Geum.ru

Курс лекций Лекция Введение в философскую суицидологию. Лекция Общая характеристика исследовательского подхода к проблеме суицида

Вид материалаКурс лекций
Подобный материал:
1   ...   25   26   27   28   29   30   31   32   ...   36


Но отрицать возможность вечной жизни (и тем самым лишать человека свободной бытийной перспективы) - это значит ещё раз (теперь на почве антропологии) отрицать теистически понимаемого Бога. Гегелевское положение о том, что человек, действительно трансцендирующий природу, полностью уничтожает и себя самого, означает отрицание какого бы то ни было сверх-природного бытия [131, с. 145]. Таким образом, единственный способ сублимации, который предполагает диалектика, есть преобразование формы бытия: индивидуальное смертное существо оказывается в своём мышлении универсальным смертным духом.


Гегель толкует естественную смерть человека (которой он подвержен в качестве животного индивида) "как выход в свободу субстанциальной жизни", но этот исход он не считает ни "высшим из возможных", ни собственно человеческим. Естественная смерть - удел человека, "неспособного подняться к адекватному знанию и спекулятивно-гностическому освобождению" [109, с. 279]. Животный индивид "как единичное имеет своё понятие в своём роде, и род освобождает себя от единичности посредством смерти" [67, с. 127]. Человек же умирает сам.


Конец чисто природного существа определён, по Гегелю, общими законами природы, к которым это существо не может принять никакого индивидуального отношения [131, с. 109, 123]. Смерть человека, напротив, должна пониматься как "автономный" и "имманентный" финал, то есть "сознательный", "добровольный" и даже "желаемый" [131, с. 110, 165]. Более того, понятия смерти и автономности совпадают по смыслу: говорить о существе, что оно автономно, - то же самое, что утверждать его смертность [131, с. 165]. Человеческая смерть определяется не "внешним" человеку (гетерономным) порядком; она есть имманентный закон, а потому всегда есть само-упразднение индивида [131, с. 109]448. В свою очередь, понятие автономности связано в горизонте диалектики с понятием свободы. Если же, с одной стороны, свобода есть (в самом общем смысле) негативность, а, с другой стороны, негативность в крайнем значении есть смерть (ничто) [131, с. 54, 124], то "нет свободы без смерти" и, следовательно, "только смертное существо может быть свободным" [131, с. 171]449.


Смертным является, как уже выяснилось, только то существо, которое осознаёт свою конечность. Таким образом, именно смерть (причём смерть, рассматриваемая как "осознанная и добровольная") есть высшее проявление свободы автономного ("изолированного") индивида [131, с. 172]. Человек способен быть индивидом только потому, что он может умереть [131, с. 183]. Лишь через "добровольную смерть" (через смерть "без необходимости") он способен достичь свободы от данного (природного) порядка [131, с. 172-173], от той "тотальности наличного бытия", которую Кожев называет Богом [131, с. 173], но которую было бы правильнее именовать судьбой. Поскольку же всё бытие в гегелевской философии исчерпывается тотальным, постольку, действительно, абсолютное освобождение автономного индивида есть для него исключительно отход в ничто, аннигиляция.


Как видим, человек, согласно Гегелю, есть свободное существо; но эта "свобода" требует смерти. Всякое человеческое действие представляет собой осуществление негативности в отношении данного, следовательно (в конце концов) - отрицание себя самого. Такое отрицание себя может быть выражено в самом чистом виде именно как самоубийство - как добровольная и осознанная смерть, принимаемая "свободно" и "без всякой витальной необходимости" [131, с. 185]. Значит, только то живое существо заслуживает чести именоваться "диалектическим" (то есть человеком), которое "способно реализовать свою смертность" - осознать её, примириться с ней и осуществить её [131, с. 109-110, 124-125, 186]450.


Таким образом, человек всегда "проявляет себя" (выражает собственную сущность) как существо, осознающее свою смертность и потому способное "использовать" это знание, то есть принять смерть "добровольно и осознанно" [131, с. 147]; иначе говоря, способность совершить самоубийство входит в определение сущности человека как разумного конечного существа. Именно поэтому диалектическая философия человека (в данном случае гегелевская) "в конечном счёте является философией смерти (или, что то же самое, атеизмом)" [131, с. 147]. Действительно, в философии Гегеля "идея смерти занимает ведущее место". Безоговорочное принятие "факта смерти" (то есть конечности как неизбежности) представляет собой "фундамент всего гегелевского мышления"; именно из этого факта Гегель выводит все свои философские заключения [131, с. 147]451.


