История

Вид материала

Документы

Содержание Монофелитский спор. Мартин, посвященный 21-го июня 649 г. помимо утверждения императора. Мартин не при­нял типоса и созвал Лютеранский Собор VI-й Вселенский Собор 680-681 г. Филиппик Вардан Иконоборческий спор. Иоанн Дамаскин Вопрос об иконопочитании после VII-го Вселенского Собора. Иконоборчество на Западе. Итоги. Общее развитие догматики на Востоке до Св. Иоанна Дамаскина (включительно). Климента Александрийского Св. Григорий Нисский Блаженный Феодорит Викентий Леринский Иоанн Дамаскин

Подобный материал:

• Рабочая программа дисциплины «история востоковедения в россии», 460.24kb.
• Планирование 10 класс Преподаватель Гуржий Ю. А. Всеобщая история и история россии, 444.08kb.
• История Таллинна История Таллинна история Таллинн, 101.19kb.
• История история России Соловьев, 43.79kb.
• Программа минимум кандидатского экзамена по курсу «История и философия науки», 120.67kb.
• Программа минимум кандидатского экзамена по курсу «История и философия науки», 123.9kb.
• -, 268.16kb.
• Программы кандидатских экзаменов «история и философия науки» («История науки») «Науки, 50.92kb.
• Четыре проекта: Удача, Святость, Воинство, Цивилизация, 629.53kb.
• -, 534.86kb.

Монофелитский спор.

Вопрос о действиях и воле Иисуса Христа был дальней­шим и естественным раскрытием догматической истины о соединении в лице Иисуса Христа двух естеств — Божеского и человеческого. Спор о трех главах стоит не на своем месте; он является эпизодом в раскрытии христологического вопроса и обязан своим возникновением воле, или точнее, искусственной политике императора Юстиниана I. Не только в догматическом смысле монофелитский спор тесно примыкает к Халкидонскому богословствованию, но и в историческом. Уже в споре Севера и Юлиана вопрос о действиях Иисуса Христа был поставлен очень определенно. Решение христологического вопроса на Халкидонском Соборе — в смысле двух естеств и одной ипос­таси — являлось как бы отвлеченным, метафизическим, теоретическим. Естественно было желать разъяснения вопроса в смысле психологическом: в каком отношении к природам и ипостаси находятся различные проявления богочеловеческой жизни Спасителя. Можно сказать a priori, в решении данного вопроса могли намечаться два пути: а) считать единым но­сителем всех Божественных и человеческих решений и действий только Божественную ипостась, или б) остановить внимание на двух цельных природах во Христе, которым свойственны два рода действий (δυο ενερφειαι). Волю можно было приписать, отнести в первом случае Божественному лицу Иисуса Христа, т.е. считать её единою. Но, можно было усвоять её, как неотъемлемую принадлежность каждой из двух природ, т.е. полагать во Христе две воли. Имея в виду аналогию с жизнью Божества, последнее решение вопроса должно быть признано более верным, ибо в Божестве, при трех лицах и едином существе, исповедуется единая воля. Значит, воля есть принадлежность природы, а не лица. Поэтому и во Христе должны быть две воли, а не одна. В первом смысле решение вопроса сделали еретики монофизитски настроенные — монофелиты. Второе решение вопроса отвечало Халкидонскому вероопределению и было истинным.

Из прений Максима Исповедника (Maximi opera. Patrolog. gr. XCI, с. 333) с Константинополь­ским экспатриархом Пирром так представляется происхож­дение монофелитства — сначала в форме монергизма. Сириец по происхождению, Константинопольский патриарх Сергий, изыскивал средства и пути для примирения монофизитской Церкви с православной. Когда-то на рубеже VI и VII вв. египетские богословы, раскрывая quasi-Кириллово выражение μια φυσις ου Θεου σεσαρκωμενη, пришли к выводу об единстве энергий, во Христе. Патриарх Евлогий Александрийский (580-607 г.), современник папы Григория I, отнесся отрицатель­но к таким рассуждениям. Вот за этот-то вопрос и ухватился патриарх Сергий, находя его далеко не разъясненным в Св. Писаниях. Около 616 г. чрез Сергия Макарона, епископа Арсинои в Египте, он обратился с запросом к епископу Фаррана в Аравии, на Синайском полуострове, Феодору, спрашивая его о выражении μια ενεργεια, которое будто бы встречается в послании Константинопольского патриарха Мины к папе Вигилию. Повидимому, около этого же времени, Сергий писал и одному ученому монофизиту — Георгию Арсу, прося его подобрать отеческие свидетельства в пользу μια ενεργεια. О по­следнем письме узнал Александрийский патриарх Иоанн Милостивый, отобрал его и хотел возбудить дело о низложе­нии Сергия. Однако, этому помешало нашествие персов на Египет, что имело место летом 619 г. (а умер Иоанн 12 ноября 619 г). Последнее обстоятельство и определяет более или менее точную начальную дату монофелитских споров. Вероятно, не дождавшись ответа от Георгия, Сергий отправил ответное ему письмо Феодора Фарранского и письмо Мины к папе Вигилию и к известному тогда монофизиту Павлу Одноглазому, конечно, в целях унии монофизитов с господствующею Церковью. Пос­ледний прежде всего желал патриотических свидетельств в пользу положения δυο φυσεις, εν θελημα.

Хотя патриарх Сергий в своем официальном изложени о происхождении монофелитства представляет все дело слу­чайным для Константинопольской Церкви, зависевшим только от императора, однако, на самом деле именно он, Сергий, под­готовил почву для переговоров императора Ираклия (610-641 г.). Для последнего уния с монофизитами была делом политической важности, ибо он находился в жестокой войне с персами, и единомыслие граждан империи было ему необходи­мо. Попытки заключить унию предпринимаются в направлении Армении, а не Сирии и Египта, как ранее. Это объясняется происхождением самого императора из Каппадокии, области соседней с Арменией, в которой его отец занимал пост пра­вителя.

По случаю войны с персами, император находился в 622 г. в Армении. Встретившись в Феодосиополе или Корине (Эрзеруме) с главою севериан, Павлом Одноглазым, импера­тор предложил унию господствовавшей Церкви с его пасомыми на основе, подготовляемой Сергием, т.е. признании, при двух природах во Христе μια ενεργεια. Павел несочувственно отнесся к предложенной унии. В связи с этим, был издан эдикт императора на имя Аркадия, епископа Кипра, с воспрещением учения о двух энергиях во Христе. На Кипре, со времени императора Тиверия, была колония армян. Однако, мысль об унии не оставляла императора. В 626 г. находясь в Лазике, Ираклий вступил в переговоры по тому же самому делу с Киром, митрополитом Фазида. Последний сначала также не­сочувственно отозвался о будущей унии, ссылаясь на Халкидонское определение, которое дает предпосылки для учения о двух энергиях. Однако, император советовал ему по поводу этих вопросов списаться с Сергием. Этому совету он последовал. Сергий препроводил Киру, в качестве материала, обращение патр. Мины к папе Вигилию (Письмо Сергия к Киру — Mansi XI, 525-527, и письмо Кира — ibidem. 560-561. — Подлинность письма Мины Вигилию была под­вержена сомнению на VI-ом Вселенском Соборе). В 631 г. Кир был назначен патриархом Александрийским, и с энергией принялся за осуществление программы императора. В 633 г. ему удалось заключить унию с местными многочисленными монофизитами на основе 9-ти пунктов, κεφαλαια, из которых важнейший 7-ой гласил: “Один и тот же Христос и Сын совершает Божеское и человеческое единым богомужным действием, ενεργουντα τα θεοπρεπη και ανθρωπινα μια θεανδρικη ενεργεια. Пpинятие на соборе этих положений было завершено торжественной литургией 3-го июня, в главном храме Александрии, на которой из рук Кира причастились “все клирики феодосиан города Алексан­дрии, вместе со всеми гражданскими и военными сановниками и многочисленными тысячами народа” (Так об этом свидетельствует сам Кир — Mansi XI, 562-564). О достигнутом успехе были извещены и император, находившийся в Эдессе, и патриарх Сергий.

