1 2 3 4 5 6 7 8 ГЛАВА II. Политические и теологические разногласия как фактор раскола дагестанского общества
§1. Современный “ваххабизм” как разновидность фундаментализма
При исследовании религиозно-политического конфликта в Дагестане необходимо, на наш взгляд, учитывать влияние религии и религиозных институтов на общественно-политическую ситуацию в дагестанском обществе. В то же время важно исследовать роль этнического фактора в общественных, религиозных и политических отношениях.
Надо сказать, что именно внутрирелигиозное противостояние явилось одним из основных факторов обострения общественно-политической ситуации в Дагестане, чему способствовала возросшая политизация традиционных исламских институтов (Духовное управление) и его тесная связь с этнополитическими группировками и элитами.
Религиозные противоречия стали также основной причиной вовлеченности большинства дагестанцев в противостояние с “ваххабитами”.
На наш взгляд, при изучении общественно-политической ситуации в Дагестане, необходимо также исследовать внутрирелигиозный конфликт, в силу значимости этого аспекта для дагестанцев, а так же степень и характер вовлеченности традиционных исламских институтов в общественно-политическую жизнь общества.
Можно сказать, что увеличение влияния религии на общественно-политическую ситуацию есть то новое, с чем сталкивается отечественная политология на постсоветском пространстве.
Однако прежде чем приступать к рассмотрению конфликта между традиционными (Духовное управление) и нетрадиционными (“ваххабитские” общины) исламскими структурами в Дагестане, необходимо определиться с употреблением таких терминов, как “исламский фундаментализм”, “исламизм”, “салафизм”, “ваххабизм”. Надо заметить при этом, что в отечественной востоковедческой литературе до сих пор не существует четких определений этих терминов, а СМИ, в свою очередь, используют их как синонимы слов “терроризм”, “экстремизм” и т.п.
Исламский фундаментализм. Ученые-востоковеды склонны считать, что термин “фундаментализм” был впервые введен во второй половине 19 века К.Ли Лосом, редактором баптистской газеты.[1]
В частности, исламовед А.В. Сагадеев подчеркивает, что «в строго юридическом смысле термином «фундаментализм» обозначалось одно из движений в американском протестантизме, образованное теологически консервативными представителями евангелической церкви…».[2]
В тематическом словаре «Ислам» термин «мусульманский фундаментализм» также определяется как «заимствованный из христианства, которым обозначают совокупность течений мусульманской общественной мысли, направленных на укрепление веры в фундаментальные источники ислама, неукоснительное выполнение предписаний Корана и шариата, введение традиционных мусульманских установлений в качестве обязательных норм современной жизни».[3]
А.В.Малашенко определяет фундаментализм как «феномен, суть которого заключена в стремлении воссоздать фундаментальные основы «своей» цивилизации, очистив ее от чуждых ей новаций и заимствований, вернуть ей «истинный облик». Далее он подчеркивает, что «идеологов и практиков фундаментализма объединяет общая цель: найти путь «возврата в золотой век» своей цивилизации, разработать совершенную модель общественного устройства, в наибольшей степени соответствующую их представлениям о «цивилизационном идеале»».[4]
Востоковед З.И.Левин вместо термина «фундаментализм» использует термин «мусульманский максимализм». Он пишет, что «мусульманский максимализм», политическим аспектом которого стала концепция возрождения «государства ислама» и мусульманского халифата, отражает реакцию, с одной стороны, на национализм, с другой, - на экспансию западной буржуазной цивилизации, подрывающей устои традиционного общества… Мусульманские максималисты, отвергая современные формы общественного развития, добиваются полной и всесторонней исламизации (установления господства шариата)…[5]
В.И. Сажин определяет «исламский фундаментализм» как совокупность течений мусульманской общественной мысли, направленных на укрепление веры в основополагающие источники ислама, неукоснительное выполнение предписаний Корана и требований законов Шариата, введение традиционных мусульманских установлений в качестве обязательных норм всех сторон жизни.[6]
Исходя из приведенных определений ведущих российских исламоведов, “исламский фундаментализм” (учитывая заимствованность этого понятия) можно определить, прежде всего, как деятельность, отражающая стремление мусульман привести свою жизнь в строгое соответствие с исламскими нормами, очистив ее от поздних наслоений. С такой точки зрения, каждый человек, искренне исповедующий какую-либо религию, и стремящийся во всем следовать установлениям этой религии, является фундаменталистом, и этот термин приобретает положительное значение. В этом значении определение “фундаменталист” применимо и к православным священникам, и еврейским ортодоксам, и буддийским монахам и вообще к любому истинно верующему человеку.
