Kurt Hübner Das Nationale

Вид материала

Документы

Содержание Интернациональный гуманизм Мора Кампанелла и Ф. Бэкон Абстрактное мышление Автономия и разум Жан Боден Гуманистическая идея образования Абсолютная монархия Естественное право Томас Гоббс Абсолютистское государство Глава четвертая Джон Локк Государственный договор Индивидуализм и свобода Естественное право Г. Гроций и П. Пуфендорф Христиан Вольф Идея империи

Подобный материал:

• Région historique de France autour de laquelle l’unité nationale s’est constituée, 1660.4kb.
• Урок немецкого языка в 7 классе по теме "Das Gesicht einer Stadt Visitenkarte des Landes", 44.17kb.
• Was macht das Haus gemütlich?, 37.29kb.
• Bibel- und Schriftenmission Dr. Kurt E. Koch, 1019.7kb.
• Программа двойных дипломов «Управление международными проектами», 27.51kb.
• 13 марта 2011г в 12. 30 в Большом зале Дарвиновского музея Мария-Антуанетта де Люмле, 118.26kb.
• Friedrich Nietzsche "Vom Nutzen und Vorteil der Historie fur das Leben", 1385.88kb.
• -, 1730.33kb.
• Урок круглый стол по теме «Охрана окружающей среды», 37.69kb.
• Friedrich Nietzsche "Vom Nutzen und Vorteil der Historie fur das Leben", 1092.45kb.

Интернациональный гуманизм Мора

Здесь нас интересует политический аспект гуманистического духа, а не фарс его теории государства, который, правда, должен быть разоблачен именно как фарс. В основе этого политического гуманизма лежит, однако, концепция, противоположная макиавеллевской: а именно, не национальная добродетель (Virtu), но понятое как общепринятое в абсолютном смысле образование отдельного человека, и именно оно и только оно, должно стать необходимой предпосылкой всякой плодотворной политической деятельности. Как уже упомянуто, гуманизм имел две стороны: национальную и интернациональную. Макиавелли акцентировал внимание на первой, Мор – на второй. Подлинное, адекватно понятое гуманистическое образование является для Мора корнем развитого правового сознания, процветающей экономики, справедливого исполнения власти и нравственных взаимоотношений между людьми вообще. Так общечеловеческая гуманистическая идея образования заступает на место более ранней платонической метафизики и августинианской веры. И так же как Платон и Августин оставляли неопределенным конкретное политическое устройство, которое должно было реализоваться из своих метафизических и религиозных оснований, так и Мор в конечном счете имеет о нем смутное представление. Следуя в этом своим великим образцам, он продолжает двигаться в сфере абстрактного: человек понимается в первую очередь не как гражданин государства в государственном союзе, но истолковывается как фикция, как существующее ради себя самого отдельное существо, пусть даже и ориентирующееся на всеобщие образовательные ценности. Государство - функция, реализующаяся ради тех или иных отдельных граждан. Является ли оно ли оно также функцией нации, реализующейся благодаря своей непременной конкретной вплетенности в ее историческую взаимосвязь, как это было представлено в особенности у Аристотеля, Данте и Макиавелли, - этот вопрос вообще не поднимается в мире политических представлений Мора. В антитезе макиавеллевского метафизического национального мифа и моровской идеи политического образования вновь проявляется то поле напряжение внутри гуманизма, который является как национальным, так и интернациональным движением.

Кампанелла и Ф. Бэкон

Бросим взгляд и на двух других утопистов Ренессанса, Кампанеллу и Фрэнсиса Бэкона. Оба они, правда, не философствовали в духе гуманизма. Один из них, Кампанелла, был подвержен влиянию восходящего тогда магизма, в то время как другой, Бэкон, явился одним из величайших представителей нового научно-эмпирического мышления. И все же их связывал не только тот факт, что они оба провозгласили новую идею, а именно, конструирования всего и вся, и, прежде всего, государственных порядков, но также и то, что указанная идея в конце концов оказалась важным дополнением к гуманизму.

Магизм играл во времена Ренессанса роль, которую еще и сегодня весьма недооценивают⁴³. Магизм, вышедший на авансцену после падения Константинополя в 1460 году, когда стали известны магические рукописи Гермеса Трисмегиста (второй век до н.э.), быстро проник во все области духа и пользовался большой популярностью в том числе и при княжеских дворах. На этом магическом основании Кампанелла в его книге «Город солнца» попытался развить идею своего понимания государства. С поверхностной точки зрения и здесь речь будто бы идет о коммунистическом обществе. Собственность, к которой Кампанелла причислил даже брачные узы, полностью отменена. Тем не менее, совместное обладание женщинами и продуктами вовсе не служит идее социальной справедливости, а напротив, рассматривается Кампанеллой как условие того, что государство солнца выполнит свою задачу – станет адекватным магическому предназначению человека. Ибо лишь в преодолении эгоизма человек сможет вступить во владение магическими силами, и только так возможно покоящееся на астрологическом фундаменте воспитание, которое избегает случайного характера любовной и половой жизни, беспокоясь лишь о таинственных законах создания наилучшего потомства. Очевидно, что Кампанелла в отличие от Мора поглощен (в действительности шутливой) абракадаброй Платона. Как и все коммунистические общества, государство солнца Кампанеллы насквозь пронизано чиновничьей иерархией, хотя в данном случае чиновники, смотря по рангу и ступени, реализуют, скорее, священнические функции магов.

Если политическое мышление Мора отмечено влиянием ренессансного гуманизма, а философия Кампанеллы - влиянием магии, то в идее государства Бэкона, как она представлена в его книге «Новая Атлантида», мы обнаруживаем черты нового эмпиризма. Этот эмпиризм с самого начала не ограничивает себя теоретико-познавательным утверждением, что знание свою основу имеет лишь в опыте, но понимается Бэконом в первую очередь как правильный метод, заключающийся в систематическом использовании опыта для прогрессирующего овладения природой. Знание для него в первую очередь означает власть. Но если человек однажды полностью овладеет природой и подчинит ее своим целям, то это было бы вступлением в подлинное царство человека – regnum hominis. Соответственно, преимущественная задача государства видится Бэкону в том, чтобы самым широким фронтом организовать систематическое исследование. Государственное устройство вообще интересует его лишь постольку, поскольку оно гарантирует это гигантское предприятие. Государство как необходимая предпосылка regnum hominis на современном языке являет собой своего рода государство всеобщего благоденствия на научно-технологически-индустриальной базе. Его цель – приятная, беззаботная жизнь всех его граждан, которую обеспечило бы практически ориентированное исследование, создающее все мыслимые вспомогательные средства и комфорт. О Бэконе достаточно.