Однако, радость главных виновников унии омрачалась несогласием с ними монаха Софрония, позже патриарха Иерусалимского. Ознакомившись еще до издания с 9 κεφαλαια — пунктами, он решительно не советовал Киру обнародовать их, находя их пропитанными аполлинаризмом. После издания их он отправился в Константинополь к патриарху Сергию. Последний сначала хвалил православие Софрония, а потом узнав из письма Кира об его противоречии в деле унии, резко изменил свои отношения. Софроний отправился из Констан­тинополя на родину в Палестину. Там, в Иерусалиме был свободен патриарший престол еще со смерти Модеста (†6 де­кабря 630 г.). Софроний, известный своею ученостью и блестящим ораторским талантом, скоро после прибытия, был избран на свободную кафедру, в самом конце 633 г. Это об­стоятельство очень встревожило Сергия. Доселе в своей деятельности не считавшийся с Римом, Западом, он хотел теперь предупредить папу и настроить его против Софрония, который естественно должен был отправить послание в Рим от избравшего его Собора (συνοδικη). В Риме в это время был папою Гонорий, человек очень недалекий, но считавший себя ученым. Сергий, был сам человек неглубокий, однако сумел обойти папу. Он пишет папе послание, знакомя его с делами на Востоке (Mansi XI, 529-537. Послание составлено в чрезвычайно осто­рожных выражениях. Излагая историю возникновения спора о единой энергии во Христе, он выставляет на первый план инициативу императо­ра; отзываясь с похвалою о богословских познаниях Ираклия, он сооб­щает о встрече его в Армении с Павлом-северианином, об указе Аркадию Кипрскому, о сношениях с Киром в Фазиде и своей переписке с послед­ним. Он, указывая на послание патриарха Мины к папе Вигилию, сослал­ся на авторитет самого папы Льва Великого, в знаменитом томосе кото­рого можно находить как бы подтверждение нового догмата, и именно: agit enim utraque foirma cum alterius communione, quod pro.pnum est, Mansi IV, 1375. Сергий счел нужным упомянуть и о протесте Софро­ния, который будто-бы не прислал ему своей синодальной грамоты), и в сущности на протяжении целого послания полемизируя с православным учением Софрония; он не скры­вал от папы, что Софроний оспаривал правильность выражения о Христе “μια ενεργεια” и очевидно боясь, что доводы Софрония могут быть убедительны и в глазах папы, с которыми он выступит естественно в своем συνοδικη, Сергий уже заранее сдает позицию. Он пишет: “Согласно с учением всех Вселенских Соборов, единый и тот же Господь Иисус Христос производит все Свои действия; потому не следует рассужпдать ни об одной, ни о двух энергиях и довольствоваться признанием одной воли (εν θελημα)”” во Христе. Выражение “μια ενεργεια” хотя и встречается у некоторых отцов, производит на неопытных устрашающее впечатление, т.к. они полагают, что этим выра­жением отрицается двойство природы во Христе. С другой стороны, и выражение “два действия” соблазняет многих, так как оно ни у одного отца не встречается и ведет к заключению о двух, противоположных друг другу волях и чрез это вводит двух волящих, что совершенно нечестиво. “Сергий спрашивает Гонория — как быть. Недальновидный папа попался в ло­вушку. Он дал тот же самый ответ, какой ему подсказывали в письме:” Единое исповедуем хотение Господа Иисуса Христа (εν θελημα αμολογουμεν του Κυριου Ιησοθ Χριστου).

После обмена посланиями между Сергием и Гонорием стало известно “общительное послание” (συνοδικη) нового Иерусалим­ского патриарха Софрония, посвященное выяснению дог­матических вопросов того времени. По своему содержанию синодальное послание Софрония предоставляет обстоятельный богословский трактат, в котором предстает в полном блеске богословская ученость автора и сила его диалектики. “Он (Иисус Христос) познается нераздельно в двух природах и действует натурально по двум своим естествам...

Един и тот же Христос производит Божеское и человеческое, но κατ’άλλο και αλλο. Это именно и значит то, что сказал Лев: та и другая сторона действует (производит) то, что ей свойственно (agit utraque forma, quod proprium est)” (Sophronii Epistola Synodica. Migne. Patr. gr. LXXXVIII, 3, 3148; Mansi XI, 831-853).

Протест со стороны Софрония против унионных формул имел своим последствием, если не приостановку, то крайнюю медленность в развитии событий, несмотря на сочувствие им Папы и Патриарха. После обнародования 9-ти глав естественно было ожидать декрета императора. Однако, издание его имело место уже после смерти Софрония (†637 г.). Только в 638 году появилось “Изложение веры” — (εκθεσις της πιστεως) импе­ратора Ираклия. В основе этого памятника лежало послание Сергия. “Совершенно нечестиво — сказано в экфесисе — признавать во Христе двух, противоположно волящих. Если Несторий не осмеливался говорить о двух хотениях, а напро­тив указывал на тождество воли, то, таким образом, возможно для православных признавать во Христе две воли? Нужно строго держаться церковного учения и признавать во Христе воплотившемся только единую волю” (Mansi X, 991).

Еще в своем ответе Кириллу Александрийскому, Сергий внушал ему избегать выражений о двух или одной энергии во Иисусе Христе (Mansi XI, 562-564). Теперь Сергий окончательно решил заменить ενεργεια словом θελημα, как доказывает экфесис. По­этому εκθεσις знаменует собою новый — второй период в монофелитском споре — из монэргестического он стал монофелитским. Вопрос об одной или двух энергиях выступает в истории ранее, нежели вопрос об одной или двух волях. Это объясня­ется сравнительною легкостью их: ενεργεια есть жизнь вообще; θελημα (воля) есть жизнь духа. Воля имеет важное значение в личной жизни человека подле его самосознания. Воля это “я,” обращенное ad extra; тогда как сознание и самосознание — это “я,” обращенное к внутреннему человеку. Однако, же не нужно отождествлять воли с личностью.

Вскоре после издания экфесиса, скончался папа Гонорий (в октябре 638 г.). Преемник Сергия, Пирр принял экфесис, как и Александрийский Кир. Но в Риме, при новых папах встретил решительный протест. Папы — Северин, Иоанн IV и Феодор — были против экфесиса. Они нашли себе поддержку в восточном Соборе (на острове Кипре), в 643 г. Между тем император Константин или Констанс (внук Ираклия от стар­шего его сына Константина, царствовавшего только 103 дня) и новый Константинопольский патриарх Павел являлись за­щитниками экфесиса.

Сильную поддержку Рим и восточные епископы получили в северозападной Африке, где Собор епископов в 646 г. про­тестовал против экфесиса. Здесь в это время действовал против монофизитства Максим Исповедник. Максим Исповедник (ок. 580) и папа Мартин являются центральными фигурами в монофелитском споре и жертвами его, т.е. мучениками. В моло­дости, Максим занимал должность секретаря при Ираклии, потом принял монашество и скоро сделался настоятелем Кризопольского монастыря в Константинополе. Повидимому, после издания экфесиса он покинул Константинополь и отправился в северозападную Африку. В июне 645 г. он имел к Карфагене диспут по вопросу о волях и действиях Иисуса Христа с при­шедшим туда экс-патриархом Пирром, в присутствии епископов и наместника Африки Григория. Пирр признал себя побежден­ным — (скорее по политическим соображениям, ввиду того, что Григорий задумывал отложиться от Византии, а он был право­славным), и в Риме присоединился к Церкви. Однако, прибыв в Равенну, Пирр снова сделался монофелитом. Замысел Гри­гория к этому времени потерпел неудачу.

