Geum.ru

История философии

Вид материалаДокументы

Содержание


310 Немецкая классическая философия
316 Немецкая классическая философия
318 Немецкая классическая философия
Подобный материал:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   21
Кант И. Конец всего сущего // Кант И. Трактаты и письма. С. 290. В этой связи уместно сослаться на Г. Когена, писавшего, что «Кант хотел привести христианство как истори­ческую религию в согласие и единство с религией чистого разу­ма» (Cohen H. Kants Begrundung der Ethik. Berlin, 1910. S. 465). Правда, несколько ниже Коген утверждает, что Кант ставит вопрос гораздо резче: «Не должна ли вообще историческая ре­лигия как таковая быть заменена религией чистого разума» (Ibidem. S. 471). На мой взгляд, Коген приписывает Канту чрез­мерные притязания. Кант стремился понять и рационально обо­сновать религиозную веру, но он вовсе не выступал в качестве религиозного реформатора. Поэтому нельзя также согласиться и с Э. Кассирером, который вслед за Когеном утверждает: «Кант в принципе противостоял традиционной религии точно так же, как он противостоял традиционной метафизике» (Cassirer E. Kants Leben und Lehre. S. 413).

310

Немецкая классическая философия

гией, не может быть предметом научного исследования, а предмет последнего не относится к той области, на ко­торую распространяется вера. Следовательно, религиоз­ная вера и научное знание, поскольку они осознают свои границы, не должны вступать в споры друг с другом. Религиозная вера не претендует на то, чтобы оспаривать научные положения, а наука постигает невозможность научного опровержения религиозной веры. С этой точки зрения, не может быть научного атеизма; атеист не вправе считать свои убеждения научно обоснованными. Эту ис­тину убедительно обосновывает экзистенциализм (в осо­бенности его атеистическое направление).

Наука может, конечно, критически исследовать опре­деленные тексты, относимые к Священному писанию, в котором верующие видят откровение Божие, но каковы бы ни были научные выводы, они не затрагивают суще­ства религиозной веры, как ее понимал Кант. Это от­нюдь не означает, что вера сверхразумна или иррацио­нальна. Напротив, как следует из кантовской этикотеле-ологии, религиозная вера в высшей степени разумна, ибо она есть вера чистого разума. Это — основная идея эти-котелеологии Канта, которую Кант недвусмысленно под­черкивает в работе «Религия в пределах только разу­ма»: «Всеобщий человеческий разум следует признавать и почитать в естественной религии христианского веро­учения высшим повелевающим принципом»39.

Великие мыслители тем-то, собственно, и велики, что их идеи не канут в реке забвения. Кантовская религия чистого разума является в настоящее время более совре­менной религией, чем она была в эпоху Канта. И именно то, что она выступает как моральная религиозная вера, придающая первостепенное значение человеческой совес­ти, свободному разумному выбору, делает ее особенно актуальной и непреодолимо привлекательной.

Кант И. Трактаты и письма. С. 236.

«Наукоучение» Фихте

311

«Наукоучение» Фихте — волюнтаристическая метафизика свободы и ...ее отрицание

«Моя система есть от начала до конца лишь анализ понятия свободы...» (Письмо Фихте К. Рейнгольду от 08.01.1800 г. Fichte I. G. Briefe. Leipzig, 1961. S. 218). «Именно в том и состоит сладчайшая награда философского рассмотрения, что, постигая все в общей связи и ничего не оставляя обособленным, оно признает все необходимым и поэтому благим и примиряется со всем существую­щим, как оно существует, потому что оно должно быть таким ради высшей цели» (Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. 1806 г. Соч. в двух томах. Т. 2, СПб. 1993. С. 372).

Философия Фихте — непосредственное продолжение и развитие трансцендентального идеализма Канта. Фихте видел свое жизненное призвание в том, чтобы раскрыть истинный смысл кантовской философии, который, по его убеждению, остался не вполне уясненным самому Канту. В «Первом введении в наукоучение» Фихте заявляет, что он решил «посвятить свою жизнь совершенно независимо­му от Канта изложению его великого открытия и не отка­жется от этого решения»1. Но что понимает Фихте под независимым от Канта изложением его учения? Только лишь о новом, отличном от кантовского, изложении идет речь? В той же работе он говорит о своей философской системе: «Я всегда говорил и повторяю здесь, что моя система — не что иное, как система Канта, т. е. она содер­жит тот же взгляд на предмет, но в своем способе изложе­ния совершенно не зависит от изложения Канта»2. Таким

1 Фихте И. Г. Соч. Т. 1. СПб., 1993. С. 445.