Абстрактное мышление

Что же раскрывает нам предшествующее наблюдение над политической философией эпохи Ренессанса? Оно раскрывает нам глубокий раскол в области политического мышления, который и по сегодняшней день до конца не преодолен. С одной стороны, вместе с Макиавелли возникает образ более позднего национального государства с метафизико-мифическими аспектами. С другой стороны, у утопистов мы наталкиваемся на другую современную идею государства, которая рассматривает государство не как функцию некоторой нации, но как функцию конкретного, для себя существующего индивида. Такая подстановка индивидуалистической государственной идеи применительно к Кампанелле при поверхностном рассмотрении выглядит неправдоподобно. Разве в отличие от Мора он не представляет с полной серьезностью сформулированную концепцию коммунистического общества, где индивид растворяется в коллективе? Тем не менее речь здесь не о том, что как выглядит это устройство, а о том, почему у всех утопистов этого времени нигде не упомянуто о исторически данном, национальном связующем звене. У всех у них утопическое государство скорее напоминает духовный орден, в который объединяются те, кто согласен подчиниться некоторым всеобщим, но прежде самостоятельно выработанным взглядам и соответствующим законам. При этом неважно, проистекают ли эти взгляды из общезначимой гуманистической идеи образования, из полагаемого общезначимым магизма или всеобщих представлений об эмпирическом научном мышлении. Для всех утопистов такое государство оказывается обязательной конструкцией, которая произрастает из автономных, индивидуальных размышлений, то есть некоторого разума, свойственного каждому человеку в равной мере. Однако подобный конструкт всегда остается абстрактным в том смысле, что упускает из виду всякого рода конкретные исторические данности.

Автономия и разум

Здесь перед нам возникает, однако, решающее отличие от известных нам уже из античности подходов к индивидуалистической и абстрактной идеи государства, представленных Платоном, Полибием и Августином. Гуманисты верили в человека как существо, наделенное разумом, они верили в его суверенное, автономное положение по отношению к действительности, верили в то, что он может управлять вещами, стоящими на службе его разума, способен их мастерить – маг был именно мастером. Дыхание Просвещения уже веет из их трудов, не исключая и Кампанеллы, хотя не следует забывать и о том, что естественные науки и магия первоначально находились в нерасторжимом единстве и возникли из одного корня. Мыслители, следовавшие платонической метафизике, напротив, как мы узнаем в конце «Пира», одновременно являются и трагиками и комиками: они трагики, поскольку их материя – трансцендентное, которое они никогда не смогут до конца постичь, не говоря уже о его осуществлении, и комики, если воображают, будто сумели его постичь. В этом смысле все названные утописты и были комиками, поскольку верили в подвластность и управляемость идеальной действительности. Что касается Августина, то ему все принадлежащее посюстороннему миру и так представлялось суетным и ничтожным. Полибий рассматривал человека как существо, ведомое не столько разумом, сколько страстями, в особенности же страхом и ужасом. У утопистов (и в этом сказывается предвосхищение ими идей Просвещения) человек отмечен несравнимо более ярким блеском, чем это имеет место у приведенных нами античных мыслителей. Далее всего в этом отношении продвинулся, конечно же, Бэкон. Научный метод, как он его сформулировал в своем эмпиризме, окончательно потерял всякую трансцендентность, историчность и роковую предопределенность: человек сделал себя полным господином действительности, а государство создает ему для этого организационные предпосылки. Однако тем самым его измерение сжимается до рамок поверхностной имманентности. Значение сохраняется лишь за удобным благополучием.

В конце концов оказывается, что ни Макиавелли и Мор, а Макиавелли и Бэкон являются настоящими антиподами в политической философии Ренессанса, и в этом уже проявляется устойчивое противоречие современной теории государства. В первом случае субстанциальное содержание государства изыскивается в мифическом содержании нации, от которого в конечном счете зависит судьба тонкого политического расчета властителя, во втором – во всех трансцендентных отношениях исключительного благополучия отдельного человека. Тем самым мы очертили главную тему, которая затягивает в свою орбиту и политическую философию следующего столетия.

Однако в первую очередь именно универсальный гуманизм постепенно побеждал в конкуренции с гуманизмом национальным и оформлялся в идее государства, основывающегося на принципе индивидуализма Если задача в том, чтобы рельефно выразить систематическое развитие некоторой идеи, то вряд ли следует рабски относится к исторической последовательности явлений. Поэтому утопистов я рассматриваю здесь в их связи друг с другом, и потому же я обращаюсь сейчас лишь к тем двум мыслителям, которые дали индивидуалистическим обосновываему государству его первое эксплицитное выражение, хотя произведение одного из них предшествует проектам Кампанеллы и Бэкона. Один из них – Жан Боден, а другой – Томас Гоббс

Жан Боден

И Жан Боден в своей конструкции государства исходит из конкретного индивида, а не из целостности государственной нации, как Аристотель или Макиавелли. Лишь под давлением враждебных междоусобиц создаются значительные по размерам организации во главе с некоторым вождем, а тем самым возникают различия между рабом и господином, властителем и подданым⁴⁴. Так вообще только и возникает раздвоенная природа человека, призванного, во-первых, быть гражданином, а постольку и подданным, а во-вторых, обладающего своей личной сферой и поэтому понимаемого как свободный⁴⁵. Индивид не рассматривается здесь как включенный в свою нацию благодаря языку, истории и культуре, напротив, он должен мыслиться абсолютно изолированно, а его общественное и частное существование в государстве должны быть полностью отделены друг от друга. Каждый индивид просто вынужден вступать в общественные отношения под давлением обстоятельств, но лишь частная жизнь имеет для него решающее значение. Именно ей он уделяет особенное внимание и в ней ощущает себя собственно человеком. И поэтому именно с частной жизнью должны согласовываться цели государства. «Гражданин, - пишет Боден, - это не более чем свободный подданный, который находится под суверенной властью другого подданного»⁴⁶.

Что же касается стремлений человека частной жизни, то они направлены на счастье. На вопрос, в чем оно состоит, Боден отвечает в таком же гуманистическом духе, что и Мор. Его надо искать в следовании «духовным добродетелям», а именно в «рефлексии над природой, человеком и Богом»⁴⁷. Государство должно поставить себе единственно подлинную цель – обеспечить достижение «подлинного счастья» индивида, его «высшего блага»⁴⁸. Это надо понимать в смысле цитированного Боденом классического изречения: Благо народа – высший закон (Salus populi suprema lex esto).