Ввиду сильной оппозиции экфесису, Константинопольский патриарх Павел и император Констанс изъяли его из обраще­ния и заменили в 648 г. типосом (τυπος περι της πιστεως), имевшим уже характер эдикта, а не догматического трактата. Чрез из­дание типоса была сделана попытка возвратить дело к тому положению, в каком оно было до начала, запрещались споры не только об энергиях, но и о волях. Эти запрещения санкцио­нировались страшными угрозами — лишениями сана, звания и конфискацией имущества.

В Риме место умершего папы Феодора занял бывший в Константинополе апокрисиарием Мартин, посвященный 21-го июня 649 г. помимо утверждения императора. Мартин не при­нял типоса и созвал Лютеранский Собор в октябре 649 года из 150 епископов, большей частью — западных. Здесь были обвинены восточные патриархи — Сергий, Кир, Пирр и Павел; православное учение о двух волях и действиях было изло­жено в особом символе и ограждено, кроме того, в особом ορος'e (стр. 450) анафемами из 20-ти пунктов.

Император Констанс вознегодовал на папу. Он пытался арестовать его чрез своего военачальника Олимпия еще во время Латеранского Собора. В 653 г. императорский посланник Каллиона насильно схватил папу и доставил в Константино­поль, где он был посажен в тюрьму. В декабре того же года над папою состоялся суд. Его обвиняли в политической из­мене, сообщничестве с Олимпием. Тогда сорвали с папы одежды, издевались над ним, а в тюрьме, куда его снова пере­вели после суда, обращались с ним весьма жестоко. 26-го мар­та 655 г. его отправили в Херсонес Таврический, где он умер 16 сентября того же года.

Не был забыт и другой сильный враг монофелитства — Максим Исповедник. Он проживал в Риме в уединенной келий с двумя верными учениками, — оба Анастасия, — один пресви­тер и апокрисиарий Римского Престола, другой диакон. Его в Италии арестовал византийский экзарх и доставил в Констан­тинополь в начале 655 г. (Acta s. Maximi. с. IV, 5. Patrol, graeca XC, 113-120). Здесь его подверг допросу тот же самый сакеларий, который допрашивал и папу Мартина. Максиму также были предъявлены обвинения политического характера и приверженность к оригенизму. Он отверг их. После допроса, его отвели в тюрьму, куда явились к нему патриций Троил и царский стольник Сергий Евкрат и убежда­ли его принять типос. Максим остался непреклонен. После нового допроса, летом 655 г. Максим был сослан в город Визию (во Фракии), а Анастасий в Месемврию, другой — в Перветис. В начале 662 г. Максим снова со своими учениками был вызван в столицу, опять судим, подвергнут бичеванию и отсечению правой руки. Сосланный после этого в землю Лазику, он умер 13 августа 662 г.

Казалось, что упорство противников монофизитства было сломлено окончательно; даже Римские папы — преемники Мартина — перестали протестовать. В 668 г. император Констанс был убит заговорщиками, и престолом удалось овладеть Константину Погонату. Новый император отнюдь не был скло­нен к монофизитству. Когда возгорелась снова борьба по этому вопросу между Римским папою и Константинопольским патри­архом, то он выступил примирителем их. Именно, в 678 г. император обратился к папе Домну с просьбою прислать двух — трех Римских квиритов и до 12-ти западных епископов в Константинополь на конференцию для миролюбивого обсужде­ния спорных догматических вопросов. Письмо императора в Риме было получено уже новым папою, Агафоном (678-682 г.). Папа ответил императору после соборных совещаний с еписко­пами. В Константинополь была отправлена депутация с посла­ниями от отцов Собора и самого папы. В своем послании папа излагает учение о двух волях на основании предания Римской Церкви, послание заканчивается длинным списком выдержек из святоотеческим писаний (Mansi IX, 238-258).

В сентябре 680 г. прибыли в Константинополь Римские делегаты. Место монофелитского патриарха Феодора занял Георгий (1 ноября 679 г.), правда, не вполне православный, но примирительно настроенный к Риму.

VI-й Вселенский Собор 680-681 г.

10-го октября 680 г. был издан манифест императора на имя патриарха Георгия с оповещением о прибытии представи­телей папы и предложением собрать Собор с участием восточ­ных патриархов (Mansi XI, 201-204).

На призыв патриарха Георгия к подчиненным митропо­литам, а также по приглашению в это время проживавшего в столице Макария Антиохийского, — в Константинополь съеха­лось весьма много митрополитов и епископов. Прибыли сюда и местоблюстители Александрийских и Иерусалимских патри­архов — пресвитеры Петр и Феодор. Из задуманного в начале совещания составился Вселенский Собор.

Председателем Собора был сам император, хотя и не на всех заседаниях, именно на первых одиннадцати (1-11) и на последнем (18); на остальных заседаниях делом руководили уполномоченные императором сановники. Собор открылся 16-го сентября 681 г. Заседания происходили в судебной палате императорского дворца, т.е. Трулле (τρουλος). Несмотря на то, что сам император был председателем Собора, отцам Собора предоставлялось так свободно и пространно высказываться, как быть может ни на каком другом Соборе. Представителями папы Агафона были пресвитеры — Феодор, Георгий и диакон Иоанн. Они сидели по левую сторону от императора и подписались первыми под соборными определениями. Сам же император под­писался после всех и иначе чем епископы. Последние начертывали “ορισας υπεγραψα, — определив подписал”; а император: “ανεγνωμεν και συνηνεσαμεν — мы прочли и согласились с этим.” Папские делегаты открыли Собор запросом: около 46 лет тому назад, Константинопольские патриархи — Сергий, Павел, Пирр и Петр, а также Александрийский Кир и Феодор Фарранский и другие, ввели некоторые новые выражения, про­тивные православной вере, и произвели смуту во Вселенской Церкви учением об единой воле и едином действии; “пусть представители св. Константинопольской Церкви скажут, откуда явилось это нововведение?” (Деяния. В русском переводе. Казань. 1882. VI, 24)

Ответчиком выступил не Константинопольский Георгий, а Антиохийский Макарий со своим учеником Стефаном, ко­нечно, от лица монофизитов: “Мы не делали никаких ново­введений в учение, но как приняли от Вселенских Соборов и св. отцов... о воле действий, так и уверовали, веруем и про­поведуем и готовы отстаивать это.” После такого заявления, естественно, должно было начаться и началось чтение актов предшествовавших Вселенских Соборов. На первом заседании были прочитаны акты лишь III-го Вселенского Собора (Новое доказательство, что значит, не было актов от I и II Вселенских Соборов). На 2-ом заседании читались акты IV-го Вселенского Собора, на 3-ем акты V-го Вселенского Собора. Здесь нотарий Антиох прочитал в самом начале такое заглавие: “Слова, блаженной памяти Мины, архиепископа Константинопольского к Вигилию, блаженнейшему папе Римскому о том, что во Христе одна воля.” Римские легаты заявили о подлоге этого документа. Их заявление признано было верным, как и другое по поводу неправильно приписываемых папе Вигилию 2-х статей к Юстиниану и Феодоре из 7-го деяния Собора.

