Geum.ru

История философии

Вид материалаДокументы

Содержание


332 Немецкая классическая философия
334 Немецкая классическая философия
336 Немецкая классическая философия
340 Немецкая классическая философия
Принцип тождества необходимости и свободы
342 Немецкая классическая философия
Подобный материал:
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   21
Fichte I. G. Werke. Bd. VI. S. 37. В посмертно изданных
работах и записях Фихте настойчиво подчеркивает это новое
для его учения понимание понятия как первичной, субстанци­
альной реальности. «Единственное, что есть абсолютно, есть по­
нятие, чист,о духовное бытие» (Fichtes nachgelassene Werke.
Bd. 3. Bonn", 1835. S. 31). В другом месте того же издания Фих­
те делает следующие выводы из положения о субстанциальнос­
ти понятия: «Истинный объективный мир существует лишь бла­
годаря жизни понятия, и кроме него нет ничего. Не существует
иного мира, кроме мира как продукта свободы. Мы обретаем,
таким образом, два мира, мир бытия, идеальный мир, и мир,
являющийся образом этого бытия, объективный мир» (Ibidem.
S. 33). Таким образом, объективный мир представляет собой,
по Фихте, некое вторичное образование, основу которого состав­
ляет идеальный мир, всеобъемлющее понятие, разум, мышле­
ние, знание и, конечно, свобода как их первосущность.

32 Фихте. И. Г. Факты сознания. Соч. Т. 2. С. 686-687.

332 Немецкая классическая философия

Понятие Единой жизни, продуктом которой являются как природа, так и человеческое Я, характеризуется Фихте как непосредственная, но отнюдь не последняя основа всего сущего. «Мы позаботимся, — говорит Фихте, — найти иной абсолют, кроме Я, а через него и природу»33. Жизнь, разъясняет Фихте, существует не ради самой себя, а для определенной цели, для достижения которой она являет­ся лишь орудием, средством. В своей подлинно духовной форме жизнь необходимо становится действительным со­зерцанием нравственного закона. Разумная жизнь, под­черкивает Фихте, заключается в том, что личность за­бывает себя в роде, связывает свою жизнь с жизнью рода и приносит первую в жертву второй. Вне этой самоотвер­женности личное существование само по себе никчемно.

Подлинная жизнь, поскольку она выступает как че­ловеческая жизнь, есть служение идее, которую Фихте, предвосхищая гегелевскую «Науку логики», характери­зует как высшее духовное бытие. «Я утверждаю, — пи­шет Фихте, — что идея есть самостоятельная, живая в себе и оживляющая материю мысль»34. Речь идет, ко­нечно, не о человеческой идее, человеческом мышлении. То, что имеет в виду Фихте, правильнее было бы назвать гегелевским термином: абсолютная идея.

Разум, знание, единая жизнь, понятие, идея — все это увенчивается в философском построении Фихте поня­тием Бога. Жизнь есть, конечно, знание, но последнее не есть просто знание самого себя. Знание восходит к пости­жению высшего бытия, оно становится знанием «о Еди­ном бытии, истинно существующем, о Боге; но никак не о бытии вне Бога, ибо иное бытие кроме бытия самого знания или созерцания Бога невозможно, и предположе­ние такого бытия есть чистая и явная бессмыслица»35.

33 Фихте И. Г. Факты сознания. Соч. Т. 2. С. 697.

34 Фихте И. Г. Основные черты современности. Соч. Т. 2. С. 413.

35 Фихте И. Г. Факты сознания. Соч. Т. 2. С. 764.

«Hayкоучение» Фихте

333

Мы изложили основные черты философии Фихте, прослеживая эволюцию его взглядов, переход от субъек­тивного идеализма к идеализму объективному, превра­щение иррелигиознои философии свободы в философию религии, которая на место творческой свободы человека ставит преклонение перед необходимостью, трактуемую как божественное предопределение.

Разумеется, понятие необходимости, которому Фих­те фактически не находил места в своих ранних работах, отнюдь не является отрицанием свободы, самодеятель­ности, стремления к прогрессивным социальным преоб­разованиям. Выдающийся современник Фихте поэт Гель-дерлин воспевал необходимость как залог человеческой активности и коренное условие назревших коренных изменений в жизни тогдашнего феодального общества.