Гуманистическая идея образования, которую представляет Боден, не должна пониматься как аналог более глубокого чувства религиозной общности, хотя к ней, кроме всего прочего, относится и философское рассмотрение Бога. Ибо для Бодена религия не является чем-то абсолютным, но она, как и для Макиавелли, как угроза применения божественных санкций есть не более чем средство поддержания государственного порядка, который в конечном счете должен служить лишь созерцательному, личному счастью гражданина, отдающего себя подлинным духовным добродетелям⁴⁹. Боден, правда, замечает также, что мудрое ведение государственные дел должно предполагать точное знание предрасположенностей и характера народа, которые следует учитывать при планировании реформ и законов. И «возможно даже, что существеннейшая основа государства состоит в том, что правительство приспосабливается к характеру граждан, пространственным и временным отношениям⁵⁰». Однако в важнейшем разделе, где в процессе определения государства разъясняется уже излагавшееся понимание общности граждан, он не находит ничего другого кроме того, чтобы назвать финансы, государственную собственность, долги и доходы, налоги, таможенные платежи, чеканку монет «и другие важные для сохранение государства задачи»⁵¹.

Боден полагает, что государственные цели могут быть достижимы только в рамках монархического государства. Причины, которые он в пользу этого приводит, мы в сущности находим уже у Данте, так что я не буду далее на этом подробно останавливаться. Однако у Бодена они служат совсем иной цели. Данте думал о императоре, христианской универсальной монархии и божественном мире на земле, который позволил бы всем сотворенным Богом нациям жить в гармонии друг с другом. Боден, напротив, размышляет о княжеской и королевской власти вообще, а его высшей целью, как уже сказано, должен стать гражданин, который свободно следует идеям, приобретенным в ходе гуманистического образования. Эта цель, конечно, была стремлением и надеждой образованных кругов тогдашней Франции, где в то время царила полная анархия. Именно в русле этой задачи государства, выполнение которой Боден поручает религии, надо понимать его указание, что король вообще только и может быть репрезентантом некоторой религии. «Если однажды некая религия» – безразлично какая – «была признана по всеобщему согласию, то ее дальнейшее обсуждение должно прекратиться. Ибо всякое разъяснение религии развивается в сомнение»⁵².

Абсолютная монархия

Здесь становится ясно, что Боден понимает монархию в абсолютном смысле. Суверенитет он определяет как «бесконечно длящуюся власть государства, которая на латинском означает Majestas. Суверенитет означает высший приоритет приказа»⁵³. Лишь монарх полностью соответствует этому определению. Его неограниченная власть следует из самого понятия. Это выражается и в тех словах, которым заканчиваются законы – «такова наша воля» (Tel est nostre Plaisir). Как напоминает Боден, латинское слово „lex“ означает не что иное, как «приказ суверена»⁵⁴. Соответственно, монарх сам не подчиняется действию законов, а поэтому не может быть привлечен к ответственности, и уж тем более против него не может быть применено насилие. От него нельзя требовать соблюдения клятвы также, как этого нельзя требовать от человека, который клянется лишь перед самим собой. Он свободен в том, чтобы или нарушать свои собственные законы или следовать им⁵⁵.

Тем не менее, абсолютную власть не следует, по мнению Бодена, смешивать с тиранией. Дело в том, что монарх, пусть даже независим от позитивного гражданского закона, все-таки связан с божественным естественным правом. Лишь так монархия может приобрести основу для легитимного господства. Поэтому суверен может издавать законы, которые четко согласуются с естественным правом или вообще не затрагивают его, но не должны ему противоречить.

Естественное право

В чем же, по мнению Бодена, состоит естественное право? Здесь мы снова наталкиваемся на слабость абстрактного мышления в рамках политической философии. Если отвлечься от некоторых общих мест типа: надо боятся Бога, помогать страждущим, в меру радоваться удаче и стойко переживать несчастье, то у Бодена можно обнаружить всего лишь один правовой принцип, а именно право гражданина на частную собственность⁵⁶. Речь, следовательно, снова заходит об индивидуализме, для оправдания которого и привлекается божественное естественное право. Бог вводится в качестве гаранта всеобщего личного благоденствия. И хотя монарх имеет право суверенного распоряжения законом, тем не менее в силу провозглашаемой Боденом идеи естественного права он обязан строго соблюдать частные договоры, которые он заключил с гражданами⁵⁷. В этом смысле боденовская идея божественного естественного права в конечном счете оказывается таким же фарсом, как и столь же эфемерная по сущности, но необходимая для государства религия или как такое утверждение Бодена, будто монарх «ниспослан и поставлен Богом⁵⁸». Все это служит лишь очевидному стремлению гарантировать ту высшую меру уверенности и порядка, при которых индивид мог бы по возможности более свободно наслаждаться своим личным и желанным счастьем? Это собственно и есть ядро его учения. Выражаясь современным языком, речь здесь идет о некоторой идеологии, в которой все более заметно проглядывает буржуазный индивидуалистический идеал всеобщего благоденствия. При внимательном рассмотрении индивидуалистически интерпретированное государство Бодена, вопреки все светлым целям гуманизма, тяготеет, скорее, к концепции некоторой разновидности государства всеобщего благоденствия. И все-таки в своей опоре на смутно выраженное и слабо обоснованное божественное естественное право Боден не может дать гарантий от опасности тирании. Монарх, который обязан Богу лишь постольку, поскольку он опирается на некоторую религию, служащую единственно государственным интересам, едва ли стал бы терпеть ограничения своей власти. Что же касается граждан, то они не имеют право на восстание даже в том случае, если властитель топчет ногами естественное право, и все, что им остается, это оказывать пассивное сопротивление или претерпевать мученичество⁵⁹.

