История философии

при всей своей очевидной противоположности эмпиричес­кому Я, присутствует в глубинах его сознания, хотя и бесконечно возвышается над ним. Эмпирическое Я, по­скольку оно возвышается до интеллектуального созерца­ния, т. е. созерцания абсолютного Я, освобождается тем самым от оков чувственно воспринимаемой реальности, осознает ее как мнимую реальность, ибо действительную реальность образует свободное, творческое, абсолютное Я.

Теперь становится ясно, что интеллектуальное созер­цание не есть просто созерцание абсолютного Я, не есть также акт мышления, а представляет собой волевой акт, действование (Tathandlung) практического разума, акт свободы. «Мы, — говорит Фихте, — не потому действу­ем, что познаем, а познаем потому, что предназначены действовать; практический разум есть корень всякого разума»¹⁸. Это положение Фихте прямо указывает на то, что его понимание отношения между теоретическим и практическим разумом существенно отличается от кан-товского. По учению Канта, практический разум есть чи­стое нравственное сознание, основой которого является не познание, а сознание долга, голос совести, присущей каждому человеческому существу даже тогда, когда он поступает безнравственно. Кант, правда, говорит о при­мате практического разума по отношению к теоретичес­кому разуму, и Фихте, конечно, исходил из этого прин­ципа. Однако у Канта примат практического разума над теоретическим означает лишь то, что теоретически не­разрешимые вопросы находят свое моральное (только моральное!) разрешение в сфере практического разума.

Фихте, разумеется, включает нравственность в по­нятие практического разума, но не ограничивается этим; понятие практического разума становится у него сино­нимом практики, охватывающей все познание, все сфе­ры человеческой жизни, не только личностной, но и об-

Фихте И. Г. Соч. Т. 2. С. 167.

щественной, государственной. Правильно замечает в этой связи Г. Хаймсет: «Примат практического разума рас­ширяется у Фихте: то, что вся природная действитель­ность есть лишь «явление», означает для него не только теорему теоретического разума... но вместе с тем и изна­чальный постулат практического разума»¹⁹. Это значит, что картина природы, т. е. то, что Кант просто называет природой, создается не одной только категориальной синтезирующей деятельностью рассудка. Изначальную и притом решающую роль играет в этом процессе прак­тический разум, воля или свобода, ибо без свободы не может быть никакой воли. И здесь Фихте существенно отличается от Канта, который полагал, что существует несвободная эмпирическая воля, свободная же воля при­суща человеку лишь как трансцендентальному субъек­ту. С точки зрения Фихте, эмпирический субъект фак­тически не обладает волей; он обретает волю, или свобо­ду, в той мере, в какой он постигает присутствующее в нем сверхчеловеческое абсолютное Я.

«Воля, — заявляет Фихте, — это живой принцип разума, это сам разум, когда он понимается чисто и не­зависимо; разум является деятельным через себя само­го; значит, чистая воля только как таковая действует и господствует»²⁰. Следует подчеркнуть, что Фихте отно-

¹⁹ Heimsoeth H. Fichte. Milnchen, 1923. S. 40. В литературе
последних лет это понимание практического разума у Фихте
отстаивает современный американский исследователь Д. Бри-
зил: «Понятие "практического" и, значит, область "практическо­
го разума" является для Фихте гораздо более широким поняти­
ем, чем понятие "этики" и область "морали"» (Breazeal D. The­
ory of Practice and the Practice of Theory: Fichte and the «Primacy
of Practical Reason» // International Philosophical Quarterly. Vol.
XXXVI. № 1, March 1996. P. 63.) Таким образом, идеализм
Фихте нисколько не помешал ему, впервые в истории филосо­
фии, понять практику как основу и движущую силу познания.

²⁰ Фихте И. Г. Соч. Т. 2. С. 192.