По прочтении соборных деяний, император так резюми­ровал дневной порядок: “Узнав теперь содержание прочитан­ных соборных книг, пусть скажут св. Собор и славнейшие судьи: есть ли какое-либо сделанное этими соборами опреде­ление, доказывающее, что в домостроительстве Господа нашего Иисуса Христа одна воля и одно действие, как обещали по­чтенные архиепископ Антиохийский Макарий и единомыслен-ные с ним благочестивейшие мужи?” Ответ последовал от­рицательный. Тогда император предложил Макарию и его единомышленникам “представить свидетельства св. отцов в доказательство того, что во Христе была одна воля и одно действие.” Они обещали это сделать, но просили отсрочку. Вви­ду этого, 4-е заседание Собора было посвящено чтению посла­ния папы Агафона и Римского Собора. На 5-ом и 6-ом засе­даниях были прочитаны выдержки (извлечения) из отцов, сделанные в трех свитках Макарием и другими в доказательство монофелитства. На 7 заседании им возражали папские легаты на основании собранных ими данных. Заседания 8, 9 и 10 были употреблены на проверку данных, представлен­ных той и другой стороною. Причем Собор согласился с заклю­чением папских легатов. На этих заседаниях было принято послание и Агафона; за него высказался даже Георгий Кон­стантинопольский. Макарий же решительно заявил: “я не скажу, что два естественные хотения, или два естественные действия в домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа, хотя бы меня разрубили на мелкие части и бросили в море.” На заседаниях 11-14 читались разные, от­носящиеся к вопросу о волях, документы: послания патриар­ха Софрония, Сергия, Гонория, Кира, Пирра, Павла, Петра, выдержки из сочинений Максима и Стефана. На 15 и 16 засе­дании обсуждалась вредная для православия деятельность фанатика монофелитства, монаха Полихрония, и ему дозво­лено было проделать, в доказательство истинности монофелитского учения, свой дерзкий опыт над умершим, кончившийся полным его посрамлением. Наконец, на двух последних засе­даниях 17 и 18 (16-го сентября) было прочитано определение Собора. Анафема произнесена была на Феодора, Сергия, Го­нория, Пирра, Павла, Кира, Петра, Макария (Еще на 14-ом заседании на место Макария был рукоположен игумен Феофан), Стефана и Полихрония. В своем догматическом определении, отцы, по примеру Халкидонского Собора, повторили символы — Никейский, Константинопольский, заимствовали значительную часть из определения IV-го Вселенского Собора и взяли не­сколько фраз из ορος’а V-го Вселенского Собора. Собственное же свое определение о двух волях во Христе Собор выразил так: “Проповедуем также, по учению св. отцов, что в Нем и две естественные воли или хотения, и два естественные дей­ствия нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно (και δυο φυσικας θελησεις ητοι θεληματα εν αουτω και δυο φυσικας ενεργειας αδιαιρετως, ατρεπτως, αμεριστως, ασυγχυτως). И два естественные хотения не противоположенные одно дру­гому, как говорили нечестивые еретики — да не будет! Но Его человеческое хотение не противоречит и не противобор­ствует, а следует, или лучше сказать, подчиняется Его Бо­жественному и всемогущему хотению” (Mansi XI, 632-653).

На вопрос императора, все ли так веруют, раздались еди­нодушные крики в подтверждение общего согласия. Приняв хартию, император дал свою подпись (Mansi XI, 697-712), и из собрания по­неслись возгласы: “Многие лета императору! Ты разъяснил сущности (τελειοτητες) двух природ Христа Бога. Храни, владыко, светоч мира! Новому Маркиану, Константину вечная память! Ты разогнал всех еретиков.”

Император (Император увековечил память о Соборе, приказав изобразить его на картине, которая была написана (или сделана мозаикой), в перед­ней части дворца на стене) утвердил постановления Собора особым декретом. В Рим были посланы извещения о результатах со­борных деяний — папе и Римскому Собору — отцов Собора и самого императора. В этих извещениях наиболее щекотливым пунктом было сообщение об осуждении папы Гонория. Од­нако, Римский первосвященник Лев II (преемник Агафона 110 января 681 г.) имел мужество принять его спокойно и со всею ясностью выразиться о печальном факте в послании к испанским епископам.

(Однако, для католического мира это событие поразительное: как Вселенский Собор мог произнести анафему на папу? Этот вопрос получил особую остроту со времени Ватиканского Собора. Чтобы из­бежать неприемлемых выводов, вытекающих из такого факта, Ц. Бароний и его единомышленники утверждали, что акты Собора, содержавшие анафему на папу Гонория, фальсифицированы. В то время как другие думали, что акты подлинны; но Собор осудил Гонория не за ересь, а за нерадивость, Nachlassigkeit, потому что он молчал, когда сле­довало говорить. Тем и другим отвечал проф. Пеннаки, Pennachi. Он доказывает что акты VI-го Вселенского Собора подлинны, и папа осужден как еретик, formalis... Известный Гефеле, Conciliengeschichte В. III 1877, ss. 290-313, обстоятельно рассуждая о causa Honorii при­ходит к выводу что он заблуждался лишь в выражении, im Ausdruick, а в истине он был ортодоксален, er war in Wahrheit orthodox).

Лет через 30 монофелитство было торжественно восста­новлено, а VI-ой Вселенский Собор осужден.

После низвержения династии Ираклия, в лице Юстиниа­на II, престол занял армянин Филиппик Вардан (711-713 г.). Он был воспитан в монофелитской семье; учителем его был Стефан, ученик Антиохийского Макария. Какой то псевдо-Авва предсказал ему еще за 10 лет долгое царствование и взял с него клятву, что он, сделавшись императором, опять водворит монофизитство. Став императором он заявил, что не вступит в императорский дворец раньше чем не будет уничто­жено изображение VI-го Собора в передних покоях дворца и оно было сбито со стены. В январе 712 г. он созвал Собор, на котором осудил VT-ой Вселенский Собор и издал томос с монофизитским учением. Но, уже 3-го июня 713 г., Филиппик был низвержен, а с ним погибла и его безумная попытка. Рим не признал Собора. А бывший на нем Иоанн Константи­нопольский писал папе, что Собор лишь οικονομικως уступил императору. Занявший место Филиппика, Анастасий первою заботою своего правления считал восстановление мира в Цер­кви. Признание VI-го Вселенского Собора, или восстановление его, произошло одновременно с венчанием императора Анаста­сия II на царство. Герман, епископ Кизический, бывший также на Соборе 712 г. занял в 715 г. 11 августа, место умершего епископа Иоанна. На Константинопольском Соборе 715 или 716 г. Герман восстановил православие и предал анафеме монофелитов.

Ввиду того, что ни на V-ом, ни на VI-ом Вселенском Соборе не было постановлено никаких правил относительно церковной жизни, сын и преемник Константина Погоната — Юстиниан П (685-711 г). в 691-692 году созвал новый Собор для составления канонов. Как дополнение к V-му и VI-му Со­борам этот Собор назывался πενθεκτη συνοδος, quini-Sexta (пято-шестой). На нем составлено было 102 канона. Восточная Церковь им приписы­вает авторитет Вселенских определений, неразрывно связывая их с VI-м Вселенским Собором. Но Западная Церковь их счи­тает простым постановлением Восточной Церкви; тем более, что некоторые каноны содержат полемические выводы против Западной Церкви (пр. 3,13).

Иконоборческий спор.