2 Там же. С. 446.

312

Немецкая классическая философия

образом, выходит, что свое изложение системы Канта Фихте именует и своей, и, вместе с тем, кантовской си­стемой. Это — противоречие, последствия которого вы­являются в первых же изложениях наукоучения.

Итак, формально речь идет лишь о новом способе изложения системы Канта. Но, как свидетельствуют уже первые изложения наукоучения, они предусматривают пересмотр ряда основоположений философии Канта. Так, Фихте отвергает понятие «вещи в себе», значение которо­го в системе Канта трудно переоценить. Игнорируя это об­стоятельство, Фихте запросто объявляет: «Вещь в себе — чистый вымысел и не обладает никакой реальностью»3. Нетрудно понять, что отрицанием «вещей в себе», которые, по Канту, воздействуют на нашу чувственность, доставляя рассудку материал для познания, Фихте тем самым отвергает и кантовскую трансцендентальную эс­тетику, и учение о чувственных восприятиях, которые Фихте трактует как имеющие внутренний (априорный), а не внешний (апостериорный) источник. В работе «Ясное, как солнце, изложение широкой публике сущности новейшей философии» Фихте настаивает на том, что «наукоучение выводит, совершенно не принимая во внима­ние восприятия, априори то, что, согласно ему, должно происходить именно в восприятии, т. е. апостериори»4.

Главным основоположением философии Фихте яв­ляется понятие абсолютного Я. Такого понятия нет в кантовской философии. Фихте, по-видимому, полагал,

3 Фихте И. Г. Соч. Т. 1. С. 454. Известный французски; философ середины прошлого века Э. Бутру (Boutroux) справед*/ ливо замечает по поводу фихтевского отрицания «вещей в себе»|, «Нельзя считать простым развитием кантианской критики фи­лософию, которая предлагает полностью элиминировать вещь ft себе, т. е. высшие и окончательные пределы, которыми Кант предложил ограничить человеческий разум» (предисловие к кни­ге; Xavier Leon. La philosophie de Fichte. Paris, 1902. p. XV).

1 Фихте И. Г. Соч. Т. 1. С. 599.

«Наукоучение» Фихте

313

что это понятие по существу совпадает с тем, что Кант называл трансцендентальной апперцепцией, единст­вом, тождеством сознания человеческого индивидуума. Но абсолютное Я в системе Фихте — не человеческое сознание; оно — нечто сверхчеловеческое, к которому должно быть устремлено индивидуальное, эмпиричес­кое сознание.

Понятие абсолютного Я образуется, согласно Фихте, благодаря присущей человеку интеллектуальной интуи­ции, интеллектуальному созерцанию, свободному от ка­ких бы то ни было элементов чувственности. Но Кант, как известно, самым решительным образом отрицал саму возможность интеллектуальной интуиции, т. е. способ­ности рассудка (или разума) постигать что-либо непосред­ственно, не основываясь на чувственных данных. Имен­но в этом пункте Кант принципиально расходился с ра­ционалистами XVII-XVIII вв.

Не следует думать, что Фихте не осознавал своих расхождений с кантовскои философией. Иное дело, что «исправляя» Канта, он был убежден в том, что выявля­ет тем самым истинный смысл его учения. В уже цити­ровавшемся выше «Введении» Фихте говорит о Канте: «Этому великому человеку совершенно не удалось его предприятие: в корне преобразовать образ мыслей его века о философии и вместе с нею о всех науках»5.

Фихте утверждал, что все имеющиеся интерпретации философии Канта приписывают ему чуждые его филосо­фии воззрения, в том числе такие воззрения, которые он стремится опровергнуть. Кант, настаивал Фихте, все еще остается закрытой книгой. В письме к Шеллингу от 20.09.1799 г. Фихте многозначительно подчеркивает: «Я, конечно, полностью убежден в том, что философия Канта, если ее должно будет принимать не так, как принимаем ее мы, представляет собой полнейшую бессмыс-

5 Фихте И. Г. Соч. Т. I. С. 445.