сит это положение не к абсолютному Я, но к эмпиричес­кому субъекту, реальному индивиду, поскольку он осо­знает свою причастность к абсолютному Я, постигает, что последнее, при всем своем бесконечном отличии от эмпирического сознания присутствует в нем, помогает ему подняться над чувственно воспринимаемой реально­стью, стать ее господином. Фихте пишет: «Абсолютная свобода воли, которую мы точно так же приносим с со­бой из бесконечности в мир времени, есть принцип всей нашей жизни»²¹. Следовательно, противоположность между эмпирическим, т. е. реальным человеческим Я, и абсолютным Я не исключает их единства. Эта противо­положность, которую Фихте считает абсолютной, ни­сколько не принижает, не подавляет человеческую лич­ность, если, конечно, она осознает, что абсолютное Я — не чуждая ей реальность. В таком случае человек пости­гает, что, кроме чувственного мира, его повседневного, предметного окружения, существует также духовный, надземный мир, и в этом втором мире воля, человечес­кая воля, точно так же является первоначальной силой, как и в первом мире.

Таким образом, Фихте пытается преодолеть кантов-ское разграничение (и противопоставление) мира явлений (чувственно воспринимаемой реальности) и трансцендент­ного мира, допущение которого у Канта непосредствен­но связано с признанием сверхчувственной реальности непознаваемых «вещей в себе». Хотя Фихте и утвержда­ет, что наша земная жизнь должна служить подготов­кой к будущей, посмертной жизни, что человек должен иметь цель, лежащую вне этой, земной жизни, тем не менее, он стремится доказать, что благодаря свободной воле будущая жизнь начинается уже в этой земной жиз­ни. «То, что называют небом, лежит не по ту сторону гроба; оно находится уже здесь, вокруг нас, и свет его

Фихте И. Г. Соч. Т. 2. С. 204

горит в каждом чистом сердце. Моя воля принадлежит мне и представляет собою то единственное, чем я владею вполне; она вполне зависит от меня самого, и благодаря ей я уже теперь гражданин царства свободы и разума»²². Сверхчувственный мир, утверждает Фихте, отнюдь не будущий мир; это мир настоящий.

Само собой разумеется, что небеса, которые стано­вятся доступны смертному индивиду в этой жизни, пред­ставляют собой, так сказать, небеса нравственности, под­линно добродетельную жизнь, которая по отношению к чувственному миру является тем, что Фихте именует надземным миром*.

Фихте в годы своей преподавательской деятельности в Иенском университете, подвергся обвинению в атеиз­ме. Поводом для этого обвинения послужила одобренная им статья, опубликованная в университетском журнале. Фихте решительно отвергал это обвинение, глубоко убеж­денный в том, что его философская система никоим об­разом не вступает в противоречие с религией. В статье, написанной по поводу обвинений в атеизме, которые, кстати сказать, вынудили Фихте покинуть Иенский уни­верситет, он писал: «Движущая причина этого дела ясна; она очевидна, хотя никто не хочет назвать ее по имени. Я для них демократ, якобинец, в этом все дело...»<sup>23

22</sup> Фихте И. Г. Соч. Т. 2. С. 187.

* То, что свобода является для Фихте прежде всего и глав­ным образом нравственной реальностью, видно хотя бы из сле­дующего его утверждения: «Раз нас влечет только к тому, что может осуществиться в этом мире, то для нас нет никакой ис­тинной свободы, — никакой свободы, которая имела бы основа­ние своего определения абсолютно и совершенно в себе самой» (Там же. С. 197). Здесь фихтевское понимание свободы как нрав­ственного деяния вполне совпадает с кантовским воззрением.

²³ Fichte I. G. Gerichtliche Verantwortung gegen die Anklage
des Atheismus // Samtliche Werke. Zweite Abteilung. Bd. VI. Ber­
lin, 1845. S. 286. В письме к Рейнгольду от 22.5.1799 г. Фихте

Не приходится сомневаться в искренности Фихте относительно его отношения к атеизму. Однако, незави­симо от субъективной убежденности философа, его осно­воположение о всемогущем абсолютном Я не может не вызвать представления, что фихтевское понятие абсолют­ного субъекта фактически замещает в его системе поня­тие Бога. Этот вывод подкрепляется и собственными высказываниями философа. Так, в письме Рейнгольду от 24.04.1799 г. Фихте заявляет: «Вопрос, является ли фи­лософия как таковая атеистической или нет, я не пони­маю , и он для меня равнозначен вопросу: является ли тре­угольник красным или зеленым, сладким или горьким»²⁴. Таким образом, Фихте отвергает обвинение в атеизме, выдвигая довольно зыбкий тезис о принципиальной не­зависимости философии от религиозного мировоззрения. Однако уже через несколько лет после этого весьма ка­тегорического высказывания Фихте, как мы покажем ниже, радикально пересматривает это убеждение.