Почитание священных изображений ведет свое начало с первых времен христианства. В первые века священные изображения были символического характера; в IV-ом и V-ом в. совершается переход к исторической иконописи. За­конность и важность исторических священных изображений — в лицах и событиях — некоторыми не признавались, и с их стороны раздавались протесты. Эти протесты приобретали особую силу в тех случаях, когда иконопочитание сопро­вождалось суеверными обычаями, или обращалось в идолатрию. Здесь нарушалась вторая заповедь закона Божия. В числе лиц, отвергавших иконопочитание был церковный исто­рик Евсевий. До нас сохранилось его послание к императрице Констанции, сестре Константина Великого, вдове императора Ликиния. Из него видно, что Констанция просила Евсевия прислать ей икону Спасителя. Евсевий находит её желание предосудительным: “так как ты писала относительно какой-то будто бы Христовой иконы и желала, чтобы я прислал тебе такую икону, то какую же икону разумеешь ты, которую называешь Христовой? Истинную ли и неизменяемую и за­ключающую в себе сущность Божества, или же представляю­щую то естество Его, которое Он воспринял ради нас, облек­шись плотью, как бы одеждою рабского вида? Кто же в состоя­нии изобразить мертвыми и бездушными красками и тенями издающий сияние и испускающий блистательные лучи, блеск славы и достоинства Его? Даже избранные ученики Его не могли взирать на Него на горе. Конечно, ты ищешь икону, изображающую Его в образе раба и во плоти, которою облекся ради нас; но мы научены, что и она (плоть) растворена славою Божества, и смертное поглощено жизнью” (Деяния VII-го Вселенского Собора, стр. 530-531). Упо­требление икон Евсевий называет “языческим обычаем” (ελληνικη συνεθεια) Также Епифаний Кипрский — вторая поло­вина IV-го в. и начало V-го в. — отрицательно относился к священным изображениям. Он разорвал встреченную им в од­ном селе Аноблате завесу с изображением человека — Христа или Святого, признавая это противным Писанию. В восточном искусстве, например, Сирийском и частью в Коптском вообще отмечают нерасположение в древнейшее время к изображению человеческих фигур; там ограничивались символическими изображениями и орнаментикой. В Греции, конечно, было иное: олимпийские человекообразные боги охотно изобража­лись художниками и вообще греческое искусство было на слу­жении греческой религии. Но чрез это греческое искусство надолго скомпрометировало себя в глазах христиан. Пользо­ваться греческим искусством для христианских целей — каза­лось возвращаться к язычеству. На Западе также можно от­метить случаи неодобрительного отношения к иконопочитанию, повидимому, только, впрочем, в случаях не христианского отношения к иконам. Еще Собор Эльвирский — 305 г. — постановил не допускать священных изображений в церквах. “Принято — гласило постановление — чтобы живописи в церквах не было, и чтобы не служило предметом почитания и обожания то, что изображается на стенах” (к. 36, Canon 36: “Placuit picturas in ecclesias esse non debere, nequod colitur aut adoratur in parietibus depingatur”). В конце VI-го в. на Западе имел место такой случай. Серен, епископ Маргельский, видя неразумное боготворение икон своей паствой, сорвал иконы и выбросил вон из церкви, чем произвел большой соблазн в народе. Папа Григорий Великий хвалил ревность Серена, но находил её не по разуму.

С течением времени число лиц высказывавшихся против иконопочитания не только не уменьшалось, но возрастало. Благоприятную почву для них создавали суеверия и непра­вильности в иконопочитании. Иконоборцы были и среди духо­венства — даже епископов — и среди светских лиц. У них была своя особая идеология, которая выражена в определении иконоборческого Собора 754 года. Отсюда видно, что гонение на иконы, предпринятое императорами — иконоборцами в VIII-ом в. не есть явление совершенно неожиданное и при встрече с ним едва ли справедливо останавливаться в полном недоумении. Как ближайший повод к борьбе императоров с иконопочитанием, монашеством и пр. указывают (проф. Бо­лотов и другие) на стремление их устранить влияние духо­венства на жизнь государства. Господствовавшее до иконо­борцев политическое направление можно назвать в условном смысле церковным, или вернее, клерикальным, понимая под этим словом такую политику, которая интересы духовенства, как известного класса общества, принимает во внимание более, чем требования и задачи самой Церкви (государства?). При Юстиниане II духовенство стояло в Византии высоко и зани­мало даже высшие государственные должности... Иконобор­ство, таким образом, представляет собою аналогию с немецким Kulturkampf'om и с борьбой французского республиканского правительства против клерикализма, против католичества, про­тив христианской религии. В противоположность к церковному направлению, как его понимали предшествовавшие византий­ские правители, иконоборцы выступили с направлением “свет­ским,” со стремлением “светским” и на самую Церковь (VII, 510-511). Профессор Доброклонский (Проф. А. П. Доброклонский. Преподобный Феодор, исповедник и игумен Студийский, том I, Одесса. 1913 г., стр. 27 и слл.), не без влияния со стороны западных ученых, обращает внимание на то, что Исаврийской династией предпринималась сложная реформа в государствен­ной жизни, а иконоборчество было лишь одною из сторон её. Начертать план этих реформ трудно — тем более, что они едва ли все вполне обнаружились, ввиду неожиданного и энер­гичного им противодействия в пункте относительно устранения икон. То соображение, что император Лев Исаврянин мог заим­ствовать иконоборческие идеи у еретиков — монтанистов, новациан и перенести их в господствующую Церковь — опровер­гается тем простым фактом, что подобные заимствования во­обще не имели места и невероятны сами по себе: к иновер­цам, еретикам отношения были большею частью пренебрежи­тельные.

Кратко, внешнюю историю иконоборческих смут можно представить в таком виде. Гонение на иконы начатое Львом — Исавром (716-741 г.), продолжено было и ведено с особой энергией его сыном Константином Копронимом (741-770 г.), не было отменено официально и его внуком Львом Хазаром (770-775 г.). Иконопочитание восстановлено было при Ирине (775-802 г.) и поддерживаемо было при преемниках её Никифоре (802-811 г). и Михаиле I (811-813 г.). Вновь началось гонение на иконопочитателей при Льве Армянине (813-820 г.) и продолжалось при Михаиле II (820-829 г.) и Феофиле (829-842 г.). После чего иконопочитание было окончательно ут­верждено в Церкви при Феодоре (843 г.).

Императоры иконоборцы, вообще говоря, были хорошими правителями и умными политиками. Первого императора, Льва Исавра, менее всего можно представлять атеистом, даже чело­веком просто индифферентным к религии. В 722 году он издал приказ о необходимости креститься иудеям и монтанистам. Он, вероятно, был религиозен не менее, чем всякий другой византиец в его время; но он не был мистиком, а рациона­листом. Указ его против икон был издан только в 726 г.; при этом, мотив был для него религиозный. Летом 726 г. произошло вулканическое извержение на Средиземном море. В этом уви­дели гнев Божий за почитание икон, и на особом совещании у императора решили начать борьбу с иконопочитанием. Од­нако, это государственное гонение на иконопочитателей было уже предварено движением против икон в области собственно церковной. Преследователями иконопочитателей был епископ Наколии Константин, епископ Клавдиопольский Фома и Ефесский митрополит Феодосии. Вопреки немецкому исследователю иконоборческой эпохи Шварцлозе, теперь отвергают сообще­ние о двух эдиктах против икон, будтобы изданных Львом Исавром (Болотов. Лекции. IV, 377). Эллада и Цикладские острова ответили импе­ратору отказом в верноподданничестве. Римские папы Григо­рий II и III были также против императорского эдикта. Папе Григорию II приписывается два послания императору, однако, подлинность этих писем отрицается, по крайней мере, в том виде, какой они имеют теперь. В акты VII-го Вселенского Собора они не внесены, и помещаются, как приложение к нему, или к ним.

