаксимандра не исключает осмысления природных процессов в социально-этических категориях, а также и перевода социально-этических проблем на язык природных процессов [83, с. 29]. "Нравственное" или "правовое" во время, которому принадлежит Анаксимандр, не мыслятся в границах специальных дисциплин ("этики" или "юриспруденции"). Однако указание на отсутствие чёткой грани между естествознанием и этико-правовой сферой не означает отрицания наличия права и этики как таковых [254, с. 36]: можно мыслить и правовое, и этическое, и физическое, зная в то же время, что непроходимой границы между ними нет. Там, где отсутствуют границы указанных "специальностей", там нет никакой возможности для преступания границ, для противозаконного распространения положений права и этики на область естествознания. И как раз там, где не предположены "отраслевые границы", не надо ждать расплывчатости и неопределённости; напротив, это незнание границ проясняет ту позицию, с которой эти границы видятся необязательными; именно там "может приходить к речи свободный от всякого отраслевого упрощения собственный остов чисто мыслимого предмета" [254, с. 36]. Иначе говоря, в так выстроенной фразе Анаксимандра сказывается единство всякого сущего, такое единство, для которого все апостериорные рубежи могут и должны быть сняты хотя бы в самом этом сказывании.