Необходимость — враг бессилья, В ней состраданья к трусам нет. Она дает отваге крылья, И мощь руке, и сердцу свет. И снова старый Фауст молод. Она как молния разит, И вековой утес расколот, И гордый исполин убитзв.

Это гельдерлиновское понимание необходимости ни­сколько не противопоставляет ее свободе и, конечно, ни­коим образом не является ее отрицанием. Напротив, необ­ходимость, как ее понимает поэт, является двигателем свободы, содержанием свободных действий, обеспечива­ющим их успех. Не то у Фихте во второй период его деятельности, когда он пересматривает основы наукоуче-ния и, прежде всего, понятие свободы и начинает оправ­дывать существующее в обществе положение вещей как установленное свыше и поэтому не подлежащее измене­нию. Божественная идея, утверждает теперь Фихте в

Гелъдерлин. Сочинения. М., 1969. С. 70.

334

Немецкая классическая философия

работе «О блаженной жизни», есть основа всей филосо­фии. Все, что делает человек своими собственными сила­ми, ничтожно. Нет другой жизни кроме бытия, нет дру­гого бытия кроме Бога. Бог есть абсолютное бытие, абсо­лютная жизнь, и мир есть явление, откровение божие.

Б. Вышеславцев, посвятивший этике Фихте весьма содержательное исследование, следующим образом ха­рактеризует философию позднего Фихте, которую неко­торые исследователи называют второй его философией: «Нужно отказаться от своеволия, нужно отдать свою волю, нужно раз навсегда сделать выбор и потерять за­тем всякую свободу выбора — такова основная идея эти­ки Фихте»37. Этот вывод вполне подтверждается содержа­нием таких поздних работ Фихте, как «Факты сознания» и «Основные черты современной эпохи». В последней работе Фихте истолковывает существующее как безу­словно необходимое, исключающее необходимость изме­нения. Понятие необходимости, таким образом, мис­тифицируется и в такой искаженной форме служит апо­логии существующего. Так, Фихте утверждает: «Все, что действительно существует, существует с безусловной необходимостью и с безусловной необходимостью суще­ствует именно так, как существует; оно не могло бы существовать или быть иным, чем оно есть»38. Оговор­ка Фихте относительно того, что имеется в виду дей­ствительно существующее, в данном контексте не имеет существенного значения, так как Фихте еще не разгра­ничивает, как это сделал впоследствии Гегель, действи­тельность и просто существующее (случайное, несуще­ственное и т. д.). Действительно существующее Фихте противопоставляет несуществующему, которое иной раз представляется реальным, существующим.

37 Вышеславцев Б. Этика Фихте. Основы права и нравствен­
ности в трансцендентальной философии. М., 1914. С. 367.

38 Фихте И. Г. Соч. Т. 2. С. 488.

«Наукоучение» Фихте

335

Гораздо показательнее в приведенной нами цитате то, что Фихте выделил ее курсивом, указав тем самым особенно большое значение, которое он придает этому тезису.

В 1810 г. Фихте публикует последний вариант свое­го наукоучения — «Наукоучение в его общих чертах». Если в ранних изложениях наукоучения единственно безусловным, изначальным объявлялось абсолютное Я, абсолютный субъект, то теперь Фихте как бы расшифро­вывает понятие абсолютного, безусловного: «Только одно существует безусловно через самого себя — Бог»39.

Разумеется, отказ от абсолютизации Я (и тем самым от субъективного идеализма) является шагом в правиль­ном направлении. Однако этот шаг был уже сделан в предшествующих работах Фихте, где он, как указыва­лось выше, принимал в качестве первого основоположе­ния, безусловного, не подлежащего доказательству на­чала, разум, мышление, знание, жизнь. Так, уже в рабо­те «Назначение человека» (1780 г.) начинается переход от субъективного идеализма к идеализму объективному. Что же нового дает последнее изложение наукоучения, в котором Фихте как бы подытоживает свою философию? Оно по-своему логично, так как вскрывает, эксплициру­ет подлинные интенции всякого объективного идеализ­ма, который в силу объективной логики развития своих понятий закономерно приходит к идее Бога. И Фихте сознает это ясно, отчетливо. Если раньше он определял знание как самостоятельное, самодостаточное основопо­ложение наукоучения, то теперь он видит в знании не­что вроде божественной эманации: «...если знание должно все-таки существовать, не будучи самим Богом, то, так как нет ничего, кроме Бога, оно может быть лишь са­мим Богом, но Богом вне его самого; бытием Бога вне его бытия; его обнаружением, в котором он был бы со-

39 Фихте И. Г. Соч. Т. 2. С. 774.