Томас Гоббс

Из этого ясно, что индивидуалистическая идея вела к противоположным следствиям. Так, хотя Томас Гоббс и перенимает суть боденовской идеи государства, он тем не менее приходит к совершенно иным выводам, чем первый. Это сказывается уже в его центральном понятии, а именно, понятии естественного состояния. Как и Боден, Гоббс исходит из идеи существования вне государства абстрактного индивидуума, но он окончательно выбрасывает за борт неясную и отчасти нечестную гуманистическую идеологию образования. По его мнению, человек, мыслимый как сущий сам по себе, стремится не к истинным добродетелям, а вовсе наоборот, в условиях господства естественного состояния следует своим влечениям. Первоначально для него не существует никаких правовых норм и моральных максим, регулирующих общежитие. В естественном состоянии каждый имеет право на все, а потому, там человек человеку волк⁶⁰. И лишь неприкрытый эгоизм бросает его в конечном счете в объятия общества. Именно его разум подсказывает ему, что он в итоге избавится от неприятностей, если подчинится порядку. Отчетливо видно, что разум должен пониматься не как некая способность мыслить себе нечто идеальное, - как это часто бывает, и неважно, что под этим подразумевается, - но как способность постигать «законы природы», которым человек не может не следовать в целях «возможно более длительного поддержания жизни и ее членов»⁶¹, «сохранить самого себя и сохранить неповрежденным»⁶² К этим естественным законам, которые Гоббс называет законами естественного разума, он кроме прочего причисляет следующие: люди ищут мира или помощи, если война неизбежна. Люди заключают и соблюдают договоры, пытаются, насколько это возможно, не мешать другим достигать их целей, остерегаются жестокости или пренебрежения со стороны других. Подобные законы естественного разума, приведшие к тому, что всеобщее право всех на все подвергается ограничению, по мнению Гоббса, совпадают с моральными законами⁶³. Более того, являясь в сущности лишь правилами разумности, эти законы суть божьи повеления⁶⁴. И в этих будто бы божественных повелениях Бога раскрывается ни что иное как мещанское указание жить в состоянии возможно более высокого уровня благосостояния, по возможности беспокойства.

Исходя из этих предпосылок, Гоббс шаг за шагом конструирует концепцию государства. Ведомый естественным разумом, отдельный человек в конце концов сливается с достаточно большим числом других, чтобы на основании договора подчинить себя воле собрания, выбирающего властителем большинством голосов одного над всеми ними. Ибо Гоббс, как и Боден, верит, что только так можно достичь всеобщего мира как высочайшей цели государства. Лишь по завершении этого акта оканчивается и естественное состояние, и основываются государство и общество. Поскольку, таким образом, воля всех в государстве преобразуется в единую волю, то оно должно быть представлено одним лицо: «Поэтому государство должно быть определено как личность, воля которой в силу договора нескольких человек имеет то же значение, что и воля всех, и поэтому может использовать силы и способности отдельного человека для достижения общего мира и обороны⁶⁵». Так гражданин становится подданным⁶⁶.

Внешний и внутренний мир как предпосылка гражданского благополучия, в котором Гоббс видит единственный смысл государства, по его мнению, может быть надежно обеспечен лишь с помощью меча. Меч войны должен находится в тех же руках, что и «меч справедливости». Но меч справедливости, исполнительную власть, не следует отделять от судебных полномочий. Тот, кто не может обеспечить исполнение своего приговора, вообще напрасно его произносит; если же исполняя его, он опирается на другую власть, то не он обладает правом меча, а другой, выступающий заказчиком. Поэтому юрисдикция в государстве принадлежит тому, у кого меч, то есть высшей государственной власти (Gewalt)⁶⁷».

Абсолютистское государство

Лишь государство, являясь единственным гарантом мира, согласно Гоббсу, определяет, что является добром, а что – злом. Вечная борьба, характерная для естественного состояния, чему именно государство должно положить конец, - это, прежде всего, спор о моем и твоем. Государство может его завершить, только учредив статус высшего мирового судьи и суверенно установив меру правового и не правового, нравственного и безнравственного. Поэтому «высшей государственной власти принадлежит право устанавливать и публиковать общие для всех граждан правила и меры, на основе которых каждый может заключить, что принадлежит ему, а что – другому, что правомерно, а что неправомерно, что нравственно, а что безнравственно, одним словом, все то, что каждый может делать в рамках общественной жизни и чего он должен избегать»⁶⁸. Для Гоббса не существует, следовательно, более высокой инстанции в делах права и морали, чем государство, на которое можно опираться, преследуя свои цели. Поэтому в противоположность Бодену он отбрасывает естественное право, признавая значение лишь издаваемого сувереном гражданского государственного права. Естественно-правовые законы (как, например, запрет краж или смертоубийства) суть лишь пустые формулы, которые практически бесполезны. То, является ли нечто кражей, и в каких случаях это является кражей, или является ли нечто убийством и в каких случаях это является убийством в уголовно-правовом смысле, - все это подлежит определению исключительно в рамках законов, которые устанавливают, что вообще следует понимать под моим и твоим, под правом на жизнь и так далее⁶⁹.

В абсолютистском государстве есть абсолютный монарх. Безусловное послушание, которое ему надо оказывать, теряет обязательность лишь в том случае, если он сам отрекается от власти или если он более не способен исполнять свои должностные функции. Гоббс, правда, полагает, что и у монарха есть обязанности, но они не вытекают из божественного естественного права, а следуют единственно из идеи его должности, смысл которой в том, чтобы обеспечивать мир и общественное благополучие.

Я не собирался в этой главе пускаться в подробную критическую дискуссию с разными мыслителями. Мое намерение состояло в том, чтобы вновь очертить выявленные в античности пути, а именно, с одной стороны, показать, как в национальном гуманизме продолжило свое развитие конкретное политическое мышления Аристотеля и Цицерона, и с другой, - обрисовать, как в утопизме и универсальном гуманизме данной эпохи перерабатывалось политическая абстракция Платона, завершившаяся артикуляцией идеи индивидуалистического государства всеобщего благоденствия. Это изложение уводит настолько далеко, что становится очевидно следующее: никакой из предложенных вниманию «стилей мышления» не явил собой род прогрессивного развития, который с современной точки зрения вызвал бы наше участие и одобрение. Напротив, выяснилось, что указанные подходы приводили в основном к тупиковым результатам.

Итак, вооружившись более глубоким историческим пониманием, мы вплотную приблизились к порогу того времени, в котором наши сегодняшние проблемы обнаруживают свои непосредственные истоки. Речь идет о политической философии Просвещения. Ею мы займемся в следующей главе.

Глава четвертая

Попытка рационалистического обоснования индивидуалистического государства всеобщего благоденствия в эпоху Просвещения и метафизическая имперская и европейская идея Лейбница.

Итак, окончательно утвердилась идея естественного состояния, где каждый живет ради себя самого, и лишь затем, вместе с другими, образует государство. Впрочем, эта идея показала крайнюю живучесть и даже еще сегодня весьма широко представлена. Она была и остается любимым детищем абстрактного политического мышления. Также и Просвещение в значительной степени исходило из этой модели, хотя и развивала различные интерпретации.