«Наукоучение» Фихте сразу же после опубликова­ния первой посвященной его проблематике работы, под­вергалось критике за присущие этому учению субъек­тивно-идеалистические тенденции. Возражая своим оп­понентам, Фихте нередко утверждал, что его философия вообще является не идеализмом, а реализмом. В других случаях он подчеркивал, что наукоучение сочетает транс­цендентальный идеализм с реализмом, поскольку оно вовсе не отрицает независимой от эмпирического Я пред­метной реальности. Однако то обстоятельство, что выс-

возвращается к этому вопросу: «Я никогда не верил в то, что они преследуют мой мнимый атеизм; они преследуют во мне свободно мыслящего, который начинает делать себя понятным (счастье Канта состояло в его темноте), и решительного демо­крата; их страшит, как привидение, та самостоятельность, ко­торую, как они смутно чувствуют, пробуждает моя философия» (Fichte I. G. Briefe. S. 189).

²⁴ Fichte I. G. Briefe. S. 180.

перь уже Фихте говорит не об абсолютном Я, а о чистом Я, которое, как он утверждает, присутствует во всяком мышлении, ибо всякое мышление осуществляется только с помощью Я. Таким образом, от абсолютного, всемогу­щего Я Фихте переходит к трансцендентальной аппер­цепции Канта, к понятию об априорном единстве само­сознания, которое каждый свой акт сопровождает созна­нием «я мыслю». Но трансцендентальная апперцепция, как уже подчеркивалось выше, не имеет ничего общего с идеалистически-волюнтаристической концепцией все­могущего Я.

Итак, разум провозглашается изначальной, субстан­циальной, все созидающей мощью. Из него, следователь­но, надлежит логически вывести противоположность субъекта и объекта, эмпирическое человеческое Я, чув­ственно воспринимаемый мир в его многообразии. По­скольку разум объявляется единственной первичной ре­альностью, то его деятельность может быть понята лишь как самоопределение разума или мышление о мышле­нии, которое Фихте решительно противопоставляет мы­шлению о внешних объектах как вторичному, производ­ному процессу. Мышление мышления мыслит Я, кото­рое «тем самым впервые получает бытие. Я не может не мыслить раньше своего бытия и творить своего творца. Следовательно, Я — такое же произведение всеобщего

дуальность — только акцидентально; разум — цель, а индиви­дуальность — средство; последняя только особый способ выра­жать разум, способ, который должен все более и более теряться во всеобщей форме разума» (Там же. С. 533). Это превращение индивидуальности в частное, акцидентальное выражение все­общего, субстанциального разума ведет Фихте к негативистскои оценке индивидуального, личностного. В том же втором введе­нии в наукоучение Фихте приходит к выводу, что начало и ко­нец его системы, вся ее сущность «направлены на то, чтобы забыть индивидуальность теоретически и отвергнуть практи­чески...» (Там же. С. 545).

мышления, как и внешний объект...»²⁷ Речь теперь уже идет не о некоем сверхчеловеческом абсолютном Я, а о реальном самосознании реального человеческого инди­видуума. Мыслит ли этот индивидуум? Нет, если он изо­лирует себя от всеобщего мышления. Да, поскольку че­рез индивидуум мыслит всеобщее Единое мышление. Иными словами, мышление не есть специфический ин­дивидуальный духовный процесс: индивидуальное есть лишь выражение, проявление всеобщего.