Сильным обличителем иконоборцев выступил, живший вне пределов империи, Иоанн Дамаскин. Вскоре после издания эдикта 726 г. им было написано три слова в защиту икон. Против императорского эдикта высказался и патриарх Герман Константинопольский. Лев думал сначала склонить его на свою сторону и не лишал кафедры до 730 г.; уверившись в твердости его убеждений, заменил его Анастасием, синкеллом. Преемником Льва был его сын Константин Копроним. Воспи­танный в иконоборческих началах, он был ревностным про­должателем дела отца. Однако, не так скоро он решился на такой важный шаг, как осуждение иконопочитания на Соборе. Лишь через 12-13 лет, в 754 г., он созвал в Константинополе Собор из 338-ми отцов. На этом Соборе было отвергнуто иконо-почитание, и это решение было очень подробно мотивировано. Из него мы узнаем всю идеологию господствовавшей иконо­борческой партии. Деяние иконоборческого Собора 754 г. было рассмотрено в 6-ом заседании VII-го Вселенского Собора и в актах его сохранилось.

В иконоборческих течениях можно различать три отдель­ных группы:

I. Одна группа ограничивалась отрицанием только иконо­почитания удерживая употребление икон, — или для поуче­ния простого народа, в замен книг, или для напоминания об евангельских событиях или подвигах Святых, или для украшения, подобно изображениям всякого рода (Mansi XIII, 364; Деяния VII, 579). Это была группа умеренных.

II. Другая группа стремилась к одухотворению и очище­нию христианской религии от грубых придатков, отрицала вместе с иконопочитанием и иконоупотребление, однако, удер­живала употребление других Святынь, может быть устраняя только связанные с ними злоупотребления. Выражением её воззрений служит вероопределение Собора 754 г. из 338-ми епископов. Вместе с тем, оно является наиболее полным рас­крытием и обоснованием иконоборчества в VIII-ом веке. Об этом несколько позже.

III. Третья группа, как можно предполагать на основании антиклерикального элемента в её воззрениях, состояла преиму­щественно из светских сторонников реформы — придворных, военных лиц, по профессии связанных с цирком и театром... Её сосредоточием и душою были императоры иконоборцы .. . Вопреки господствовавшему в обществе обрядовому направле­нию религиозной жизни, мы видим здесь крайне-враждебное отношение к почитанию и употреблению икон, неуважение к церковной утвари и храмам.

Наиболее солидно аргументировали свой протест против почитания икон, как замечено, принадлежавшие ко второй группе. Как основания общего характера против употребления священных изображений богословы второй группы выставляли соображения богословско-философского характера: “неописуемость Христа по плоти.” Суть спора в том, что иконоборцы, на почве Халкидонского Собора, т.е. признавая Богочеловека за одну ипостась в двух нераздельных и неслиянных естествах, на этом именно основании считали невозможным и несовмести­мым учение о возможности описать, заключить Его образ в искусственное очертание. Изображать можно только видимое, чувственное, у святых можно только изображать лишь их телесную природу. Но зачем изображать то, что является пре­ходящим? Для святых было бы унижением представлять их в том тленном теле, которые они уже оставили, будучи теперь облечены Божественною славою. По отношению к Иисусу Христу — Его изображение будет описанием лишь челове­ческой природы. Однако, нельзя изображать Его и вне чело­веческой природы, ибо эта природа не имела человеческой ипо­стаси и значит, признаков индивидуального лица (αχαρακτηριστος) Единственным истинным образом Христа, который Им Самим оставлен в Его воспоминание, иконоборцы признавали лишь Евхаристию.

Против дидактического значения икон иконоборцы воз­ражали таким образом, что научение добродетелям святых происходит чрез созерцание духовного их образа, а не види­мого, чувственного. Поклонение же обычным иконам есть воз­вращение к идолопоклонству. Из Священного Писания иконо­борцы приводили места против идолов (Втор. 5:8; Рим. 1:23-25), о невидимости Бога (Ин. 8:18; 5:37), о хождении верою, а не видением (2 Кор. 5:7; Рим. 10:17) и о блаженстве верую­щих и не видевших (Ин. 20:29); из отцов Церкви — также против идолопоклонства (из творений св. Афанасия), о том что не следует заключать веру в красках, потому что должно запечатлевать в памяти духовный образ и подражать жизни святых (Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Василий Вели­кий, Амфилохий); прямо против икон приводили письмо Евсевия к Констанции.

Против приведенных аргументов православные возражали. Конечно, Божество превышает ум человека и духовное не вос­принимается само по себе чувствами; тем не менее божествен­ное и сверхчувственное отражается до известной степени в чувственном и материальном, видимое может быть образом не­видимого (εικονες εισιν τα ορατα των αορατων). И так как Человек есть духовно-телесное существо, то чувственные символы являются для него необходимыми, как средство для постижения духов­ного и возвышения к Божественному. Неописуемое Божество, конечно, не может быть изображено на иконе Христа. Но человеческая природа Его не является неописуемою, и не справедливо то, что будто она в нем лишена была индивидуальных отличий, была η καθολου φυσις. И в про­славленном виде, по воскресении, Господь являлся ученикам и был видим ими, значит он изобразим.

Православное учение об иконах было раскрыто в творе­ниях патриарха Германа, Андрея Критского, Иоанна Дамаскина, позже в произведениях патриарха Никифора (+ 829 г.) и Феодора Студита.

После Собора 754 г. открылись гонения против икон, иконопочитателей и особенно против авторитетных и сильных защитников их. Энергичными защитниками иконопочитания явились монахи, и преследование на них обрушилось с осо­бенной силою. При Льве Хазаре (775-780 г.), хотя гонение на иконы не было прекращено, преследование монахов прекра­тилось. Они даже были допущены к занятию кафедр.

После смерти Льва, власть перешла к его супруге Ирине (780-802 г.). Она была, напротив, ревностной почитательницей икон. Иконоборческий патриарх Павел оставил Константино­польскую кафедру и ушел в монастырь оплакивать свои пре­грешения, так как раньше он был также почитателем икон. На его место был возведен Тарасий. Последний согласился занять кафедру под условием утверждения иконопочитания на Вселенском Соборе. Императрица сама сочувствовала этому. Созвание Вселенского Собора было решено. Ирина отправила приглашение к папе Адриану I (772-795 г.). Последний сам, разумеется, отказался прибыть, но прислал делегатов — прото­пресвитера Петра и игумена Петра и с ними послания импе­ратрице и патриарху. От восточных кафедр прибыли, в каче­стве представителей, пресвитеры — Иоанн и Фома. Собор был открыт 7-го августа 786 г. в Константинополе. Но он был “сор­ван” распропагандированными солдатами. Новый Собор был созван в Никее только чрез год и открыт 24 сентября 787 г. Представительствовал на Никейском Соборе 787 г. патриарх Тарасий. После вступительной речи председателя, начался суд над виновными епископами-иконоборцами. Они были разде­лены на три разряда, и все получили прощение от снисходи­тельного патриарха. На это ушло три заседания — 24, 26 и 28-29 сентября. Вопрос об иконах был рассмотрен на дальней­ших четырех заседаниях (1, 4, 6 и 13-го октября). С положи­тельной стороны — на основании Священного Писания и Предания, — вопрос об иконах был выяснен уже на 4-ом заседании. Собор 754 г. был исследован и осужден в 6-ом засе­дании. На 7-ом заседании было составлено определение Собора о почитании икон, а на последнем или 8-ом было определено 22 правила или канона относительно дел церковных. Опреде­ление Собора начиналось словами: “Христос Бог наш, даро­вавший нам свет познания...” и суть его выражалась в сле­дующих положениях: “Мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утвержденные письменно и неписьменно. Одно из них заповедает делать живописные иконные изобра­жения; так как это согласно с историей евангельской пропо­веди, служит подтверждением того, что Бог-Слово истинно, а не призрачно вочеловечился, и служит на пользу нам...” “следуя Божественному учению свв. отцов наших и преданию кафолической Церкви со всяким тщанием и осмотрительностью определяем, чтобы святые и честные иконы предлагались (для поклонения) точно так же, как и изображение честного и жи­вотворящего Креста, будут ли они сделаны из красок, или (мозаических) плиточек, будут ли это иконы Господа и Бога и Спасителя Нашего Иисуса Христа, или непорочной Влады­чицы, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей. Чем чаще, при помощи икон, они делаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самих первообразах, приобретают более любви к ним и получают более побуждений воздавать им лобзание, почитание и поклонение, но никак не то истинное, которое по нашей вере приличествует одному только Божествен­ному естеству.”