Джон Локк

Я начну с одного из величайших представителей Просвещения – Джона Локка (1632 –1704). Его можно назвать кем угодно, но кабинетным ученым он не являлся и свою политическую теорию черпал из практического опыта. В качестве секретаря посольства он вращался при дворе, а позднее стал секретарем-докладчиком, руководителем комиссии по развитию торговли и сельского хозяйства, и это лишь некоторые из его занятий. Тем не менее, его практическое мышление уравновешивалось свойственным ему конструирующим рационализмом По его мнению, естественные права принадлежат человеку от рождения. К ним относятся не только право на личное имущество, но, прежде всего, право на личную свободу. Имущество и свобода, согласно Локку, находятся в нерасторжимой взаимосвязи. Свободу и ее защиту он, однако, обосновывает теологически. Так, человек - творение Господа и никто не имеет права на него покушаться. Кто имел бы право причинять насилие другому, тот имел бы право и на его убийство, но это означало бы святотатство и прегрешение против Бога. Самоубийство и обращение себя самого в раба – такие же преступления.

Государственный договор

Поскольку людям уже изначально внутренне свойственно подобное правовое сознание, они поначалу не нуждаются в государстве для утверждения этого права. Его необходимость проявляется лишь с появлением денежного хозяйства, с превращением собственности в такую разновидность имущества, которое требует его отграничения от имуществ других людей четкими и твердо установленными определениями. Так, гражданское общество и государство возникают на основе соглашения «сплотиться и объединиться в общество с целью жить друг с другом комфортно, мирно и безопасно, уверенно наслаждаясь своим владением и в большей безопасности по отношению ко всем тем, кто этому обществу не принадлежит»⁷⁰. Там, где это происходит, где люди в этом смысле покоряются верховному правительству и образуют «единое политическое тело», - там возникает «единый народ⁷¹».

Я специально ждал этого места, чтобы указать на прямо-таки фантастические аспекты теории государственного договора и ее предпосылок, поскольку у Локка это выступает еще более отчетливо, чем у Гоббса, который изначально двигался в пространстве конструкций. Локковское понятие народа являет собой фикцию, насмешку над всякой исторической реальностью. Его утверждение, будто для договорной теории государства трудно подобрать иллюстрирующие примеры лишь потому, что речь идет о слишком скоротечном процессе, есть чистая спекуляция. И его допущение, что каждый гражданин уже только фактом своего присутствия в некотором государстве выказывает свое одобрение данному договорному отношению, в высшей мере искусственно, если, конечно, принадлежность к определенному народу или государству понимается не подлинно юридически, а как своего рода судьба, от которой нельзя легко отказаться, если даже он отклоняет ее на правовом основании. Об этом свидетельствуют те страдания, которые вынуждены были пережить в недавнее время столь многочисленные эмигранты и беженцы. Столь же малоубедительным представляется теологическое обоснование Локком естественного права как присутствующей в сознании человека врожденной идеи, первичной в отношении государства. Речь здесь заходит о характерном для эпохи Просвещения, но никак не общепризнанном мыслительной ходе: христианская вера полностью лишается своего компонента – откровения, и сохраняет лишь Бога как последнюю причину всех вещей, наличие которого человек по-видимому вынужден предполагать на основе познанного разумом каузального закона. Далее следует логически необходимый вывод: то, что создал Бог - священно и сакрально, следовательно... и так далее.

Индивидуализм и свобода

И все-таки бессмертная заслуга Локка в том, что вопреки своим ложным предпосылкам он яснее всех других постиг и развил далее принцип индивидуализма в самой его сути. Речь идет о том индивидуализме, который со времени Ренессанса все более широко захватывал политическую философию и окончательно утвердился в эпоху Просвещения. Этот принцип и есть – свобода. Государства утопистов, основанные по образу ордена, как и основания государства у Бодена и Гоббса, конечно же, тоже предполагали свободу индивида, ибо все они опирались на свободное усмотрение разумного порядка отдельным человеком, который потом добровольно воплощался в действии. Но едва только дело доходит до образования государства, свобода исчезает из вида. Так, к примеру, Боден и Гоббс отдают ее в конечном счете в жертву безопасности общества, в котором индивиду более нет места. Иначе поступает Локк, который полагает свободу не в качестве лишь условия возникновения государства, но придает ей статус высшей государственной идеи, что поистине только и открывает дорогу новому индивидуализму. Поэтому он может рассматриваться как один из теоретических основателей парламентской демократии. И здесь сказывается благотворное влияние его практической государственной деятельности.

Истинный суверен, – заявляет Локк, – это воля большинства. Законодательную и исполнительную власть следует разделить⁷². Основания, которые он приводит для разделения властей, оправданы и сегодня, в то время как правомерность решения большинства он, напротив, опять обосновывает в манере, характерной для рационализма Просвещения. В те времена триумф переживала физика, вызывавшая восхищение как образец мышления, направляемого разумом. Соответственно, и Локк сравнивал государство с некоторым механическим телом: если движение тела есть результирующая движений его отдельных частей, то и государственная воля должна пониматься как результирующая воль граждан этого государства⁷³. Тем не менее, эта обусловленная эпохой картина имела всеобщее значение. Она выдает нам кое-что из того механического схематизма, который вообще был характерным для чисто индивидуалистической идеи государства: она настаивает на составном характере целого и упускает из виду по меньшей мере сотношения дополнительности, в силу которых части также могут быть определены через целое.

Естественное право

Поскольку локковское государство возникает на основе врожденной человеческой идеи естественного права, то законодательная власть должна выражать его в законах. И здесь мы снова наталкиваемся на те же трудности абстрактного политического мышления, которые уже встречали в этой связи в политической философии Бодена. В чем именно состоит естественное право, выводимое из всеобщей идеи человечества, если абстрагироваться от чересчур общего требования свободы и права на имущество, остается весьма неясным. Открытым остается и вопрос о гарантиях того, что суверен (в данном случае избранная большинством законодательная власть) действительно придерживается естественного права. Конечно, следует признать, что последний вопрос более актуален в условиях абсолютной монархии по Гоббсу или Бодену, нежели в условиях демократии, однако, никак нельзя отмахнуться и от опасности, что большинство проявит тиранические свойства относительно меньшинства, что достаточно часто и болезненно доказывалось самой историей. И Локк этого также не отрицает, но в данном случае он оказывается не менее беспомощным, чем предшествующие ему конструкторы индивидуалистического государства всеобщего благоденствия. Если законодатель и исполнительная власть более не выполняют их истинных задач, замечает Локк, то народу ничего более не остается, кроме как «взывать к небу», и призвав к небесному судье, сместить суверена⁷⁴. Но здесь мы словно слышим издевательский смех его оппонента Гоббса, который не преминул бы спросить: а кто решает, что соответствует естественному праву, а что нет?