336

Немецкая классическая философия

всем так, как он есть, и все же оставался бы также в себе самом так, как он есть. Но такое обнаружение есть образ или схема»40.

Переходим к основным выводам, вытекающим из предшествующего изложения.

Фихте подобно Декарту начинает свое философство­вание с поиска абсолютно достоверного отправного поло­жения, истинность которого обеспечивала бы истинность всех сделанных из него логически правильных выводов, т. е. истинность всей философской системы. Так же, как и Декарт, Фихте ставит под сомнение реальность чув­ственно воспринимаемого мира, да и всякую иную ре­альность вообще, кроме реальности мыслящего, сомне­вающегося человеческого Я. В первом введении в науко-учение он призывает своего читателя: «Вникни в самого себя, отврати твой взор от всего, что тебя окружает, и направь его внутрь себя — таково первое требование, которое ставит философия своему ученику. Речь идет не о чем либо, что вне тебя, а только о тебе самом»41. Одна­ко фихтевское понятие самосознания, собственного Я, принципиально отличается от картезианского cogito, которое представляет собой самосознание эмпирическо­го индивидуума (bon sens), а отнюдь не созерцание абсо­лютного Я, как это имеет место у Фихте. Декарт прихо-

40 Фихте И. Г. Соч. Т. 2. Этот переход фихтевского науко-учения, задуманного как иррелигиозная философия свободы, в свою противоположность правильно характеризует П. П. Гай-денко: «Понятие свободы и "самости" во второй период его твор­чества из положительных превращается в отрицательные: "аф­фект самостоятельности" стал для философа выражением ко­ренного зла в человеке — самоутверждения эгоистического индивидуума. Свободу же он теперь понимает как освобожде­ние не просто от чувственных склонностей, но вообще от всего индивидуального, как отказ от "самости"» (Гайденко П. П. Па­радоксы свободы в учении Фихте. М., 1990. С. 128).

11 Фихте И. Г. Соч. Т. 1. С. 448.

«Наукоучение» Фихте 337

дит к своему cogito путем ряда последовательных логи­ческих заключений, в то время как фихтевское абсолют­ное Я логически не выводимо и является, согласно Фих­те, результатом интеллектуальной интуиции, прямым ус­мотрением чистого, предшествующего всякому опыту разума. Но такого рода интуиция, в отличие от декар­товского cogito, не свойственна всякому мыслящему ин­дивидууму; она представляет собой философский акт и притом такое интеллектуальное действо, которое посиль­но далеко не каждому философу. Поэтому Фихте обру­шивается на философов-«догматиков», которые отнюдь не считают, что абсолютное Я — неоспоримо очевидная высшая реальность, постигаемая самосознанием, посколь­ку оно познает свою ограниченность и преодолевает ее посредством интеллектуальной интуиции. К таким «дог­матикам» относились не только философы-материалис­ты (их прежде всего и критиковал Фихте), но и те идеа­листы, современники Фихте, которые считали понятие абсолютного Я совершенно неправомерной абсолютиза­цией индивидуального человеческого сознания и, соответ­ственно этому, критиковали Фихте как субъективного идеа-листа, склоняющегося к солипсизму. Отвергая эту кри­тику, Фихте в последующих изложениях своей системы расшифровывает понятие абсолютного Я как понятие сверхиндивидуального разума, мышления, знания, пе­реходя тем самым на позиции объективного идеализма. Если в первом введении в наукоучение Фихте харак­теризует понятие абсолютного Я как продукт интеллек­туальной интуиции, то в дальнейшем он непосредствен­но связывает это понятие с самоутверждением, самопо-лаганием Я, т. е. выдвигает на первый план понятие изначальной, субстанциальной свободной деятельности как сущности духа. Соответственно этому, интеллекту­альная интуиция характеризуется не только как априор­ное созерцание, но прежде всего как действование, т. е. Не акт чистого разума, но акт воли, которая, впрочем,

338 Немецкая классическая философия

как разумная воля и есть, согласно Фихте, практичес­кий разум, предшествующий познанию, т. е. теорети­ческому разуму, и определяющий последний. Поэтому в работе «Опыт нового изложения наукоучения» (1797 г.) Фихте выделяет курсивом следующий тезис: «понятие или мышление о Я состоит в действовании самого Я на себя; и наоборот, подобное действование на самого себя дает мышление о Я и не дает абсолютно никакого дру­гого мышления»42.