Согласно этой философской установке Гегеля, лишь добровольно принимая угрозу смерти в борьбе за престиж, человек (в своём родовом понятии) впервые специфическим образом проявляет себя в мире природы, начиная историю. Только "смиряясь с мыслью о смерти" как неизбежном для него финале, человек приходит к абсолютному знанию (мудрости), тем самым завершая историю (в том числе и историю мысли) [131, с. 147]. Смерть оказывается началом и концом истории. Именно смерть порождает человека "в лоне Природы", именно смерть заставляет его стремиться к своему "конечному предназначению", то есть к состоянию абсолютного знания, включающего и знание собственной смертности [131, с. 161] как своей истины. Иначе говоря, абсолютное знание, или мудрость, и сознательное принятие смерти, понимаемой как полное и окончательное исчезновение индивида, в сущности тождественны [131, с. 147-148]. Целое (абсолютное, окончательное, божественное) знание есть смерть.


Диалектика, таким образом, представляет собой частный случай самоубийства, ибо смерть индивида не только её предмет, но и её сущность. В самом деле, согласно Гегелю, понять самого себя для человека означает "принять целиком и полностью факт смерти"; лишь осознавая свою фактическую конечность (смертность), человек обретает подлинное самосознание [131, с. 160]. Именно поэтому человек, как существо, которое "осознаёт свою смерть и желает её", является существом диалектическим [131, с. 163]. Диалектический дух не только не избегает смерти, но, напротив, "смотрит в лицо негативному", не отрицая его, а "пребывая в нём", "сохраняя себя" в смерти и поддерживая смерть в себе [131, с. 148-149]. Иными словами, дух есть условие, благодаря которому негативное (смерть) "перемещается" в наличное бытие (Sein) [131, с. 149, 161] и помещается в нём452. Итак, смерть господствует в бытии как универсальная сила.


В конечном счёте, как зло, так и смерть (прежде всего добровольная) оказываются у Гегеля необходимыми моментами не только родового, но и отдельного (частного) человеческого бытия. Человек "должен" рисковать жизнью в борьбе за чистый престиж не только с целью признания за собой права собственности, но прежде всего для утверждения своей реальности. Если главная цель для животного есть "сохранение жизни", то разумный индивид должен "возвыситься над этим инстинктом, чтобы обрести человеческую ценность", иначе говоря, уметь "рисковать собственной жизнью" [113, с. 225]. В лекциях 1803/1804 гг. Гегель говорит об этом так: человек в процессе жизнедеятельности "отражает всякое нападение вплоть до момента смерти (напавшего). Это нападение обязательно должно иметь место (у Гегеля, как известно, имеет место только то, что должно иметь место. - С.А.); особенные (существа) обязательно должны нападать друг на друга для того, чтобы узнать самих себя и (убедиться) в том, что они наделены разумом (то есть являются людьми)" [131, с. 189]. "Каждый особенный должен утвердиться в качестве тотальности в сознании другого, вступив с ним в борьбу с целью сохранения своей особенности, всей своей наличной тотальности (которая, таким образом, исключает тотальность другого. - С.А.), всей своей жизни; и при этом каждый как к своей главной цели должен стремиться к смерти другого". В то же время, "имея целью его смерть, я сам подвергаюсь смертельной опасности" [131, с. 190].


"Каждый, - продолжает Гегель, - необходимым образом должен утвердить себя в отношении другого"; а для этого "он должен атаковать другого". Такая атака равносильна познанию и, более того, является единственным действительным способом познания. Человек познаёт другого, "лишь стремясь довести его до смерти (bis auf den Tod treibt); а равно, каждый может доказать самому себе, что он есть тотальность, только стремясь к своей собственной смерти" [131, с. 191]. Итак, всякое частное сознание "всегда должно иметь своей целью смерть другого и свою собственную" [131, с. 192].