Спиноза

Насколько разными оказались результаты, которые были достигнуты на одной и той же основе абстрактного, преодолевающего национальные связи индивидуализма, отчетливо видно на примере Спинозы. С одной стороны, он признает правоту Гоббса в том, что высшая цель индивидуалистического государства всеобщего благоденствия может быть достигнута лишь на основе абсолютистского правления. Но, с другой стороны, с систематической точки зрения, он все же занимает род срединной позиции между Гоббсом и поздним Локком. Ибо хотя он и в значительной степени перенимает понимание естественного состояния в смысле Гоббса и его же конструкцию государственного договора, он, тем не менее, занимает иную позицию, полагая, что все эти предпосылки должны способствовать такой идеальной форме правления как демократия, а не монархическому абсолютизму. Правда, речь идет здесь о такой демократии, где воля большинства признается в качестве абсолютной. По его мнению, мы обязаны исполнять повеления высшей власти, – «какими бы абсурдными они ни были». В противном случае мы бы противопоставили себя правительству, а следовательно, действовали бы против законов разума, «который рекомендует нам защищать правительство всеми средствами»⁷⁵. С другой стороны, Спиноза, снова противореча Гоббсу, требует для граждан государства если и не свободы действий, то по меньшей мере свободы мнений. «Итак, мы видим, – пишет он, – как каждый человек без препятствий со стороны закона и авторитета верховной власти, не подвергая опасности мир в государстве, может учить тому и высказывать то, что он думает» … «в той мере, в какой он подчиняет свое мнение суждению верховной власти (которой надлежит единственно давать и отменять законы) и в той мере, в какой он не действует вопреки предписанию этих законов»⁷⁶. Проблему, которая здесь затронута, Спиноза, как в свое время Локк, так и не смог разрешить. Абсолютное подчинение воле большинства несовместимо с принципом демократии, ибо тогда само это подчинение должно воплощаться в том, что большинство на основе закона полностью исключило бы меньшинство из управления государством. Сопротивление этому было бы запрещено. Столь же невероятным представляется требование в условиях свободы мнений разоблачать вопиющие нарушения, одновременно, убеждая граждан, что эти нарушения следует бездеятельно терпеть. Свобода мнений, которая в конечном счете ни на что не влияет и даже ни на что не имеет права воздействовать без благословения на это начальства, уподобляется свободе глупости, которая допускает ужаснейшую тиранию, но едва ли созвучна самосознательному достоинству граждан демократического государства.

Исходя из вышеизложенного становится ясно, что представители индивидуалистической идеи государства в конечном счете пытались двояким способом развивать понимание государства как гаранта интересов отдельного человека. Во-первых, у Гоббса или Спинозы речь идет о чисто утилитаристском расчете, служащем исключительно собственной пользе, который делает возможным максимальную безопасность, комфорт, благосостояние и свободу каждого. Во-вторых, как у Бодена и Локка, речь ведется об идеалистической идеи естественного права, которая исходит не столько из собственной пользы отдельного человека, сколько из его божественно-морального долга по отношению к другому, хотя в конце концов должна быть достигнута та же самая государственная цель, которая вдохновляла Гоббса и Спинозу. Эта идеалистическая идея естественного права, как было показано, опиралась у Локка на рационалистическою теологию. Другие мыслители семнадцатого столетия все-таки отказались от подобной теологической надстройки и попытались представить естественное право только как выражение человеческого разума. К ним относятся в особенности Г. Гроций и П.Пуфендорф.

Г. Гроций и П. Пуфендорф

Хотя у Гроция Бог и является существом, которое полностью согласуется с естественным правом, но это вытекает не из того, что оно было им создано, а из того, что для Бога порожденное разумом воззрение столь же абсолютно обязательно, как и для человека. И Бог не стал бы отрицать, что сумма двух двоек равна четырем. Этому не противоречит другое утверждение Гроция, будто естественное право проистекает из божественного провидения, а потому должно оставаться неизменным (Jus enim naturae cum a divina veniat providentia, esse immutabile)⁷⁷. Ведь под этим подразумевается лишь то, что естественное право укоренено Богом в человеке вместе с его разумом, а не то, что оно получает значение, поскольку сотворено Богом. В вопросе обоснования естественного права у него в отличие от Локка креационистская идея не играет никакой роли. В этой связи Пуфендорф предположил, что естественное право можно конструировать по образу геометрии (more geometrico), о которой тогда полагали, будто она покоится на очевидных, непосредственно усматриваемых аксиомах разума и строго выводимых из них заключениях. Пуфендорф даже развивает право как некую систему, в которой он различает fundamenta естественного права и его приложения - specialia juris.

И все же, чем упорнее Гроций и Пуфендорф пытались выработать аксиомы естественного права, чтобы more geometrico представить их в качестве абсолютно очевидных усмотрений общечеловеческого разума, тем отчетливее выявлялась их проблематичность. Современная аксиоматика потрясла основы старой философской веры в подобные усмотрения и не столько потому, что в ходе исторического развития они постоянно выявляли свою иллюзорность, - сюда относятся и мнимая очевидность геометрических аксиом, - но прежде всего потому, что ссылка на них заключала в себе круг. Ибо кто бы не заявлял, что какое-то высказывание есть выражение разума, тем не менее, разум уже должен быть предположен в качестве критерия. И как бы он мог сослаться на него иначе, кроме как провозгласив данное утверждение разумным? Культ разума, столь свойственный рационализму Просвещения, покоится не на чем ином, как на догматическом установлении, что некоторые содержания суть содержания общечеловеческого разума. – при том, что человек вновь и вновь на своем горьком опыте убеждался, что на следующем повороте мировой истории эти содержания отбрасываются, меняясь на другие. Подобное отрицание абсолютной достоверности вовсе не ведет, как многие поспешили бы заключить, к некоторой всеобщей необязательности и роду релятивистского нигилизма, на чем мы здесь все же не будем долго останавливаться. Однако оно предохраняет нас от впадания в духовную надменность и окостенение⁷⁸.

Христиан Вольф

Куда может увести вера в естественное право, будто бы обосновываемое разумом, было показано в «Немецкой политике» Христиана Вольфа. Здесь определенные предписания о питании и одеянии, проживании, труде и здоровье выводятся из человеческого разума. С разумом должны также согласовываться те меры, которые предпринимает государство, задача которого устранять поводы для проявлений опасных влечений в образовательных учреждениях, проводить меры для очищения воздуха, улиц и так далее. К слову сказать, само по себе не плохо, что государство заботится о благополучии граждан. Но дело в том, что все эти предписания выражают диктат начальства, получающий легитимацию от имени абсолютного разума, начальства, которое знает, что и как надо делать, которое во всех случаях оказывается правым и рассматривает всякую критику как покушение на прерогативы разума. Это обстоятельство вытекало из распространенной в то время идеи государства, как она была сформулирована прусским королем Фридрихом Вторым и австрийским императором Иосифом Вторым – представителями так называемого просвещенного абсолютизма. Они, правда, утверждали, что задача властителя – служить благополучию граждан, что составляло единственное оправдание и направление его деятельности («Я первый слуга моего государства»). Но что понималось под этим благополучием и как его следовало достигать, об этом могли судить лишь те, кто был больше других просветлен этим разумом и мог проводить на практике его требования, то есть сам властитель и высшие государственные советники. Так в качестве абсолютного основания на место прежнего откровения заступал столь же абсолютистски понимаемый разум. Хотя властитель теперь и не получал свой статус божьей милостью, но был по меньшей мере тем, кто просветлен разумом.