314 Немецкая классическая философия

лицу»6. Аналогичные высказывания мы находим у Фихте и в первые годы его публичной деятельности. Так, в пись­ме к Ф. Ниттгамеру в 1793 г. Фихте утверждает: «Соглас­но моему глубокому убеждению, Кант только наметил ис­тину, но не изложил и не доказал ее». И далее, развивая свою мысль, он присовокупляет: «Существует лишь один изначальный факт человеческого духа, который обосновы­вает общую философию, и практическую, и теоретическую, обе ее ветви. Кант, конечно, знает этот факт, но он нигде о нем не говорил; кто найдет этот факт, тот изложит филосо­фию как науку»7. Нетрудно понять, что изначальный факт, благодаря которому философия должна превратиться в науку, есть не что иное, как абсолютное Я, постигаемое посредством интеллектуальной интуиции. Следовательно, этот изначальный факт и исходное основоположение сис­темы Фихте представляют собой постулат, а не констата-* * цию самоочевидного, как это старался доказать философ.

Отмечая расхождения между Фихте и Кантом, расхождения, которые тем не менее не устраняют идейного единства их учений, нельзя вместе с тем согласиться с гегелевской, по существу, амбивалентной оценкой уче­ния Фихте. Гегель утверждает, что Фихте «не выходи за пределы основного содержания философии Канта». Однако, наряду с этим чрезмерно односторонним положением, Гегель не может не признать, что с появлением философии Фихте «в Германии совершилась поэтому революция»8. То, что эти высказывания не согласуются друг с другом, совершенно очевидно.

Таким образом, при рассмотрении философии Фихте* одинаково важно учитывать ее единство с философией* Канта и ее отличие от последней. Отношение между эти-

6 Fichte I. G. Briefe. S. 203.

7 Ibidem. S. 87.

8 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. Соч.
М., 1935. Т. XI. С. 460, 480.

«Наукоучение» Фихте

315

ми двумя философскими системами может быть охарак­теризовано гегелевским понятием диалектического тож­дества, которое заключает в себе различие столь же су­щественное, как и тождество. Разумеется, в работе, посвя­щенной философии Фихте, основное внимание уделяется этому существенному отличию, однако момент тожде­ства не может быть просто вынесен за скобки.

С термином «наукоучение» мы встречаемся в «Кри­тике чистого разума» и в других работах Канта, кото­рый, однако, не останавливается на его систематическом понятийном обосновании и применяет его, так сказать, походя. Между тем «Критика чистого разума» вполне может быть охарактеризована как наукоучение, хотя это, конечно, не исчерпывает всего ее содержания. Именно в этой первой своей «Критике...» Кант ставит основопола­гающий вопрос: как возможны априорные синтетичес­кие суждения? Речь идет о суждениях, заключающих в себе новое знание, расширяющих наше познание и при этом обладающих строгой всеобщностью и необходимос­тью. Развитием этого основополагающего вопроса явля­ются следующие три вопроса, ответ на которые состав­ляет три раздела кантовского труда: как возможна чис­тая математика? как возможно чистое естествознание? как возможна метафизика как наука?

Фихте не входит в гносеологический анализ генези­са математики, естествознания, метафизики. Он сразу же ставит вопрос в более общей форме: «Как возможны вообще содержание и форма науки, т. е. как возможна сама наука? Нечто, в чем будет дан ответ на этот вопрос, будет само наукой, и именно наукой о науке вообще»9.

Кант, анализируя возможность математики, есте­ствознания, метафизики, исследует специфические ме­тодологические характеристики каждой из этих наук.

9 Фихте И. Г. О понятии наукоучения, или так называемой Философии. Соч. Т. I. С. 21.

316

Немецкая классическая философия

Математика, по Канту, конструирует познаваемые ею объекты на основе априорных чувственных созерцаний, каковыми, согласно его учению, являются пространство и время. Естествознание, осуществляя априорный кате­гориальный синтез эмпирических (чувственных) данных, создает тем самым мир познаваемых явлений, который Кант называет природой, рассматривая тем самым по­следнюю как продукт познания. Метафизика, утверж­дал Кант, имеет дело с априорными идеями разума: Бог, бессмертие души, свобода. Свобода занимает в этой тро­ице лидирующее место, так как познающий субъект лишь благодаря присущей ему трансцендентальной свободе принимает идеи Бога и бессмертия.