В свою очередь, исламский фундаментализм делят на умеренный и радикальный (экстремистский). Если умеренное крыло обладает положительными, созидательными характеристиками, то экстремистскому присуще проявление агрессивности как во внутренней, так и во внешней политике, стремление к вооруженному перевороту, противопоставление себя всему обществу (в том числе мусульманскому) и обвинение последнего в неверии наряду с готовностью поднять оружие против мусульман. Представляется необходимым видеть разницу между этими двумя направлениями исламского фундаментализма, в то время как многие востоковеды и политологи не склонны их различать. Вот, в частности, что пишет И.П. Севостьянов: “Ислам, его фундаментализм и исламский экстремизм – понятия столь же разные, как нормальная живая ткань и опухоль с признаками онкологии. Очень важно видеть опасность знака равенства между этими понятиями”.[7]
Что касается такого термина, как исламизм, то некоторые востоковеды склонны отождествлять его с исламским фундаментализмом,[8] другие считают верным применять его ко всем субъектам политической деятельности, использующим мусульманскую религию для достижения конкретных политических целей.[9] Автор согласен с мнением востоковеда В.Е.Донцова в том, что исламисты “требуют изменения места и роли религии в жизни общества, отвергая господствующую идеологию, политическую практику существующего режима и государственное устройство как не соответствующие нормам мусульманской религии. Энергия этих движений направлена на существенные преобразования всей системы социально-политических и экономических отношений в обществе, то есть на изменение общественного устройства, причем не только в рамках отдельно взятого мусульманского государства, но и во всем мире. Речь идет, по сути дела, о создании исламского мирового порядка”.[10] То есть, можно сказать, что исламисты – это те же фундаменталисты, но занимающие более активную гражданскую позицию.
Надо сказать, что в адрес фундаменталистов высказываются обвинения в излишней политизированности, и, якобы, несоответствия в этом исламским канонам.
Здесь возникает основная проблема взаимоотношений религии и государства. Как известно, в абсолютном большинстве современных государств, независимо от их строя, религия официально отделена от государства. Таким образом, религия ограничена церковью (под словом “церковь” понимается любой религиозный храм) и внутренним миром отдельного гражданина. Основные же функции жизнедеятельности государства, такие как законодательные, карательные, экономические, внешне- и внутриполитические и т.д., являются прерогативой соответствующих органов, исключая какое-либо участие или влияние церкви и религиозных институтов в процессе выработки соответствующих политических решений. Представители всех религий, в общем, согласны ограничивать свое влияние духовной стороной жизни общества (Богу – богово, Кесарю – кесарево).
Другое дело обстоит с исламом, в котором в принципе нет деления на религиозное и светское. Дело в том, что ислам, в отличие от других религий, представляет собой систему, охватывающую буквально все стороны жизнедеятельности человека и общества. Сам принцип законодательства в исламе принадлежит только Аллаху. Соответственно, любая деятельность, как отдельного человека, так и целого государства, должна соответствовать законам, указанным в Коране и Сунне. Правитель же воспринимается лишь как наместник Аллаха на земле, на котором лежат функции контроля над соблюдением Его законов. В исламе правитель является одновременно и духовным лидером, и верховным главнокомандующим, и президентом, с той лишь разницей, что при любом его действии, противоречащем “высшему закону Аллаха” он будет отстранен от своего поста. Вот что пишет об этом основатель крупнейшей исламистской организации “Братья мусульмане” Хасан Аль-Банна: “Правитель несет ответственность перед Аллахом и людьми, являясь их работником и служащим им”. Управление государством Аль-Банна видит как “…заключение договора между нацией и правителем, который обязался опекать общенародные интересы. Когда правитель преуспевает в этом, он получает соответствующее вознаграждение (и от людей и от Аллаха). Если же он плохо справляется со своими обязанностями, то наказывается”.[11] На первом же месте в числе обязанностей правителя стоит сохранение религии и следование законам шариата во всех государственных делах.