Таким образом, человек есть не только "смерть, живущая человеческой жизнью" [131, с. 161]; он есть "своя собственная смерть", причём смерть "насильственная", то есть "сознательная или добровольная" [131, с. 192]. Получается, что сущность подлинно человеческого бытия в горизонте гегелевской диалектики предстаёт как необходимое самоубийство. Человек - это "бытие, которое уничтожает себя", являет себя в акте самоубийства [131, с. 192], представляет собой "осознанную и добровольную смерть в процессе становления" [131, с. 193]. Даже агрессия, направленная на другого, является по сути агрессией против себя. "Сознанию в качестве сознания, - утверждает Гегель в лекциях 1805/1806 гг., - кажется, что его целью является смерть другого; но (в себе и для нас, то есть на самом деле) оно стремится к своей собственной смерти; оно есть самоубийство" [131, с. 192]. В таком самоубийственном стремлении и заключена специфика человеческого бытия [131, с. 196], которая, как видим, заключается в том, что у человека нет иной свободы, кроме установленной по необходимости, и иной перспективы, кроме предопределённой.


Итак, Гегель утверждает сущностную необходимость смерти каждого отдельного человека; эта необходимость устанавливается им на всех трёх уровнях анализа. Во-первых, человек смертен онтологически (на уровне субстанциального бытия), так как он в конечном счёте включён в абсолютную тотальность универсального духа, содержащего в себе негативность в отношении всякого собственного "что"; при этом абсолютный дух как целое в указанном акте самонегации остаётся всегда самим собой (и даже только так и может быть собой), а вот "этот" (единичный, конечный) человек однозначно гибнет. Во-вторых, человек смертен метафизически (на уровне космического бытия), ибо он в своей негативной свободе выходит из природного мира и, поскольку "вне" этого мира не оказывается никакого "иного", достигает лишь аннигиляции. В-третьих, человек смертен феноменологически (на уровне индивидуального бытия), поскольку он вынужден утверждать себя как отдельное существо, что эмпирически выражается как убийство другого и, в наибольшей полноте, как самоубийство. Как видим, самая суть гегелевской философии предстаёт как диалектика, самая суть диалектики - как антропология (распространение специфических характеристик бытия человека на бытие вообще), самая суть антропологии - как танатология (поскольку на всех уровнях существования обнаруживается конечность человека как его сущность) и, наконец, самая суть танатологии - как суицидология, устанавливающая необходимость самоубийства для всякого конкретного индивида.


Этот главный вывод из философской системы Гегеля основан прежде всего на его радикальной монистической установке и не должен связываться исключительно с его рационализмом. Полагание сущности как тотальной имманентности, уничтожающей в себе всякое своё индивидуальное проявление453, с не меньшей последовательностью может быть произведено и на почве иррационализма. Подобный пример являет собой философия Шопенгауэра, ключевым вопросом которой как раз и выступает проблема самоубийства.


Лекция 13. ПЕССИМИЗМ И САМОУБИЙСТВО: БЛАЖЕННАЯ СМЕРТЬ


I


Артур Шопенгауэр, несмотря на всю свою очевидную философскую оригинальность (иррационализм, ориентальные увлечения, радикально проведённый индивидуализм), в содержании главной интенции своей философии не выходит за те рамки, которые устанавливает для себя автономно-рационалистическая традиция мышления. "Шопенгауэр, - пишет А.А. Чанышев, - как и его современники - представители послекантовского идеализма, претендует на создание абсолютного мировоззрения, философии, способной дать решение проблемы бытия, разгадать его тайну" [276, с. 11]. Такая философия, само собой разумеется, обязана быть монистической, сводящей многообразие к одному понятному принципу. Поэтому для Шопенгауэра (как и для Гегеля) существеннейшее значение имеет преодоление противоположности между субъектом и объектом, идеальным и реальным, свободой и необходимостью [276, с. 11]. Главная особенность Шопенгауэра в том, что он сумел назвать и показать действительное содержание такого универсального синтеза, наименовав все монистические абсолюты (субстанцию, дух, идею, единое, природу, бытие, вещь в себе, волю и т.д.) их настоящим именем: ничто.


Началом такого нигилистического монизма является полагание в основе всякой эмпирически данной двойственности сверх-эмпирически данного трансцендентального единства. "Весь мир объектов есть и остаётся представлением, и именно поэтому он вполне и вовеки веков обусловлен субъектом, т.е. имеет трансцендентальную идеальность" [276, с. 63]. Мир един через общность мирового субъекта. Поскольку объективное и субъективное суть две взаимодополняющие стороны одного и того же мира, постольку мировое начало ("субъект") носит трансцендентальный, а не трансцендентный характер454. Этот трансцендентальный субъект в его сущности (как условие мира явлений) Шопенгауэр именует волей. "Объективный мир, мир как представление, - не единственная, а только одна, как бы внешняя сторона мира, который имеет ещё и совсем другую сторону; она представляет собою его внутреннее существо, его зерно, вещь в себе"; это последнее и есть воля [276, с. 76]. Таким образом, "этот мир, в котором мы живём и пребываем, в своей сущности есть всецело воля и в то же время всецело представление" [276, с. 181]. "Кроме представления и воли, мы не знаем и не можем помыслить более ничего" [276, с. 136].


