Kurt Hübner Das Nationale

Вид материала

Документы

Содержание Глава пятая Основной нерешенный вопрос в философии французской и американской революций, на котором споткнулась теория государст Ж. Ж. Руссо Ассоциация и агрегация Volonte generale Французская революция Декларация Прав Человека

Подобный материал:

• Région historique de France autour de laquelle l’unité nationale s’est constituée, 1660.4kb.
• Урок немецкого языка в 7 классе по теме "Das Gesicht einer Stadt Visitenkarte des Landes", 44.17kb.
• Was macht das Haus gemütlich?, 37.29kb.
• Bibel- und Schriftenmission Dr. Kurt E. Koch, 1019.7kb.
• Программа двойных дипломов «Управление международными проектами», 27.51kb.
• 13 марта 2011г в 12. 30 в Большом зале Дарвиновского музея Мария-Антуанетта де Люмле, 118.26kb.
• Friedrich Nietzsche "Vom Nutzen und Vorteil der Historie fur das Leben", 1385.88kb.
• -, 1730.33kb.
• Урок круглый стол по теме «Охрана окружающей среды», 37.69kb.
• Friedrich Nietzsche "Vom Nutzen und Vorteil der Historie fur das Leben", 1092.45kb.

Глава пятая

Основной нерешенный вопрос в философии французской и американской революций, на котором споткнулась теория государства Канта

Ж.Ж. Руссо был первым, кто с полной ясностью поставил вопрос о глубинных связующих силах нации, доставшийся от философов индивидуалистического государства всеобщего благоденствия. Но предложенный им ответ был дан в столь же неудовлетворительной, сколь и тяжелой своими последствиями форме.

Ж. Ж. Руссо

Как бы не критиковал Руссо философию Просвещения, но и его философия государства сначала развивается в полной мере на почве конструирующего рационализма, которому мы обязаны идеей индивидуалистического государства всеобщего благоденствия. Ведь и Руссо исходит из фикции естественного состояния и теории договора. В противоположность своим предшественникам он, правда, осознавал, что все прежние усилия по оформлению государственного целого из атомистически понимаемых индивидов с помощью принципа расчета полезности (государственного состояния), естественно правовых аксиом и конституционных процедур, которые сохраняли бы это целое от распада, обречены на неудачу. Индивид, переходящий на основе социального договора (contract social) в государственное состояние, не способен, по мнению Руссо, стать гражданином. Для этого он должен внутренне перемениться, получить новое качество, порождающее те мощные связующие силы, без которых государство тотчас же снова закончит свою историю состоянием анархии или господством насилия. Недостаточно, чтобы в ходе этого перехода индивид просто отказался бы от своих прав, он также должен передать себя в распоряжение воли сообщества: «Мы все вместе ставим нас, а каждый из нас – свою личность и всю свою силу, под высшую направляющую линию общего дела, и целое вбирает наши тела, каждое звено, как свою неотделимую часть⁹¹». Так возникает новый человек. Исчезает его эгоизм, называемый amour propre. Его личная корысть объединяется с общей волей, volonte générale. Прежде он был лишь индивидом, а теперь становится гражданином, citoyen. «Кто рискнет создать народ, должен чувствовать себя в состоянии изменить, так сказать, человеческую природу. Каждый индивид, который сам по себе являет совершенное и для себя самого сущее целое, должен превратиться в более широкое целое, которое для этого индивида в некотором смысле является источником жизни и бытия. Это значит: чтобы укрепить конституцию человека, следует ее изменить, а на место психического и независимого бытия, которое досталось нам от природы, поставить бытие как часть и бытие моральное»⁹².

Но моральное здесь не соответствует обычными представлениям. Уже в своей статье «Политическая экономия» (1755) Руссо указывал, что для основания государства недостаточно совестливости и добродетельности. Поэтому, хотя преодоление amour propre и идентификация с volonte générale в некотором смысле являют собой нечто морально позитивное, они одновременно получают соотнесенный с Эго чувственный оттенок, который Руссо в противоположность amour propre характеризует как amour de soi (любовь к себе). Под этим понимается естественное стремление человека к счастью в некоторой общности, которым он невинным образом уже обладал в естественном состоянии (что отличается от концепции Гоббса). Если бы эта amoir de soi при всей недостаточности не была подмешана к собственной воле гражданской добродетели, она бы не явилась в форме вдохновляющей человеческое Я любви к отечеству, или в форме патриотизма, и тогда бы в отношении индивида с государством отсутствовало бы необходимая сила. Любовь к отчеству – это, следовательно, не просто преданность, но и некая форма любви к себе. И чем сильнее в государстве развит этот род vertú, то есть добродетели, тем счастливее люди в своих социальных состояниях и наоборот.

Ассоциация и агрегация

Поэтому Руссо подчеркивает, что люди как несущая основа государства не просто представляют собой, как это казалось теоретикам индивидуализма, множество, являют собой ассоциацию, которую должен сплотить властитель (Maitre), но представляют собой агрегацию, народ (peuple), который возглавляет носитель общей воли - chef. Лишь так государство становится тем, чем оно должно быть – политическим телом (corps politique), что означает – духовное и коллективное тело (corps moral et collectif).

Иное дело, что человек должен затратить усилия, чтобы воплотить свое моральное бытие гражданина (etre moral как citoyen) и преодолеть своекорыстие. Поскольку же партикуляризм еще сидит в нем, этот человек должен рассматриваться как подданный (sujet), который подчиняется законам. Однако без общей воли государство не способно долго существовать. Распадается воля, распадается и государство.