Таким образом, единство религии и политики вытекает из самой сущности ислама. Пример тому декларация, принятая в августе 1983 г. в Лондоне на международном семинаре “Государство и политика в исламе”, в которой отражены основные идеи исламского возрожденчества. Среди них: “религия и политика составляют неделимое целое, и любое отделение ислама от политики является неприемлемым”.[12]
Следовательно, можно предположить, что любое исламское движение, фундаменталистской или традиционалистской направленности, в большей или меньшей степени, в зависимости от этапа его деятельности, неизбежно будет принимать участие в общественной и политической жизни общества, так же как любой мусульманин, независимо от формы его исламского сознания, всегда будет стремиться к установлению законов Аллаха на земле. И, как будет показано в этой главе, традиционные исламские институты иногда проявляют гораздо большую политическую активность, нежели фундаменталисты.
Однако, определение “фундаментализм” слишком широкое и, фактически, охватывает все движения, стремящиеся к возрождению ислама и его очищению от “силы традиции”. В то же время, необходимо отметить зависимость характера фундаменталистских движений от многих факторов, важнейшими из которых являются уровень исламского самосознания в обществе, устойчивость исламской традиции, социально-экономическое положение, этническая принадлежность, геополитическое расположение и др. Исходя из общего определения, мы можем отнести всех дагестанских сторонников исламского возрождения (как умеренных, так и радикальных), к фундаменталистам. Однако, принимая во внимание, что термин “исламский фундаментализм” большей частью применялся к арабским, иранским и пакистанским исламистским группировкам, а дагестанский фундаментализм имеет свои особенности, на наш взгляд, более подходящим является термин “салафизм”, понимая под ним движение в исламе, представители которого на протяжении веков стремились к очищению ислама от поздних наслоений и возврату к Корану и сунне. Причем салафизм больше подходит для умеренного направления дагестанских фундаменталистов, для радикального крыла более верно, на наш взгляд, определение “неосалафизм” или “неоваххабизм”, так как их действия порой противоречили как салафитским ученым так и Ибн Абд аль-Ваххабу.
В то же время дагестанские “неоваххабиты” отличаются и от саудовских “неоваххабитов” и больше всего соответствуют движению Ибн Абд аль-Ваххаба. Поэтому, несмотря на избитость этого термина, проще будет использовать в дальнейшем термин “ваххабизм”, понимая под ним “дагестанское радикальное движение за очищение ислама, салафитской направленности, имеющее много общих черт с одноименным движением в Саудовской Аравии”. Так же будет использоваться и термин салафизм.
Важным представляется тот факт, что фундаменталистские движения, где бы и когда они не появлялись, неизбежно вступают в конфликт с традиционным исламом. “В идеологии исламского возрождения доминируют традиционалистская и возрожденческая тенденции. Они взаимопересекаются, вступают в противоречия и вместе с тем составляют единое целое”.[13]
А.Ю.Умнов отмечает, что “внешне традиционализм и фундаментализм схожи – и тот, и другой выступают за возрождение традиционно исламских норм поведения, обычаев, наказаний. И тот, и другой порой применяют, хотя и в разной степени, экстремистские методы. Традиционализм использует традиционную форму для сохранения традиционных отношений. Фундаментализм делает то же самое, стремясь к радикальной перестройке общества или даже к революции. Вместе с тем, если традиционалисты ограничиваются территорией собственной страны, то фундаменталисты стремятся выйти за ее пределы”.[14]
В Дагестане же религиозно-политическое противостояние носило двоякий характер: с одной стороны между фундаменталистами и властью, с другой – между фундаменталистами и традиционалистами.
Причем важно отметить, что в Дагестане противостояние традиционализма и фундаментализма приняло самые жесткие формы на всем постсоветском пространстве и явилось одним из важнейших факторов эскалации конфликта. Более того, мы можем сказать, что именно противостояние традиционалистов и фундаменталистов, а не политические интересы и не конфликт с властью, на первом этапе стало основной причиной радикализации обстановки в республике.
К сожалению, в отечественной исследовательской литературе не придается значения именно внутрирелигиозным противоречиям, в то время, как конфликт между фундаменталистским и традиционным исламом существует, в первую очередь, именно в рамках теологических противоречий. В Дагестане же, в силу религиозности населения, приверженности традиции и горского менталитета, религиозные противоречия привели к первому разделению общества по религиозному признаку и столкновениям еще задолго до первых военных действий.
Можно с уверенностью сказать, что исследование и понимание религиозно-политического конфликта в Дагестане с целью его дальнейшего недопущения невозможно без изучения теологических разногласий между “ваххабитами” и традиционалистами и понимания их значимости сегодня для дагестанского общества. Представляется, что влияние религиозных разногласий на общественно-политическую ситуацию, есть то новое, с чем сталкивается отечественная политология при изучении политических процессов и конфликтов на постсоветском пространстве.