Вопрос об иконопочитании после VII-го Вселенского Собора.

После Собора 787 г. иконоборчество еще не теряло надежды на торжество и время от времени делало попытки к восстановлению своего господства в Церкви.

Одна из таких довольно успешных попыток, была пред­принята в царствование императора Льва V Армянина (813-820 г.), популярного полководца. В военной среде иконобор­ческие тенденции были еще очень распространены; о времени Константина Копронима здесь хранилась память, как самом светлом периоде в истории империи, и неудача позднейших времен поставлялась в связь с восстановлением иконопочитания. Такому образу мыслей сочувствовал и Лев. В мае 814 г., он поручил молодому ученому Иоанну Грамматику подобрать святоотеческие места против икон. Ему помогал в этом деле епископ Антоний Силейский. В конце этого года солдаты — иконоборцы подвергли поруганию икону Спасителя над воро­тами дворца. Император велел убрать её и вообще поднять иконы повыше, чтобы их не чествовал народ. Патриарх Никифор отказался сделать это и ночью устроил Собор из 70-ти епископов, завершившийся молитвою во Храме св. Софии о предотвращении надвигающихся на Церковь бедствий.

На другой день, патриарх Никифор должен был явиться к царю; его сопровождали и участники Собора. Один из них — Феодор Студит — обратился к царю со смелою обличитель­ною речью. Для осуждения патриарха Никифора, был со­ставлен Собор, патриарх Никифор был признан незаконным. Он был лишен кафедры в марте 315 г. и был сослан...

Преемником ему был избран Феодор Каситер — государ­ственный сановник. Феодор Студит, устроивший торжествен­ный ход с иконами вокруг своего монастыря 25 марта в не­делю Вай, не признал нового патриарха. После Пасхи, в апреле 815 г., патриарх Феодор созвал Собор в Софийском храме, отверг II-ой Никейский Собор и признал Вселенским Собор 754 г. На защитников иконопочитания теперь было открыто гонение. Феодор Студит отправлен был в ссылку, были сосланы и другие иконопочитатели. Кара постигла многих монахов, епископов, сенаторов, патрициев и простых мирян. Их подвер­гали бичеваниям и истязаниям.

Лев был убит в 820 г. Место его занял Михаил (820-829 г.), человек индифферентный к религиозным делам. Сын его Феофил (829-842 г.) сочувствовал иконоборцам. Известный Иоанн Грамматик сделался при нем патриархом.

Феодора, жена Феофила, была иконопочитательницей и, по смерти мужа, позаботилась о восстановлении икон. Иоанн Грамматик должен был оставить кафедру, на которую был возведен монах Мефодий. Под его председательством был созван Собор. Он восстановил светлую память второго Никей-ского Собора 787 г., VII-го Вселенского.

11-го марта 843 г. было впервые отпраздновано торжество Православия.

Иконоборчество на Западе.

Римская Церковь, во время иконоборческих движений на Востоке, всегда высказывалась в защиту икон, и папы давали у себя приют всем гонимым на Востоке за иконопочитание.

Однако и на Западе Церковь не была единомысленною в этом вопросе. Здесь своеобразное место занимала Франкская Церковь, руководимая Карлом Великим и его придворными богословами. Они не признавали ни Собор 754 г., ни 787 года.

Папа Адриан I, получив акты Собора 787 г., отправил Карлу латинский перевод с них, сделанный не совсем удовле­творительно. Карл передал акты для рассмотрения своим бого­словам, а также писал в Англию королю Оффе, откуда было получено письмо с опровержением их со стороны Алкуина, находившегося тогда в Англии. Около 790 г. было составлено учеными сочинение от имени Карла в 4-х книгах, 120-ти главах, это так называемые “Libri Carolini:” первые две на­полнены предварительными сведениями об обстоятельствах, предшествовавших Собору. Критика Соборных деяний ведется в 3-ей и 4-ой книгах. Франкские богословы идут средним путем, не соглашаясь с Соборами ни 754 г., ни 787 г. Иконы не суть идолы, как полагал Собор 754 г. и потому не должны быть уничтожаемы. Но не следует воздавать им и того почи­тания, какое предписано Собором 787 г. В латинском переводе отношение к иконам Собора 787 г. обозначено термином adoratio. Но, adoratio приличествует лишь Богу. От него отличается venerado, воздаваемое святым, их мощам, св. Кресту, св. Писа­нию и священным сосудам. Но к иконам не приложимо ни adoratio, ни veneratio. Их нельзя чествовать, ни поклонением, ни светильниками. Иконы можно иметь для напоминания о пред­метах религии и для украшения; но будут они — или нет, — это для веры безразлично; нет в них безусловной необходи­мости и как в средствах к религиозному поучению. Анафема на почитающих иконы должна быть признана несправедливою. Западные богословы хотели бы держаться при этом точки зрения Григория Великого, который одобрял запрещение не­подобающего почитания икон (adoratio), но порицал в то же время уничтожение их, в письмах к Серену Марсельскому.

Но полемика Франкских богословов была напрасною; отцы Собора различали между λατρεια (adoratio) и προσκυνησις τιμητικη которое почему-то было переведено неправильно adoratio, а не как следовало бы — veneratio.

Карл имел желание склонить на свою сторону папу и послал ему резюмэ I-IV Libri Carolini в 85 тезисах.

Павликиане.

Павликианство представляет собою с некоторыми изме­нениями продолжение манихейства, при всех суровых законах, неизменно тайно распространявшегося на Востоке. Обновлен­ная секта, по греческим сообщениям, получила свое имя от братьев Павла и Иоанна, сыновей манихеянки Каллиники. По другим более новым сведениям, павликиане своим именем обязаны тому предпочтению какое они оказывали, вместе с маркионитами, апостолу Павлу перед прочими апостолами, так что предстоятелей общин и самые общины они называли име­нами лиц и общин подведомственных апостолу Павлу. Воз­водят иногда их учение и наименование на Павла Самосатского.