Таким образом, важнейшее содержание нового изло­жения наукоучения состоит в том, что система Фихте отныне излагается как метафизика свободы. И если, со­гласно первому основоположению наукоучения, абсолют­ное Я полагает самое себя, полагает свое существова­ние, и притом в качестве абсолютного Я, то этот осново­полагающий акт предполагает не просто созерцание, но действие, т. е. само интеллектуальное созерцание харак­теризуется как акт воли, независимой от каких бы то ни было эмпирических обстоятельств. То же, конечно, от­носится и ко второму, и к третьему основоположению наукоучения. Следует поэтому согласиться с Н. Гартманом, который подчеркивает: «Понятие свободы, которое еще в 1794 г. находилось на заднем плане всей системы; все более и более выдвигается на передний план. Наукоучение постепенно приобретает характер ясно выражен-ной философии свободы. Тем самым и перед теоретической частью наукоучения встает задача постигнуть бытие предмета познания, как и его противоположность, познание предмета, исходя из принципа свободы»43.

Выше говорилось о том, что фихтевская философий свободы переходит в его поздних произведениях в свою противоположность, в философию абсолютной необходим

42 Фихте И. Г. Соч. Т. 1. С. 551.

43 Hartman N. Die Philosophie des deutschen Idealismus. i
Teil. S. 80.

«Наукоучение» Фихте

339

мости. Этот переход, непосредственно выступающий как отрицание прежней системы воззрений, в действитель­ности оказывается, как это ни кажется парадоксаль­ным, ее логическим завершением. В самом деле, что представляет собой абсолютное Я, которое, в отличие от человеческой самости, не рождается и не умирает, является, по убеждению Фихте, самодостаточным, все­объемлющим разумом и столь же абсолютным, столь же всеобъемлющим знанием? Выш е уже подчеркивалось, что такое Я, абсолютно противоположное человеческо­му самосознанию, есть не что иное, как идеалистичес­кое представление о Боге. Этот вывод сделан самим Фихте, что свидетельствует о его последовательности, как и о том, что в своих поздних произведениях он впол­не осознает теологические интенции своей системы, ко­торая вначале излагалась и понималась как вполне ир-религиозная философия.

То обстоятельство, что так называемая вторая фило­софия Фихте является логическим завершением его, так сказать, первой философии, нисколько не исключает от­носительной противоположности между ними. Если в первой системе Фихте самым решительным образом опро­вергает действительное существование объективной не­обходимости, сводя ее к видимости, преодолеваемой са­мосознанием, поскольку оно оказывается способным по­знать свою мощь, то во второй системе Фихте, напротив, абсолютизирует объективную необходимость и фактичес­ки сводит на нет понятие свободы. Отсюда понятно, что тупиковая ситуация, в которой оказывается философия Фихте, объясняется отнюдь не его переходом на религи­озные позиции, а тем фактическим отрицанием свободы, которым, увы, завершается учение Фихте.

Таким образом, философию Фихте, взятую в целом, характеризует абсолютное противопоставление свободы и необходимости. Диалектик Фихте оказался неспособ­ным узреть, объяснить, обосновать тот факт, что в обще-

340 Немецкая классическая философия

стве, в человеческой жизни необходимость и свобода об­разуют коррелятивное отношение, диалектическое един­ство, в силу которого необходимость превращается в сво­боду, а свободные человеческие действия порождают не­обходимость. Не существует поэтому в человеческой жизни ни абсолютной необходимости, ни абсолютной свободы. Человеческая свобода (а иной свободы не суще­ствует) заключает в себе необходимость, а необходимая связь человеческих действий заключает в себе свободу, предполагает последнюю как свою предпосылку. Свобо­да не есть, конечно, познанная необходимость. Такое понимание свободы, которое систематически обосновы­вали стоицизм и спинозизм, полностью исключает сво­боду выбора так же, как и генетическую связь необходи­мости со свободными действиями людей. Диалектика свободы и необходимости, совершающаяся в обществе и в жизни каждого человека, полностью исключает пред­ставление, что одна из этих противоположностей явля­ется первичной, а другая — вторичной.