Так же важно проанализировать степень вовлеченности традиционных исламских институтов в политический процесс и влияние их на общественно-политическую ситуацию и принятие политических решений.
§2. Политизация традиционных исламских институтов и активизация их роли в общественно-политической жизни Дагестана
2.1. Политизация суфизма в Дагестане
Распространение суфизма в Дагестане относят к 14-му веку.
Дагестанский ученый М.Абдуллаев относит появление суфизма к 10-11 вв.: “Имеющиеся в нашем распоряжении источники свидетельствуют о том, что в 10-11вв. в Южном Дагестане, в частности в Дербенте, имелись социально-экономические и идейные предпосылки для утверждения суфизма. Сюда приезжали, жили известные суфийские шейхи арабского и персидского происхождения, которые оказывали большое влияние на умонастроения горожан.”[15] Он ссылается на рукопись Дербентского философа 11в. Мухаммада ибн Мусы “Базилик истин и сад тонкостей”, в которой тот сообщает о многих суфиях города. Краткие биографические данные о суфиях Дербента сообщает и Али Каяев. Некоторые сведения имеются так же в работе известного дагестанского ученого Хасана аль-Кадари в его работе “Асари-Дагестан”.
Однако лишь к 15 в. можно говорить о появлении значительных следов суфизма в Дагестане, о чем свидетельствуют обнаруженные могильные плиты в горных аулах, принадлежащие иранским суфийским проповедникам 14-15 вв. Известный востоковед М.А.Казимбек так же свидетельствует о наличии в Дагестане в 15 столетии значительных следов суфизма. “Итак, следы мюридизма (суфизма) существовали в Дагестане еще в начале 8 столетия хиджры или около исхода 15 века по рождеству Христа».[16] А Али Каяев называет не только имена суфиев 15-18 вв., но и названия многих работ.
Наибольшее распространение в Дагестане получил тарикат Накшбандийа, пришедший сюда, по разным источникам, либо из Средней Азии либо из Турции в начале 19в.
Несмотря на то, что в Дагестане пытались проповедовать суфии различных тарикатов, до 14 в. суфизм в Дагестане не имел большого количества последователей. На Кавказе, и особенно в Дагестане, суфизм распространился под названием тарикатского мюридизма, однако он не имел никакой политической окраски, и под знаменами тариката не вспыхивало ни одного антироссийского восстания вплоть до избрания имамом Гази Магомеда и начала русско-кавказской войны.
Надо сказать, что ислам в Дагестане распространялся в основном в его суфийской интерпретации, и все четыре имама: Гази Магомед, Гамзатбек, Шамиль, а так же Наджмуддин Гоцинский, были суфиями.
С первой половины 19 в. в Дагестане действуют накшбандийский (через Мухаммада аль-Яраги), со второй половины 19 в. - кадирийский (через Кунта Хаджи) и с начала 20 в. шазилийский (через Сайфулла Кади) тарикаты. Учитывая то, что ислам в Дагестане распространялся, в основном, в его суфийской (тарикатской) интерпретации и в рамках мазхаба имама Шафии, именно такой вариант ислама получил название “традиционного”.
Несмотря на то, что процесс возрождения ислама в Дагестане в 1990-е годы обычно ассоциируется в первую очередь с активизацией салафитов, немаловажной составляющей этого процесса играл подъем тарикатизма, получившего к началу 90-х возможность использовать в своих интересах инфраструктуру и ресурсы Духовного управления.
В 1990-е годы наблюдался бесспорный рост численности суфийских братств. В настоящее время общее число последователей различных тарикатов (мюридов) в Дагестане составляет 25-30 тысяч человек[17]. Хотя существуют и другие цифры, в частности, Д. Макаров говорит о 80-100 тысячах, а сами тарикатские источники называют до 200 тысяч муридов одного только Саида Афанди Чиркейского[18], однако эти цифры скорее всего, сильно преувеличены. Тем не менее, суфизм оказывает значительное влияние на общественно-политическую жизнь Дагестана, что обусловлено целым рядом исторических и социальных факторов. Востоковед Дмитрий Макаров выделяет три таких фактора: 1) в массовом сознании закрепилось восприятие суфизма как знамени освободительной борьбы горцев против Российской империи в 19 веке, (хотя сам этот факт является весьма спорным);[19] 2) в годы советской власти, когда официальное духовенство было либо уничтожено, либо полностью контролировалось партией и КГБ, именно “народный ислам” и олицетворяющие его неформальные суфийские группы оказались единственными хранителями исламской традиции; 3) суфийские братства были глубоко интегрированы в систему традиционных общинных и семейно-клановых связей дагестанского общества[20].