Предложенная здесь критика идеи естественного права семнадцатого века направлена (на это следует категорически указать, чтобы избежать недоразумений) исключительно против того метода, на основе которого была осуществлена попытка придать естественному праву значение абсолютного обоснования. Но подобно тому, как я уже подчеркивал заслуги Локка для теории парламентской демократии, не разделяя при этом предпосылки его рассуждений (естественное состояние, договорная теория), так и здесь ни в коем случае не умаляется значение Гроция и Пуфендорфа для теории основывающегося на праве государства и международного права. Стоит обратить внимание на следующее изречение Пуфендорфа, которое еще и сегодня достойно упоминания. «В понятие человека входит достоинство..., и поскольку человеческая природа равным образом присуща всем людям, то никто не может вести совместную жизнь с другим человеком, за которым он в свою очередь не признает человеческого достоинства. Следовательно, предписанием естественного права является то, что каждый рассматривает другого в качестве человека и обходится с ним как по природе равным ему»⁷⁹. То историческое место, на котором мы сейчас находимся и с которого нас не должно, да и невозможно сместить, хотя мы и не имеем права забывать о его историчности, показывает нам масштаб для определения значения всего, что было дано политической философией Просвещения современному миру. И все же здесь мы уже в зародыше можем разглядеть те проблемы и опасности, которые впоследствии развились из этих идей.

Мы упомянули о внеисторическом определении индивида как главной слабости философии Просвещения и предшествующего ей универсального гуманизма Ренессанса. Индивид вводится в рассмотрение только с точки зрения бытия человека вообще. Но одновременно предикаты подобного всеобщего бытия человека наивно заимствуются из современных этим мыслителям модных течений, а именно, гуманистического идеала образования Бодена, теологии просвещения Локка или натуралистической антропологии Гоббса. Сторонники естественного права в конечном счете выплавили из индивида чистый субъект права. Вытекающие из всего этого изощренные фикции естественного состояния и договорной теории не могли вместе с тем скрыть то обстоятельство, что отношение гражданина к государству постигалось лишь как нечто внешнее, которому недоставало глубины внутренних связей, учета их экзистенциальности и судьбоносности. Отсюда беспрестанные и многообразные попытки философии Ренессанса и Просвещения поставить это отношение, подвергающееся постоянной опасности то диктатуры, то анархии, на твердый фундамент якобы рациональной концепции. Отсюда постоянное возвращение к паническому вопросу, как же образом отдельные индивиды, которые полностью принимают друг друга, будучи взаимно безразличны, могут быть соединены в некоторое целое, которое тотчас снова не распадется на элементы. На слабом фундаменте одинаково хорошо могут постулироваться как демократия, так и диктатура. Если в философии Макиавелли вырисовывалась опасность националистического шовинизма, то здесь возникала опасность, что предустановленная свобода индивида в конечном счете трансформируется в его подавление. И сколь ярко воплотились потом обе эти возможности в реальность!

И сегодня остается непонятным, как может замечательная современная идея единого основания для индивида, свободы и демократии избежать подобной опасности. Как опереться ей на менее фантастические и абстрактные конструкции, чем те, что разработали ее основатели в эпоху Просвещения и Ренессанса? С другой стороны, должно ли вырождение национального гуманизма в шовинизм Макиавелли рассматриваться в качестве необходимого процесса? Можно ли перебросить мостик между обоими подходами, устранить ту напряженность, которую мы обнаруживаем в истоках современной теории государства?

Один из величайших философов Просвещения все же попытался навести мосты между этими подходами. Это, видимо, известно очень немногим, а те, кто об этом знает, едва ли способны распознать ту историческую связь, в которую это обстоятельство было включено. Я говорю здесь о Лейбнице.

Лейбниц был страстным немецким патриотом, но не подпал под влияние национального мифа Макиавелли, поскольку он в то же время и всю Европу рассматривал как целое. Этим он был обязан рационализму философии Просвещения, а его рационализм послужил источником метафизики, которая, будучи примененной к политической области, попыталась объединить национальную и европейскую идею. Договорные теории государства оставались ему чужды. Чувство истории задавало границы его рационализму. Лейбниц вообще был человеком синтеза: он пытался разглядеть единую взаимосвязь исторического прошлого, современного и будущего. Средневековую идею права он стремился примирить с современной философией Просвещения. Вопреки метафизическому основанию своих политических трудов Лейбниц оставался выдающимся практическим мыслителем, и все его работы вызваны к жизни определенными политическими событиями, в которых Лейбниц чаще всего непосредственно участвовал, выполняя высочайшее поручение.

Вершиной его метафизики стало учение о монадах. Нас бы слишком далеко увело рассмотрение того, как тесно это учение связано с рационализмом Просвещения. Я должен довольствоваться его схематичным представлением, что поможет более отчетливо понять его основополагающую роль в политической философии Лейбница⁸⁰. Монады, которые лежат в основании всего действительного и зримого, представляют собой неделимые единицы, в каждой из которых отражена та или другая специфическая точка зрения (point de vue), аспект целостного универсума. Монады группируются в центральные монады, точно так же, как и человеческое тело составлено из бесчисленных монад, центр которых в его сознании. Высшая центральная монада – Бог. Благодаря ему все монады, хотя они и воплощают различные точки зрения целого, приводятся в состояние предустановленной гармонии друг с другом. Это означает, что все эти точки зрения сливаются в единый универсум, как если бы город рассматривался во всех различных аспектах и взятые в единстве эти аспекты вместе дали бы в результате полную картину города.