Несомненной и, конечно, выдающейся историчес­кой заслугой Фихте является то, что он в противопо­ложность механическому материализму, постоянно склонявшемуся к фаталистическому истолкованию де­терминизма, постиг свободу как сущностное определе­ние человеческой природы, как центральное понятие философии, поскольку она исследует человеческую ре­альность, общественную жизнь*. Что же касается за блуждений Фихте, то они неотделимы от его идеализма

Можно согласиться, правда не без оговорок, понятных в свете предшествующего изложения, с выводом французского исследователя X. Леона, согласно которому фихтевская «кон­цепция абсолютного не как бытия, а как акта, как свободы, а не как субстанции, образует в истории идей столь же значи­тельную революцию, как и та, которая была совершена Декар-том» (Xavier Leon. La philosophie de Fichte. Paris, p. 203).

К характеристике философии Шеллинга 341

и, пожалуй, от идеализма вообще, который даже в сво­ей диалектической форме оказался неспособным диа­лектически осмыслить феномен детерминизма. Научно-философское решение проблемы свободы и необходимо­сти может быть дано диалектическим (действительно, диалектическим) материализмом, который во многом еще предстоит создавать.

К характеристике философии Шеллинга:

ПРИНЦИП ТОЖДЕСТВА НЕОБХОДИМОСТИ И СВОБОДЫ

«Начало и конец всей философии — сво­бода» (Schelling F. W. I. Vom Ich als Prin-zip der Philosophie oder das Unbedingte im menschlichen Wissen. Tubingen, 1975) «Свобода есть наше (и самого божества) наивысшее» (Schelling F. W. I. Urfassung der Philosophie der Offenbarung. Ham­burg, 1992)

Философская традиция, зарождение которой можно проследить уже в произведениях философов древности (не только греческих, но также индийских и китайских), традиция, прочно утвердившаяся в Новое время, пола­гает в качестве отправного пункта исследования проти­воположность между сознанием и внешним миром, мы­шлением и бытием, духом и материей. Именно вслед­ствие такого основополагающего противопоставления возникает альтернативная постановка коренных фило­софских проблем, которая формулируется многими фи­лософами как основной вопрос философии.

Если философ постулирует в качестве первичной, изначальной реальности материю, бытие, внешний мир, то следствием такого выбора оказывается более или ме-

342 Немецкая классическая философия

нее явно выраженная недооценка сознания, мышления, субъективного, духовного вообще. История материалис­тической философии убедительно подтверждает этот вывод. Даже антропологический материализм Л. Фейер­баха, основная задача которого состояла в преодолении спиритуалистического противопоставления души и тела, оказался не в состоянии покончить с вульгарно-матери­алистической редукцией духовного к вещественному, как об этом особенно ярко свидетельствует переписка Фей­ербаха с Я. Молешоттом.

Если философ противоположного материаливму идеа­листического направления принимает в качестве первич­ного, изначального дух, мышление, сознание, субъектив­ное вообще, то в результате такой постановки вопроса о первоначале возникает более или менее явная недооцен­ка природы, человеческой телесности, материального вообще. Несостоятельность выводов, вытекающих из такой недооценки природного, телесного, материально­го, становится особенно очевидной благодаря выдающим­ся достижениям естествознания, которое исследует глав­ным образом мир материальных вещей, доказывая, в частности, и то, что человек, как телесное существо, при всем своем отличии от других явлений природы, подчи­нен тем же самым природным законам, которые изуча­ются механикой, физикой, химией и другими науками о природе.

Первой выдающейся попыткой преодолеть это чре­ватое несостоятельными выводами абсолютистское про­тивопоставление духовного и материального, субъектив­ного и объективного стал пантеизм, согласно которому Бог пребывает во всем существующем в мире, или, гово­ря другими словами, все существующее пребывает в Боге, в силу чего противоположность между духовным и мате­риальным должна быть признана не изначальной, а вто­ричной, производной. В учении Б. Спинозы Бог и при­рода трактуются как синонимы (Deus sive natura), вслед-