Во всех многообразных явлениях, "которые в своей рядоположенности наполняют собою весь мир и в качестве событий вытесняют друг друга", являет себя "только единая воля"; всё множественное и изменчивое сущее оказывается "её видимостью, объектностью", а сама она "остаётся неподвижной в этой смене: только воля есть вещь в себе, всякий же объект - это явление, феномен" [276, с. 174]. Воля является самой себе во множественности индивидов. "Но эта множественность относится не к воле как вещи в себе, а только к её проявлениям: воля присутствует в каждом из них сполна и нераздельно и видит вокруг себя бесчисленно повторенный образ своего собственного существа. Но самоё это существо, т.е. подлинную реальность, она непосредственно находит только внутри себя" [276, с. 314].


Воля, как "подлинная реальность", как "подлинная вещь в себе" [276, с. 181] не требует для себя внешних себе оснований и условий; этим она отличается от любой вещи, в отношении которой она сама выступает как такое условие. "Ибо в каждой вещи в природе есть нечто такое, чему никогда нельзя найти основания, указать дальнейшую причину, чего нельзя объяснить; это - специфический способ её действия, т.е. образ её бытия, её сущность" [276, с. 151]. Эта "сущность" всякой вещи есть "то же самое, что для человека воля" [276, с. 151-152]; отсюда и само наименование указанной универсальной сущности. Поскольку воля онтически безосновна, постольку её можно назвать "правящей субстанцией" [200, с. 50].


Воля как "мировой принцип" вполне "бессознательна" и не имеет никакой разумной цели455; это "злое, саморазрушительное стремление, голая и голодная агрессивность" [276, с. 12]. Только эмпирический деятель (то есть волящий) в своих поступках руководствуется основаниями (целями, мотивами); "сама же воля лежит вне области закона мотивации" и "не имеет основания" вне себя самой, поэтому её и можно назвать "безосновной" [276, с. 137]. Следовательно, воля безосновна не только в отношении её источника, но и в отношении её цели. К чему же стремится мировая воля, если она действительно воля? Такой вопрос, по мнению Шопенгауэра, вызван смешением вещи в себе с явлением. Закон основания (видом которого выступает закон мотивации) распространяется только на явление, а не на вещь в себе. "Основание можно всюду указывать только для явлений как таковых, для отдельных вещей, но никогда его нельзя искать для самой воли" [276, с. 181]. Отсутствие всякой цели и всяких "границ" прежде всего и характеризует эту "волю в себе", ибо она есть "бесконечное стремление" [276, с. 182]. Поэтому воля ("там, где её озаряет познание") всегда знает, чего она хочет здесь и теперь, но никогда не знает, чего она хочет вообще; "каждый отдельный акт её имеет цель, - общее же желание таковой не имеет" [276, с. 183].


Ещё один аргумент Шопенгауэра в пользу слепоты воли строится на его пессимистическом и фаталистическом взгляде на имеющий место мир. "Сила, которая воззвала нас к бытию, - пишет он, - непременно - слепая. Ибо зрячая, хотя бы это была и сила внешняя, должна была бы быть злым демоном, а внутренняя сила, т.е. мы сами, никогда не ввергли бы себя в такое ужасное положение, если бы мы были зрячие. Нет, - чистая, свободная от познания воли к жизни, слепое стремление, которое объективирует себя таким образом - вот ядро жизни" [277, с. 480].


У некоторых читателей утверждение Шопенгауэра о бесцельности воли вызывает недоумение и заставляет предполагать досадную ошибку в логике рассуждения. Если воля объявлена слепой, то это значит, что указанная воля не имеет вне себя "ни одного предмета воления"; но это положение означает, что такая воля в конце концов оказывается равной полному отсутствию хотения [3, с. 64]. Казалось бы, "окончательное удовлетворение воли есть внутреннее противоречие: воля, которая не хочет" [200, с. 34]. Однако, как будет показано далее, совершенно никакого противоречия в этом положении Шопенгауэра нет.