Volonte generale

Но прежде всего зададимся вопросом, в чем же собственно состоит общая воля? Что является ее носителем? Руссо решительно отвергает идею, будто общая воля совпадает с волей большинства или хотя бы с волей всех (volonte de tous), если таковая вообще возможна. Общая воля, напротив, есть нечто, напоминающее Благо само по себе, которая показывает себя лишь в деятельности отдельных личностей и таких вождей как Ликург, Магомет или Моисей, в то время как народ, случается, в ослеплении действует как раз против своих интересов и предается пороку. Общая воля остается столь же метафизическим, сколь и темным понятием, и именно ему позднее было суждено сыграть роковую роль, что продолжает сказываться и в наши дни. На это понятие опирались партии, утверждавшие, что всегда правы именно в силу своего исключительного знания о том, что является добром самим по себе. Подобные претензии одолевали даже тех, кто полагал, что благо – то, что служит народу. Следы volonte generale обнаруживаются и в современных теориях консенсуса, которые будут рассматриваться ниже. Разве эти теории учат не тому, что в ходе так называемого равноправного диалога рациональное выявляется само собой? И в наши дни на общую волю в ее различных интерпретациях ссылались почти все политические демагоги, безразлично, фашистской, марксистской или иной ориентации. Это понятие указывает на нечто, в основе своей трансцендентное, которому удается избежать проверки опытом, ибо оно способно выступать в самых разных интерпретациях.

Но Руссо ни в коей мере не решил ключевую проблему, о которой здесь идет речь, а именно проблему отношения индивида, нации и государства, как бы высоко не превозносились его заслуги по поводу того, что он вообще смог ее выявить. С одной стороны, он подобно рационалистам исходит из индивида и договорной теории, однако, с другой стороны, индивид вновь теряет свою позиции в пользу идеи национального единства. Начало партикуляризма, сохраняющееся и в государственном состоянии, не имеет у Руссо никакой ценности, но, напротив, решительно отвергается как пережиток эгоистического начала. Прежде всего, остается не проясненным, почему индивидуальная природа должен отчуждаться в пользу единой национальной воли, в то время как не ясно, в чем она вообще состоит. Здесь differentia specifica, отделяющая данную нацию и государство от других, остается, следовательно, неопределенной. В конечном счете народ у Руссо являет собой нечто столь же абстрактное, как и его представление у рационалистов, с которыми он так решительно спорит. Его обращение к миру слепого чувства, душевной общности так же мало помогло ему прояснить и обосновать связь той агрегации, которая стояла перед его мысленным взором, как это удавалось и опровергаемым им рационалистам в отношение связи чистой ассоциации или множества (multitude). Чувство, к которому он взывал, словно растворяется в пустоте и бесформенности.

В своем «Общественном договоре» он хотя и пытается соединить различные формы организации государства с видами национального своеобразия, но учитывает при этом в основном такие внешние различия, как пространственную протяженность, величину населения, климат и тому подобное. В этом он остается далеко позади Монтескье, о котором речь пойдет ниже. Даже там, где Руссо обращается к конкретному описанию - в «Проекте конституции для Корсики», «Наблюдениях о правлении в Польше», - во всем этом конкретно-историческом анализе отсутствует понятийная корреляция с абстрактными конструкциями «Общественного договора». Руссо в действительности так и не преодолел рационализм, и вопреки подчеркиванию значения чувства, sentiment, оставался в тисках своего поверхностного неисторического мышления. Это раздвоение позднее приведет к тому, что весь мед из его учения высосут как философы Французской Революции, так и ее противники.

Французская революция

Эта революция повлекла за собой движение, которое сметало все на своем пути. И здесь сказались самые разные факторы, но прежде всего, конечно же, политические и социальные. Но еще никакое другое событие мировой истории не было (при том столь однозначно) подготовлено столь долгой цепью философской рефлексии. Сюда относится не только представленная здесь история становления индивидуалистического государства всеобщего благоденствия, но также «Общественный договор» Руссо. Тем самым, однако, философия Французской Революции неизбежно привносила и развивала все те же нерешенные проблемы, которые обнаруживались уже в ее философских предпосылках. Можно сказать, что она отныне окончательно разрубила те обременяющие политическую действительность узлы, развязывать которые мы до сих пор не научились.

Великий завет Французской Революции, Декларация Прав Человека от 1789 года, читается прямо как компендиум философии индивидуалистического государства всеобщего благоденствия и руссоистского общественного договора. Статья первая начинается словами: «люди рождаются свободными. Они остаются свободными и равными в своих правах⁹³». И у Руссо (Contrat social I, 1) мы, соответственно, читаем: «Человек родился свободным»⁹⁴. Философы индивидуалистического государства всеобщего благосостояния думали об этом ничуть не иначе. И у них речь идет о праве рождения, предшествующем всякому государственно-политическому контексту, что как раз указывает на естественное состояние. И с другой стороны, о договорной теории здесь напоминает дополнение: «Социальные различия могут основываться лишь на общей пользе».

Также и в статье второй мы наталкиваемся на уже знакомые понятие естественного права и определение абстрактного индивида, которое характеризуется преимущественно его правом на свободу и собственность. Там стоит: «Целью всякого политического объединения является (и здесь просвечивает теория договора) сохранение естественных и неизменных прав человека. Эти права суть право на свободу, собственность безопасность и сопротивление подавлению» .

В третьей статье сказано: «Основание всякого суверенитета по своей сущности заключено в нации. Никакое объединение, никакой индивид не могут быть источниками власти, которая исходит исключительно из нации». В шестой статье мы затем наталкиваемся на пункт, который без сомнения выдает почерк Руссо. Итак, мы читаем: Закон есть выражение общей воли (volonte general).