Идея империи

Ключевая политическая идея Лейбница может быть интерпретирована даже так, что структура мира монад, будучи универсальной, отражается и в структуре Европы. По аналогии с божественным творением, следовательно, и все европейские государства должны находится в отношениях друг с другом в состоянии предустановленной гармонии, и именно немецкой империи, рожденной в средневековой универсальной империи, судьбой Европы предопределено стать ее образцовым центром. В этой связи Лейбниц различает между верховным правом (jus suprematis), которое предоставляет князьям возможность господствовать на их территориях, и королевским правом (jus majestatis), то есть правом кайзера, первого среди равных ему князей, который обязан заботиться о общеевропейском благе. При этом связующая идея, а именно христианство, находит в кайзере своего представителя. Он – знатнейший христианский заступник⁸¹.

Итак, исходя из этого столь же исторического, сколь метафизического и идеально-типического понимания Лейбниц выводит и свои многообразные практические рекомендации для политической философии. В качестве главных противников империи, а следовательно, и единства Европы, он рассматривает не только Францию с Людовиком XIV, но также Турцию и Россию. В работе


«Kurmainzischer Auftrag» он, предлагая «египетский план», пытается отвлечь Людовика от его агрессивной политики в отношении империи, чтобы благодаря этой североафриканской авантюре впутать ее в конфликт с Турцией. Позднее, он составляет памфлет против французского короля с ироничным названием «Речь в защиту армии всехристианнейшего короля, воюющей против христиан». В своей докладной записке по поводу выборов польского короля, которую курмайнцский министр использовал в своем докладе, Лейбниц прежде всего преследовал цель нейтрализовать русские притязания и помочь победе немецкой стороны. Но главным образом он стремился к тому, чтобы повысить вес своей политической философии, для чего и послужил трактат о реформе немецкой империи, барочно-обстоятельное название которого обычно сводят к одному слову - «Размышление⁸²». Ключевая мысль этого трактата следующая: именно в интересах Европы империя должна окрепнуть вновь и предстать в виде ведомой кайзером целостности, не подвергая опасности свое органично-федеративное устройство. В идеальном случае следовало бы создать постоянный имперский совет, общее имперское войско и совместное имперское казначейство. Поскольку же существующие отношения не дают возможности провести такое решение, Лейбниц размышляет прежде всего о сепаратном союзе некоторых особенно важных частей империи, для которых наиболее остра угроза внешней опасности. Очевидно, что перед его глазами витает образец рейнского союза во главе с Курмайнцем (Курфюршество Майнц – прим. пер.). «Империя, – делает вывод Лейбниц, – есть главное звено, а Германия – центр Европы. Германия была грозой всех своих соседей, теперь же ввиду ее раздробленности оформились Франция и Испания, подросли Голландия и Швеция. Германия же стала яблоком раздора (pomum Eridas)». «Германию бросают друг другу, словно мяч, которым играют эти монархии. Германия - это поле борьбы, на котором разыгрывается первенство Европы. Короче, в Германии не перестанет литься своя и чужая кровь, покуда она не повзрослеет, соберется, объединится и навсегда отсечет надежду всех претендентов (procis) на ее завоевание»⁸³. Так судьба Европы навеки и самым тесным образом переплетается у Лейбница с судьбою Германии. Европа не способна достичь своего рассвета без своего могучего центра, а Германия без Европы не может стать тем, чем она стать должна.

На этом основании Лейбниц страстно выступает против культурного засилья и доминирующего влияния французской культуры. В культурном порабощении ему видится прелюдия политического рабства. Сюда же относится и проникновение французского в немецкий язык, да и вообще подражание французской моде и формам жизни, благодаря чему и вызревают сорные семена немецкого рабства⁸⁴. Лейбниц также подготовил рукопись с названием «Предложения для общества германофилов», в котором сказано: «Сообщество германофилов должно было иметь своей целью Божью славу и общую пользу всего прочего Отечества немецкой нации». «Наконец осознали, что патриотические идеи никогда не были столь необходимы как теперь, ибо любимое Отечество все более обессиливается и Божья слава немецкой нации пребывает почти в бедственном положении. Наши же соседи, напротив, только приобрели в почете и хороших учреждениях, так что без улучшения порядка на нашей территории мы вряд ли сможем уравновесить их влияние»⁸⁵. В трактате «Призыв к немцам лучше блюсти их язык и рассудок, с приложением проекта общества немецкого духа» далее читаем: «ясно, что вслед за почитанием Бога первое, что лежит на сердце добродетельного человека, - это благополучие Отечества, которое является как нашим собственным делом, так и требует выполнения общественных обязанностей»⁸⁶. «Что может быть благороднее немецкой свободы...? Я знаю некоторые умы стали бы меня здесь высмеивать. Их заоблачный разум дошел до того, что религию они считают уздой для толпы, а свободу следствием наивного воображения. То они заявляют, будто император подавляет сословия, то хотят нас убедить, что сословия сами обязывают своих подчиненных нести слишком тяжелую службу. Таких людей нужно сразу гнать и ненавидеть, как тех, кто отравляет колодцы..., они подобны тем, кто пробует убедить здорового в том, что он больной, и этим принуждает его слечь»⁸⁷. И все же вопреки этим речам Германия - «самая свободная страна мира»⁸⁸. Лейбниц перечисляет все, подтверждающее это: свободу сословий, городов, цветущую торговлю и транспорт, и приходит к выводу, что «немецкая свобода все же поистине жива и существует не только в воображении и что подлинный патриот должен надеяться на лучшее, любить свое Отечество и одновременно стремиться к тому, чтобы его безоблачному счастью способствовали не бессильные желания или особенное рвение, но тщательно продуманные решения и их правильное исполнение»⁸⁹. В первую очередь сюда, согласно Лейбницу, относится укрепление власти кайзера, о чем Лейбниц пишет в статье «О привилегиях высокочтимого дома Австрии». В нем на основе исторического исследования он стремится показать, как в тяжелой борьбе сформировались властные привилегии Австрии и как это воздействовало на благо империи. Ввиду того, что в ходе истории столь многие отреклись от империи, «особенно похвальна австрийская верность»⁹⁰.

Видение Лейбница, усматривавшего в империи и немецкой нации центральный пункт европейского порядка, а духовное единство этого европейского порядка – в христианской религии, было вызвано также и политическими побуждениями, а именно, угрозой со стороны Турции и ислама. Вместе с ней пробуждалось и старое европейское сознание общности. Не в последнюю очередь именно в этой политической связи Лейбницем предпринимались всевозможные теоретические и практические усилия, которые должны были способствовать новому объединению христианских церквей.

Однако его попытка нового оживления национальной и европейски ориентированной имперской идеи не оказала значительного воздействия. Однакл эта попытка, учитывая ее исторический контекст, есть важный индикатор того, что философия индивидуалистического государства всеобщего благоденствия вовсе не являлась единственно господствующей в политической фантазии и что элементы национального и универсалистского европейского мышления и в это время отнюдь не угасали.