К этому хотелось бы добавить необычайную политическую и общественную активность Духовного Управления, ведущего активную рекламную кампанию на страницах религиозных (и не только) изданий, а так же в теле- и радиопередачах, представляющую суфийский вариант ислама как традиционный для Дагестана (что, в общем-то, соответствует действительности), и единственно правильный. К тому же, особенно после вторжения 1999 года, суфийский ислам ассоциируется среди большинства населения, во-первых, с мирным распространением ислама, а значит, не сулящим республике опасности быть втянутой в гражданскую войну, во-вторых, со всеми традиционными для дагестанского общества обычаями и обрядами, считающимися уже неотъемлемой частью дагестанского ислама.
В Дагестане существует пять основных суфийских братств (вирдов), основная особенность которых - в основном мононациальный состав. Кроме этого, для каждой тарикатской группы характерны претензии на религиозную исключительность (особенно это проявляется у сторонников Саида Афанди), строжайшая организационная замкнутость, строгая дисциплина и безусловное подчинение шейхам.
Наиболее активная и имеющая наибольшее количество последователей - “чиркейская”, во главе которой стоит Саид Афанди Чиркейский, Бадруддин Ботлихский, Арсланали Параульский и Абдул Вахид Какамахинский. Несмотря на то, что последние двое являются кумыком и даргинцем, “чиркейская” группа имеет явно аварскую направленность.
Вторая - “параульская”, которую представляют Мухаммад Мухтар Кяхулайский, Мухаммад Хаджи Параульский и Ильяс Хаджи Доргелинский. Она объединяет кумыков и даргинцев.
Третью представлял один Тажуддин Хасавюртовский (умер в сентябре 2001), имея более трех тысяч последователей и огромный авторитет, в основном, в Северном Дагестане. Его последователи, по большей части аварцы, в частности, имам центральной мечети северной столицы Дагестана Хасавюрта и имам старой соборной мечети в Махачкале. Тажуддин оставил после себя двух последователей: даргинца Мухаммада Костекского и чеченца Адама из Гудермеса.
Четвертая - «новая» ветвь, образованная от накшбандийского шейха Назыма Киприси, посетившего Дагестан в июле 1997 года. Устазы этой ветви - Муртаза Али, Абдул Вахид, Мухаджир и Пага Мухаммад из Доргели. Имеет кумыкско-даргинское направление.
Пятую группу возглавляет Сиражуддин из Хрюга, имеющий до 3 тыс. последователей в Южном Дагестане. За ним следуют, в основном, табасаранцы и лезгины.
Существует также целая группа даргинских алимов, в целом признающих тарикат, однако не следующих ни за одним из современных шейхов. Тем не менее, они имеют огромный авторитет среди дагестанских ученых, являясь крупными специалистами в рамках шафиитского мазхаба.
Надо сказать, что внутри самого традиционного ислама существуют серьезные противоречия, обострившиеся в ходе выборов муфтия в 1989 г. Тогда главную роль сыграли два фактора. Во-первых, контроль над Духовным управлением мусульман Дагестана (ДУМД) открывал доступ к огромным финансовым ресурсам, которые, как ожидалось, должны были хлынуть в республику в виде помощи от различных мусульманских фондов. Во-вторых, ислам рассматривался как важный политический ресурс в нарастающем противоборстве между различными этнополитическими элитами Дагестана, прежде всего аварской, даргинской и кумыкской. Поняв мобилизационый потенциал религиозного фактора, ведущие этнополитические группы стремились установить контроль над Духовным управлением. С другой стороны, соперничество между этими группировками открывало духовенству новые возможности для продвижения своих корпоративных интересов, связанных с дальнейшей исламизацией общества, укрепления своей финансовой и организационной инфраструктуры, и позднее, сдерживания своего главного конкурента – салафизма[21]. В конце 80-х – начале 90-х представители суфизма и салафизма еще были на одной стороне баррикад, находясь в совместной оппозиции властям. Раскол же обозначился позже.
Примечательно, что, став первым преемником на посту низвергнутого (при активной поддержке салафитов) муфтия Гиккиева, кумыкский шейх Мухаммад Мухтар Кяхулайский назначил своим заместителем Аббаса Кебедова - родного брата Багауддина Мухаммада и одного из тогдашних активистов зарождавшегося салафитского движения.