Мы видим, таким образом, что Кант не только поста­вил вопрос о возможности науки, но и решил (разумеет­ся, с идеалистических позиций) вопрос о предмете науч­ного познания, который, по Канту, создается самой дея­тельностью познающего субъекта. Этот субъект, который характеризуется Кантом как трансцендентальный и, сле­довательно, свободный субъект, не только познает, но и творит все, что может быть предметом познания. И фих-тевское понятие абсолютного Я, если не прямо, то опо­средованным образом связано с этими положениями Кан­та. Понятно поэтому, почему Фихте утверждает, что сущ­ность «критической философии» Канта состоит, прежде всего, в том, что в ней обосновывается понятие некоего абсолютного Я как нечто совершенно безусловное и ни­чем высшим не определимое. Ссылаясь на кантовское понятие трансцендентальной апперцепции, Фихте заяв­ляет: «Таким образом, мы находим и у Канта совершен­но определенное понятие чистого Я, именно такое, ка­ким его выставляет наукоучение»10. Этот фихтевский вывод не может быть принят во всей его категоричнос­ти. Понятие чистого априорного Я, действительно, име-

Фихте И. Г. Соч. Т. I. С. 503.

«Наукоучение» Фихте

317

ющееся у Канта, вовсе не равнозначно фихтевскому аб­солютному Я. Понятие абсолютного, абсолютно самодос­таточного Я отсутствует в системе Канта, на что уже указывалось выше.

Кантовский критицизм состоит не в допущении аб­солютного Я, а в ограничении познавательной мощи че­ловека (и человечества) миром явлений, субстрат кото­рых составляют принципиально непознаваемые «вещи в себе», от которых зависит познание, так как необходи­мые для него чувственные данные возникают благодаря воздействию «вещей в себе» на нашу чувственность.

Таким образом, Фихте во многом пересматривает понятие «критической философии», трансцендентально­го идеализма, пытаясь, в отличие от Канта, доказывать, что чувственные данные получаются не извне, а пред­ставляют собой продукт самодеятельности, самоопреде­ления чистого, абсолютного Я. Последнее не ограничено чем-либо внешним, существующим независимо от его воли. Следовательно, абсолютное Я абсолютно свободно. И если оно и ограничивает себя, то это самоограничение представляет собой акт его свободы.

Понятие абсолютной свободы как сущности абсолют­ного субъекта приводит Фихте к отличному от кантов-ского пониманию природы познания, сущности науки. Если, по Канту, познание природы беспредельно и, сле­довательно, никогда не будет завершено, поскольку воз­действие мира «вещей в себе» на нашу чувственность не может быть ограничено, то, с точки зрения Фихте, нау­коучение призвано завершить процесс познания, подоб­но тому как абсолютный субъект завершает создание отличного от него мира, который Фихте определяет от­рицательным образом (т. е. как не-Я). Неудивительно поэтому, что Фихте провозглашает: «Человеческое зна­ние вообще должно быть исчерпано, это значит, что долж­но быть безусловно и необходимо определено, что чело­век может знать не только на теперешней ступени свое-

318

Немецкая классическая философия

го существования, но и на всех возможных и мыслимых ступенях». Наукоучение, утверждает Фихте, призвано «вскрыть основоположения всех возможных наук». Бо­лее того, в общем наукоучении «содержится все возмож­ное человеческое знание»11.

Естественно, возникает вопрос: чем объясняется эта чуждая науке постановка вопроса о возможности исчерпа­ния предмета познания и тем самым прекращения разви­тия науки? Следует, конечно, иметь в виду, что в XVIII в. господствовало убеждение, что научное познание, каков бы ни был его предмет, должно быть рано или поздно завершено. Геометрия Эвклида, ньютонианская механи­ка, формальная логика представлялись науками, исчер­павшими предмет своего познания. Подобно этим наукам, рассматриваемым как образцы знания, и все остальное познание со временем будет окончательно завершено.

Фихте, по-видимому, разделял эту иллюзию ученых своего времени. Однако дело не сводится лишь к этой иллюзии. Главное здесь — убеждение философа в том, что завершение научного познания коренится в понятии всеохватывающего абсолютного Я.