Всеобщее или абсолютное мышление, естественно, не имеет никакого отношения к чувственным восприятиям внешнего мира. Эта низшая сфера духовного, относяща­яся к сознанию эмпирического субъекта, сама подлежит выведению из первоначального, абсолютно априорного, по выражению Фихте, субстанциального мышления, про­дуктом которого являются как внешняя природа, так и ее чувственные восприятия,

Поскольку разум характеризуется как мирообразую-щая мощь и, следовательно, все существующее в мире приписывается его творчеству, постольку разум должен быть так же понят, как и знание, и притом абсолютное знание. И Фихте утверждает: «Мир существует только в знании, а само знание есть мир»²⁸. Речь, следовательно, идет о знании, существующем безотносительно к человеку, об объективной реальности и, больше того, о субстанциаль­ности знания. Разъясняя это положение в работе «Факты сознания», Фихте заявляет: «Я утверждаю, что знание в своей внутренней форме и сущности есть бытие свобо­ды... Об этой свободе я утверждаю, что она существует

²⁷ Фихте И. Г. Факты сознания. Соч. Т. 2. С. 641.

²⁸ Там же. С. 489. Развивая цитируемое положение, Фихте
пишет: «Я утверждаю: знание безусловно, оно имеет самостоя­
тельное существование, и есть единственное самостоятельное су­
ществование нам известное. Но, по существу, знание есть бытие
свободы; следовательно, собственно самостоятельная свобода»
(Там же. С. 768).

сама по себе, а не как качество... присущее некоторому другому самостоятельно существующему; она обладает соб­ственным самостоятельным бытием; и я утверждаю, что это самостоятельное, особое бытие свободы есть знание»²⁹.

Здесь Фихте явно предвосхищает Гегеля, который в своей панлогистской онтологии, излагаемой в «Науке ло­гики», прослеживает развитие мышления, начиная от мышления, предметом которого является чистое бытие, или ничто, и кончая мышлением, вобравшим в себя все мыслимое содержание и ставшим жизнью, идеей, абсо­лютной идеей, или Богом. Этот же путь проделывает, правда, не в систематической, а скорее в декларативной форме Фихте.

Необходимой формой познания и знания является, как известно, понятие. Превращая знание в субстанцию, которая в свою очередь толкуется как самодетермина­ция, свобода, Фихте, естественно, приходит к выводу, что абсолютной формой знания является понятие. В «Си­стеме учения о нравственности» Фихте наиболее впечат­ляюще формулирует это новое для него понимание пер­воначала: «Единственное, что безусловно есть, есть по­нятие, чисто духовное бытие. Большинство не может возвыситься до такого бытия, как понятие. Понятие су­ществует для них лишь как выражение объективного знания, отражение, копия вещей»³⁰.

Фихте, однако, не может просто отбросить прини­маемое большинством философов представление о по­нятии, связывающее его с мышлением индивидуумов.

²⁹ Фихте И. Г. Соч. Т. 2. С. 629-630.

³⁰ Fichte I. G. Das System der Sittenlehre. Werke, hrsg. von
Medicus. Bd. VI. Leipzig, 1925. S. 31. Стоит в этой связи приве­
сти гегелевское, по существу, фихтеанское определение поня­
тия: «Понятие есть то, что свободно, как сущая для себя суб­
станциальная мощь, и есть тотальность, в которой каждый
из моментов есть целое...о (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия фило­
софских наук. Ч. 1. Наука Логики. М., 1974. С. 341).

Ему и самому необходимо определить отношение поня­тия к Я, пусть не к абсолютному Я, которое фактичес­ки уже отставлено в сторону, но к реальному самозна­нию индивидов. И Фихте превращает Я, самосознание, в деятельность понятия, продукт этой деятельности. Развивая приведенное выше положение, Фихте утверж­дает: «Действительное Я должно являться лишь как жизнь понятия. Я, в самосознании которого имел бы место какой-либо иной принцип, кроме абсолютного понятия, было бы не истинным Я, а всего лишь види­мостью Я»³¹.

Фихте говорит о жизни понятия, выявляющейся в самосознании человеческого существа. Понятие жизни знаменует переход философа на позиции объективного идеализма. Жизнь есть изначальное, субстанциальное бытие. Разум, мышление, знание, понятие так же, как само человеческое Я оказываются моментами Единой жизни. И Фихте заявляет: «Не индивид, а единая, не­посредственная духовная жизнь есть создатель всех яв­лений и самих являющихся индивидов»³².

³¹