Первоначально лидерство в ДУМД принадлежало кумыкам и даргинцам, пока в 1992 г. после вооруженного захвата здания ДУМД, управление над ним перешло под контроль аварской этнополитической группировки. Несмотря на непризнание избранного аварцами муфтия С.Дарбишгаджиева кумыками, большей частью даргинцев и лакцами, которые приступили к созданию своих собственных духовных управлений, статус общедагестанского Духовного Управления остался за ДУМД, который укрепился законодательно в 1994 г., единственным пройдя перерегистрацию. К сентябрю 1994 г. “аварское” ДУМД смогло сплотить вокруг себя подавляющее большинство мусульманских общин, зарегистрированных в республике (850 из 1270). В мае 1995 г. Совет Алимов ДУМД распорядился “1. создать Советы (шура) мечетей при всех джума-мечетях республики. 2. создать районные Советы духовенства, состоящие из имамов Совета мечетей каждого населенного пункта данного района. 3. создать Верховный Совет духовных авторитетов при Духовном управлении мусульман Дагестана из председателей районных Советов Духовенства”. Тем самым все мусульманские общины вне зависимости от их этнической принадлежности переподчинялись ДУМД.[22]
С другой стороны, ДУМД образовало сильное лобби в Верховном Совете РД через Исламскую партию Дагестана (ИПД), к которой принадлежало и само руководство муфтията. 26 февраля 1994 г. под нажимом ИПД был принят закон о запрете в республике всех прочих, кроме ДУМД, духовных управлений мусульман.
С 1992 г. ДУМД находится под влиянием аварского шейха Саида Афанди Чиркейского, мюриды которого составляют 98% работников ДУМД. Надо сказать, что до обострения отношений с салафитами, среди последователей различных шейхов и ветвей тарикатов существовал серьезный раскол в связи с непризнанием одних шейхов другими. В начале 90-х годов подобные противоречия существовали, в основном, между мюридами двух аварских шейхов Саида Афанди Чиркейского и Тажуддина Хасавюртовского. В середине 90-х годов все временно объединились перед лицом общей опасности в лице салафитов (хотя отчужденность и проявления ненависти сохранялись), и после победы над ними в 1999 г. вражда вновь вспыхнула на этот раз между мюридами того же Саида Афанди и кумыкского шейха Мухаммада Мухтара. Причин здесь, на наш взгляд, три: во-первых, ярко выраженная аполитичность и, соответственно, незапятнанность кумыкского шейха, во-вторых, высокий уровень знаний Мухаммада Мухтара, в-третьих, национальная идиосинкразия между кумыками и аварцами. Примечательно, что «чиркейскую» ветвь, в свою очередь, гласно или негласно не признают все остальные четыре ветви тариката в Дагестане, а так же многие даргинские алимы, обвиняя Саида Афанди в религиозном несоответствии званию истинного шейха. В свою очередь, «чиркейские» считают свою ветвь единственно «чистой», характеризуя остальных как муташайхов (лжешейхов).[23] Естественно, что между мюридами двух противоборствующих сторон сохраняется ненависть.
Противоречия между различными шейхами и их сторонниками, по признанию самих представителей духовенства, носили весьма серьезный характер. Даже “ваххабитская” угроза не стала фактором настоящего сближения традиционалистов. С 1992 г. ДУМД подвергается критике со стороны своих оппонентов, которая касается следующих вопросов:
1. Клановость, местничество и нетерпимость к инакомыслию. Подавляющее большинство работников ДУМД являются муридами Саида Афанди. Многие ключевые посты заняты выходцами из Гумбетовского района Дагестана. Руководители и сторонники ДУМД считают истинными шейхами только четверых шейхов ветви Саида Афанди, а всех остальных считают муташайхами (лжешейхами). В контролируемых сторонниками Саида Афанди исламских мадраса и университетах учащихся воспитывают в духе неприязни к другим шейхам. (Результатом подобной политики стал конфликт, едва не перешедший в вооруженный, когда в сентябре 2001 г. группа сторонников Мухаммада Мухтара Кяхулайского ворвалась в здание ДУМДа, угрожая «не оставить камня на камне от Духовного управления» если не прекратятся оскорбления Мухаммада Мухтара со стороны мюридов Саида Афанди). Под видом противодействия «ваххабизму» ДУМД стремится монополизировать право назначения имамов на местах в интересах группировки Саида Афанди.