Понятие абсолютного Я не подлежит выведению, ибо оно — первое, исходное положение наукоучения, кото­рое открывается нам интеллектуальным созерцанием. Понятие абсолютного Я должно быть, согласно Фихте, определено абсолютно и безусловно через себя самого; если оно определялось бы через не-Я, то это противоре­чило бы его сущности как первого, высшего, абсолютно­го первоначала. Я полагает самое себя — таково первое

11 Фихте И. Г. О понятии наукоучения... Соч. Т. I. С. 24, 41. Фихте, правда, оговаривается: «От исчерпывающего науко­учения нечего ждать какой-либо опасности для бесконечного совершенствования человеческого духа» (Там же. С. 44). Одна­ко этот бесконечный прогресс не относится Фихте к наукам, природа которых, как полагает философ, требует окончательного завершения каждой области знания.

«Наукоучение» Фихте

319

основоположение системы, первый акт абсолютной сво­боды, выражающийся в самоопределении, самоосуществ­лении. Согласно Фихте, как указывает Н. Гартман, «пер­вым основоположением должно сделать свободу мораль­ного существа и задачей должно быть показать, как мир природного и детерминированного может быть понят, исходя из этой предпосылки»12.

Свобода абсолютного Я есть его абсолютная мощь. Именно поэтому Я полагает не-Я, свою противополож­ность, свое отрицание, внешний мир. Таково второе ос­новоположение системы. Это отношение противополож­ностей, противоречие между тезисом и антитезисом, вза­имоограничение Я и не-Я также положено свободной деятельностью абсолютного Я. Отсюда логически следу­ет третье основоположение наукоучения: Я противопо­лагает делимое Я делимому не-Я. Вследствие этого отно­шения взаимоограничения Я отчасти определяет себя само, а отчасти определяется через не-Я. Третье осно­воположение является, таким образом, синтезом тезиса и антитезиса, субъективного и объективного. Именно из третьего основоположения Фихте дедуцирует категории причинности, взаимодействия и т. д.

То обстоятельство, что первое основоположение не может (и не должно быть) выводимо, то, что оно осозна­ется лишь посредством интеллектуального созерцания, естественно, не может убедить тех, кто, подобно Канту, считает интеллектуальное созерцание (т. е. независимое от чувственности усмотрение истины разумом) принци­пиально невозможным. И хотя Фихте и утверждает, что интеллектуальное созерцание «есть единственно прочная точка зрения для всякой философии»13, он все же пыта-

12 Hartmann N. Die Philosophie des deutschen Idealismus. 1
Teil. Berlin, 1923. S. 45.

13 Фихте И. Г. Второе введение в наукоучение. Соч. Т. I.
С. 493.

320

Немецкая классическая философия

ется если не дедуцировать, то каким-либо иным способом обосновать безусловную необходимость и неоспоримую достоверность понятия абсолютного Я. Такую попытку обоснования безусловной необходимости абсолютного Я мы находим в ряде его работ, в особенности же в сочине­нии «Назначение человека», относящемся к 1800 г.

В этой работе Фихте, прежде всего, характеризует ситуацию, в которой находится реальный или, говоря философски, эмпирический человеческий субъект в окру­жающей его природной среде. Ведь все, что совершается в природе, совершается по необходимости и совершенно невозможно, чтобы то, что происходит, происходило как-либо иначе. Природа есть одно целое, все части которого зависят друг от друга. И Фихте патетически заявляет: «...ты не можешь ни одной песчинки сдвинуть со своего места, чтобы тем самым не изменить что-нибудь во всех частях неизмеримого целого...»14 Эмпирическое челове­ческое существо, индивидуум, представляет собой одно из звеньев строгой естественной необходимости, которая полностью определяет прошлое, настоящее и будущее этого существа, так что совершенно невозможно, чтобы оно могло что-либо изменить по своей воле. Характери­зуя это эмпирическое Я, Фихте разъясняет: «Я нахожусь в неумолимой власти строгой необходимости; раз она пред­назначает меня быть дураком или порочным человеком, то я становлюсь, без сомнения, дураком или порочным? предназначает она меня быть мудрым и добрым, то я Я становлюсь, без сомнения, мудрецом и добрым»15.

Неумолимая власть природной необходимости наполняет сознание эмпирического Я отвращением и ужасом. Оно протестует против бездушного всевластия природы», которое фактически лишает его человеческого, личностного существования. Это состояние возмущенного, про-

14