Человек в философии Шопенгауэра есть одновременно и воля как "внутренняя сущность мира" (то есть всеединство), и представление (то есть явление, принадлежащее к феноменальному миру субъект-объектных различений). "Таким образом, каждый в этом двойном смысле сам представляет собою весь мир, микрокосм, и полностью и всецело находит в себе самом обе стороны мира. И то, что он познаёт как свою сущность, исчерпывает и сущность всего мира, макрокосма; мир так же, как и он сам, есть всецело воля и всецело представление, и больше нет ничего. Мы видим, таким образом, что здесь совпадают между собой философия Фалеса, рассматривавшая макрокосм, и философия Сократа, рассматривавшая микрокосм, так как предмет обеих оказывается одним и тем же" [276, с. 181]. Микрокосм и тут оказывается "равным" макрокосму [276, с. 314]; иначе говоря, звёздное небо надо мной (предмет натурфилософии) и нравственный закон во мне (предмет этики) присутствуют в границах единого порядка природы.


Тело для познающего субъекта (то есть в рассудке) "является таким же представлением, как и всякое другое, объектом среди объектов"; однако субъекту познания как живому индивиду тело непосредственно дано как воля. Любое действие тела есть не что иное, как "объективированный, т.е. вступивший в созерцание акт воли"; более того, само по себе тело - "объективированная, т.е. ставшая представлением воля". Воля есть "априорное познание тела", а тело есть "апостериорное познание воли" [276, с. 132]. Исходя из идеи "тождества тела и воли" [276, с. 134], можно утверждать, что "каждое воздействие на тело является тотчас же и непосредственно воздействием на волю"; такое воздействие, если оно "противно воле", именуется болью, а если "удовлетворяет её", именуется наслаждением (удовольствием) [276, с. 133]. Физическая смерть (гибель тела-явления) не есть исчезновение, а есть перевоплощение (перемена конкретного образа объективации одной и той же воли).


Сущность человека (воля)456 не имеет источника вне самого человека и не предполагает наличия внешней цели [276, с. 34]. "Сущность человека, - пишет Шопенгауэр, - состоит в том, что его воля стремится, удовлетворяется и снова стремится" [276, с. 257]; достигнутая цель "опять становится началом нового стремления, и так - до бесконечности" [276, с. 182]. В этой принципиальной неудовлетворённости воли Шопенгауэр видит не рабство, а свободу [276, с. 31], хотя в данном случае самое большее, о чём может идти речь, - это автономия (которую Шопенгауэр, видимо, и отождествляет со свободой). "Подлинная" свобода, понимаемая как "независимость от закона основания", свойственна только воле "как вещи в себе" [276, с. 371]. Здесь имеется в виду чистая спонтанность (стихийность) воли. Такой её характер специально подчёркнут Шопенгауэром: свобода воли "лежит" не в operari (не в действии), а в esse [276, с. 372; ср.: 277, с. 477], то есть в самом по себе бытии, в бытии как таковом457.


Воля, составляющая "сердцевину жизни всех вещей" [276, с. 368], едина во всех своих проявлениях - "от бессознательного порыва тёмных сил природы до сознательной деятельности человека" [276, с. 377]458. "Животное ощущает и созерцает; человек, сверх того, мыслит и знает; оба они хотят" [276, с. 81]. Таким образом, сущность человека и сущность "всех вещей" есть воля как "всеединая сущность" [200, с. 54]459. В единстве воли сходятся все противоположности, поскольку они оказываются онтологически соотнесёнными с этим "единым" ("целым", "первоначалом", "архе", "бытием") [276, с. 34]. Все "вещи мира" - это "объектность одной и той же воли", и потому они "тождественны между собой в своём внутреннем существе" [276, с. 166]. Это единство воли как сущности всего сущего (то есть в качестве бытия) открывается мудрецу; тогда последний "видит во всём, и прежде всего - в своём ближнем, объективацию той же воли, которая и его призвала к бытию" [136, с. 357]. Поэтому "человек - создание не какой-нибудь другой, а своей собственной воли"; различение же воли человеческой и воли Божией есть тот "основной недостаток" теизма, который Шопенгауэр стремится "устранить" [276, с. 374]. Так всё сущее замыкается на себя в единстве своего бытия (воли).


Итак, "вещь в себе - это только воля, и как таковая она есть вовсе не представление, а нечто toto genere от него отличное: то, проявлением чего, видимостью, объектностью выступает всякое представление, всякий объект. Она - самая сердцевина, ядро всего частного, как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: великое различие между ними касается только степени проявления, но не сущности того, что проявляется" [276, с. 140].