2. Отсутствие легитимности. Поскольку после 1992 г. все муфтии избирались не съездами мусульман, а Советом алимов Дагестана, который был так же сформирован, в основном, из сторонников шейха Саида Афанди в обход съезда мусульман, нынешнее руководство ДУМД рассматривается его оппонентами как «самопровозглашенное» и «назначенное».[24]
3. Меркантильность. В Дагестане распространено мнение, что руководство ДУМД не слишком щепетильно в финансовых вопросах и не чурается финансов любого происхождения. Кроме этого, резкую критику вызывает отправка паломников в хадж, на которой, по мнению оппонентов, ДУМД ежегодно «зарабатывает» более сотни тысяч долларов.[25]
4. Некомпетентность. Оппоненты упрекают ДУМД в слабой религиозной подготовке. Характерно, что за все время своего существования ДУМД не издало ни одной фетвы. Надо сказать, что отсутствие богословских знаний ставится в вину и самому Саиду Афанди, о чем высказываются многие алимы.[26]
5. Политическая ангажированность. ДУМД традиционно тяготеет к борющимся за власть аварским этнополитическим группировкам. Его традиционными сторонниками считаются такие политики, как председатель Народного Собрания Муху Алиев, лидер Аварского народного движения Гаджи Махачев и председатель Исламской партии Дагестана Сурокат Асиятилов. Так, муфтият неоднократно открыто выражал свою поддержку этим деятелям на различных выборах (например, М.Алиев получил такую поддержку на выборах председателя Госсовета в 1994 г., С.Асиятилов - на выборах в Народное Собрание в марте 1999 г.). На выборах в Госдуму в 1996 г. шейх Саид Афанди открыто призывал голосовать за аварца Магомедхана Гамзатханова («Волк-хана»), в феврале 1998 г. ДУМД фактически открыто поддержал аварца Ширухана Гаджимурадова в борьбе за должность мэра Махачкалы, предоставив ему для агитации трибуну Центральной мечети Махачкалы. Кроме того, мюридами Саида Афанди являются многие высшие должностные лица респулики (в частности, министр Внутренних дел Дагестана А.Магомедтагиров, начальник Международного морского порта А.Хархаров) и часть депутатского корпуса, что обеспечивает мощное лоббирование интересов «чиркейской» группы[27].
Примечательно, что у остальных тарикатов между собой разногласий нет. Уместно напомнить, что именно «чиркейские» были зачинателями физического уничтожения «ваххабитов», и сегодня именно они совершают обыски совместно с милицией для выявления литературы «ваххабитского» толка.
Большинство дагестанских ученых и тарикатских шейхов не признавало и не признает власти «аварского» ДУМД. Соответственно, вне сферы его контроля находилась большая часть исламских структур (мечети, мадраса, институты). К примеру, до принятия закона о запрете «ваххабитской» и иной деятельности на территории Дагестана ДУМД реально контролировало примерно 200 мечетей в масштабе республики, т.е. не более 15% от общего числа[28]. Согласно принятому закону, открытие религиозных организаций осуществляется только при наличии заключения экспертного совета ДУМД (статья 4). Кроме того, под ведение ДУМД было отдано право на утверждение программ обучения и назначения преподавателей религиозных дисциплин, а так же отправка на учебу в арабские страны (статьи 2,3). Таким образом, помимо запрета «ваххабизма», принятие закона предоставило возможность ДУМД активизировать свои усилия по монополизации ислама в республике.
Несмотря на то, что против «ваххабитов» были настроены все суфийские шейхи и даргинские алимы, именно чиркейская группа в лице ДУМД проявила наибольшую активность в борьбе против джама’атов, рассматривая правящий режим как естественного союзника. В то же время большинство обвинений со стороны салафитов касалось именно чиркейской группы. Примерно в середине 1990-х гг. власти сделали окончательную ставку на ДУМД в противостоянии с джама,атами. Однако это сотрудничество временами давало трещины, поскольку ДУМД и власти стремились вести свою игру, подчас входившую в полное противоречие с позицией союзника.
В частности, в 1997-98-х гг. ДУМД начало все более явно выражать недовольство тем, что правительство недостаточно активно, с его точки зрения, борется с “ваххабитами” и не способствует усилению общественной роли ислама (смотри ДУМДа). В риторике официального духовенства постепенно стали звучать скрытые угрозы. Так, в резолюции Конгресса мусульман Северного Кавказа отмечалось, что «непринятие во внимание руководствами республик рекомендаций (по борьбе с «ваххабизмом»), предложенных Духовными управлениями, может вынудить нас принять самостоятельные меры, прибегать к которым крайне не хотелось бы»[29].
В свою очередь, у дагестанской политической элиты были свои соображения относительно “ваххабитов” и их роли в обществе. Ни тогда, ни сейчас власти не хотели отдавать бразды правления исламом в одни руки, справедливо полагая, что это превратит его в мощнейшую силу. Подобная политика оправдала себя, когда после убийства муфтия в августе 1998 г. руководство ДУМД на созванном по их инициативе Общедагестанском Конгрессе (состоящем, в основном, из аварцев) выдвинуло предложение, отраженное в резолюции Конгресса, о немедленной отставке всего руководства республики во главе с М.Магомедовым, а так же о введении прямых всеобщих выборов нового председателя Госсовета и скорейшем назначении этих выборов.
Следствием этого стал «стихийный» митинг в Хасавюрте, перешедший в массовое шествие к Махачкале с целью добиваться выдвинутых условий. За этой акцией, начало которой положило ДУМД, уже стояли аварские лидеры: гендиректор объединения «Дагнефть» Г.Махачев и глава администрации г. Хасавюрт С.Умаханов.
Однако попытка ДУМД возглавить атаку политической оппозиции против режима М.Магомедова не увенчалась успехом. Власти не только не сделали никаких шагов навстречу их требованиям, но и в течение нескольких последующих дней провели прямые переговоры с салафитами, которые завершились подписанием 1 сентября соглашения об урегулировании отношений между правительством и джама,атом селения Карамахи.
По некоторым сведениям, это явилось ответной услугой на активное участие карамахинцев в предотвращении «похода» на Махачкалу. Важно отметить здесь такой факт, что карамахинцы являются даргинцами, как и глава республики М.М.Магомедов, что явилось немаловажным фактором “мягкого” отношения к ним со стороны власти.
Несмотря на обостренность отношений, резкую критику правительства и участие в политических маневрах различных группировок правящей элиты, официальное духовенство в принципиальных вопросах продолжало сохранять лояльность дагестанской власти. Лишь вторжение боевиков в августе 1999 г. способствовало снижению напряженности в отношениях между властью и ДУМД, которые снова почувствовали необходимость во взаимной поддержке. 16 сентября 1999 г. Народное Собрание исполнило, наконец, давнюю мечту ДУМД, приняв закон «О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан». Согласно этому закону, ДУМД получало возможность почти полного контроля за религиозной жизнью в республике: его санкция отныне требовалась для направления на учебу в зарубежные религиозные учебные заведения, утверждения программ и кандидатур преподавателей в местных религиозных образовательных учреждениях, регистрация местных религиозных организаций. Принятие этого закона не только ограничило легальные возможности салафитской пропаганды и агитации, но и, что весьма существенно, укрепило позиции сторонников шейха Саида Афанди в их соперничестве с другими тарикатскими группировками.
Интересна здесь характеристика суфизма, данная крупнейшим из современных дагестанских ученых, лидером умеренного крыла салафитов Ахмадкади Ахтаевым в журнале “Тавхид”. Он считает, что суфии должны быть политиками, каковыми они и были до середины 19 века. Как пример ученый приводит имамов Дагестана и Чечни. Но в 19-20 веках в суфийском тарикате, по его мнению, сложились соглашательские тенденции. Царскому правительству “удалось повлиять на часть шейхов, которые пошли на соглашение из-за соображений личной власти, престижа и материальной выгоды. В дальнейшем дагестанский суфизм переродился и стал оплотом соглашательства и конформизма в исламской среде”.[30] Подобные же обвинения, в числе прочих, предъявлялись со стороны салафитов и современным суфиям: “Суфисты всегда были опорой существующей власти, какой бы она ни была - коммунистической, демократической, даже фашистской”[31].
Таким образом, мы видим, что традиционные исламские институты в Дагестане стали принимать активное участие в общественно-политической жизни республики, превращаясь сегодня в серьезного политического игрока и пытаясь влиять на принятие политических решений. Более того, можно сказать, что на протяжении практически всех стадий развития конфликта с салафитами традиционалисты проявляли намного больше политической активности. К сожалению, немало скомпрометировало традиционалистов активное участие в политических играх, отстаивая при этом интересы «своих» этнополитических группировок.