Один сириец, по имени Константин, происходивший из дуалистическо-гностической, быть может Маркионитской об­щины Мананалиса, близ Самосат, распространял после 650-656 гг. свое учение в Кивосе (Kibossa) в Армении, как бы настоящий, истинный ученик апостола Павла Сильван и при­обрел много последователей. Он действовал в течение 27-и лет, пока император Константин Погонат не послал против него своего чиновника Симеона, который приказал схватить его, умертвить и общину разогнал (в 684 г.). Но через 3 года сам Симеон бежал из Византии в Кивосу, доказал себя, как павликианин, собрал рассеянных членов секты и под именем Тита стал их учителем и предстоятелем. Вследствие внутренних раздоров о секте стало известно в 690 г. императору Юсти­ниану II, и он приказал сжечь наиболее упорных её привер­женцев, — прежде всего Симеона и его близких. — Новым предстоятелем секты был армянин Павел (1 ок. 715 г.), который устроил свое место пребывания в местечке Фанарее. Скоро снова начались в секте разногласия. Два сына Павла, Гегнезий (наз. Тимофей) и Феодор оспаривали друг у друга предстоя-тельство. Гегнезий отправился в Константинополь к импера­тору Льву III (в 717 г.), где ему удалось обмануть патриарха и получить защитительное письмо от императора. Он отправил­ся в Мананалис, который еще находился под Византийским господством, и достиг преимущества над своим братом Феодором. После смерти Тимофея (Гегнезия), его сын Захарий и воспитанник Иосиф образовали опять партии. Приверженцы первого сделались жертвою сарацин, а сам он едва спасся бегством. Иосиф, назвавший себя Епафродитом (†775 г.), был счастливее, он распространял свою секту в Антиохии Писи-дийской, вообще по Малой Азии и основал много общин, ко­торые все назывались именами Павловых общин. Констан­тин V, который завоевал в 752 г. Мелитену и Теодосполис, приказал переселить некоторых из них с другими жителями во Фракию, благодаря этому их представители скоро появились в Царьграде. Иосифу наследовал Боанес (†801), просла­вившийся своею безнравственностью. При нем моральное оди­чание в секте стало столь значительным, что секта утратила свою привлекательность и быстро пошла к падению. Но к её счастию во главе её появился талантливый и деятельный Сергий с именем Тихона и сделался реформатором партии. Однако, его реформы не всем пришлись по душе и от него откололись Вааниты. Его последователи — Сергиаты — по­читали его как Параклета, в которого вселилась душа Тихона. Он сам себя называл горящею свечою, добрым пастырем, руко­водителем тела Христова, который будет пребывать со своими до конца мира. Его последователи были морально крепкими. Они могли бы искоренить ваанитов, если бы последних не спас известный Феодосии.

Историческая судьба этой секты зависела от отношений к ней Византийских императоров. Император Никифор (801-811 г.) защищал павликиан и даже покровительствовал им. Император же Михаил I (811-813 г.) уже наказывал смертью наиболее энергичных и смелых вожаков из павликиан. Лев V (813-820 г.) послал епископа Фому и монаха Паракендокеса к ним, как судей и следователей, но павликиане их убили. После этого многие из них убежали в Сарацинскую часть Малой Армении, где Эмир Мелитенский указал им для поселения городок Аргаум (Argaum). Отсюда они хорошо, по-восточному организовались, делали частые набеги в римскую область и уводили оттуда пленных целыми толпами. Выше упомянутый Сергий был убит, в 835 году, одним христианином кафоликом из Никополя. С его смертью секте угрожало раздробление, но как политическая величина она не сделалась менее опасной для Византийских императоров. При императрице Феодоре в 844 г. многие павликиане были казнены. Это благотворно повлияло на их внутреннюю жизнь. Во главе их стоял некто Карвеас (Karbeas), и при нем сергиоты и вааниты объедини­лись. Он построил много крепостей; из них самой опасной для византийцев была Теприка (Tephrika), построенная на араб­ской территории. Отсюда, как и из Амары и Аргаума, Карвеас, соединившись с арабами, делал военные нападения на Визан­тийское царство. После смерти Карвеаса, предводителем павли­киан сделался его приемный сын Хризохер (Chrisochares). Он в 867 г. сделал набег на Ефес. Но в 871 г. был убит визан­тийцами. С этого времени секта потеряла свое политическое значение. Однако, она держалась в греческих владениях до конца XI-го века. В Х-ом в. при Иоанне Цимисхие её при­верженцы были большей частью переселены во Фракию, чтобы там защищать границы царства.

Учение павликиан, в сравнении с манихейством, не отли­чается никакой оригинальностью. В основе его лежит тот же °ороастров 1) дуализм, что и у манихеев, 2) презрение к материи, 3) прославление грехопадения, как восстания, по вну­шению благого Бога, против заповеди злого Бога, 4) докетизм в христологии, 5) непочтительное отношение к Деве Марии, 6) отрицание Ветхого Завета и кафолических посланий, осо­бенно от Петра, 7) отвержение в религии обрядовой стороны — богослужения, таинств, почитания святых мощей. По утвер­ждению павликиан, Христос не мог креститься водою, так как Сам Себя называл живою водою. Хлеб и вино, во время Тайной Вечери, Он в действительности не предлагал и под ними разумел Свое слово. Внешнее пресвитерство, заклейменное в лице иу­дейских священников обличениями Спасителя (“горе...”), они отвергали; предстоятелей нужно называть товарищами и писателями. Основатели и первые предстоятели (включительно и Сергий, письма которого многими считались за боговдохновенные) имеют достоинство апостолов и пророков. После них стоят синекдики (миссионеры) с коллегиальными советами во главе общин, которые могли иметь своих пастырей и учителей. Моральные понятия павликиан был совершенно превратны. Всякие лукавства в отношении веры — отречение от неё, ис­кажение — допускались ввиду нужды, равно как и внешнее участие в кафолическом культе. Пост отвергался, брак дозво­лялся, кровосмешение встречалось нередко. На богослужеб­ных собраниях допускалось много безнравственного, особенно у ваанитов. Сергий это отчасти удалил, отчасти постарался скрыть.

Итоги. Общее развитие догматики на Востоке

до Св. Иоанна Дамаскина (включительно).

Чрезвычайно разнообразной, необычайно интенсивной и многоплодной деятельности Церкви в период Вселенских Со­боров подвел итоги, в половине VIII века, св. Иоанн Дамаскин. Догматика Дамаскина — это как бы последнее заветное слово золотого богословского периода всем последующим догмати­кам, которые могли в ней находить для себя живой пример и урок того, как и в каком духе нужно им самим продолжать вести дело своего научного исследования и уяснения догматов так, чтобы соблюсти благо веры и в то же время удовлетворять современным требованиям науки. Но Восток, в силу случай­ных исторических обстоятельств и вследствие упадка просве­щения в Греции, в развитии догматических вопросов далее не пошел. Отказавшись от живого развития догматических истин, Восток почил на механической верности древнему отеческому периоду и на мертвенном хранении полученного от них наслед­ства. В одной из Восточных Церквей, именно Русской, еще с XVII-го века начали пробуждаться догматические интересы, которые с течением времени развивались и крепли. В течение XIX-го века была переведена и изучена древнеотеческая письменность. На ряду с этим, было обращено внимание и на за­падную богословскую науку. И вот под влиянием этого изуче­ния, а также собственного творчества, со второй половины XIX-го века и начала ХХ-го столетия начали появляться в России солидные богословские монографии, а иногда даже целые системы, обращавшие на себя внимание даже западных ученых. Но эта деятельность была прервана с крушением Русского государства и Церкви в 1917 г.

Догматическому труду Иоанна Дамаскина предшествовали такие систематические опыты:

I. “Строматы” Климента Александрийского (†217 г.) далеко еще не представляют системы: здесь догматические вопросы не выделены из исторических, нравственных, фило­софских; между отдельными частями нет внутренней связи и последовательности; при этом философскому элементу дается перевес над богословским в ущерб вере.

II. Несравненно выше стоит “о началах” (περι αρχων) Оригена (†251 г.), — сочинение, проникнутое одною целью — в возможно-полном и связном виде представить существенное и основное в учении христианском и все это философски осмы­слить. Излагая в 12-ти книгах преимущественно догматические истины, в 3-ей книге Ориген переходит к моральным поло­жениям; в 4-ой книге идет речь о Священном Писании, как источнике тех и других истин. Недостаток сочинения — увле­чение в некоторых случаях философскими мыслями, вслед­ствие чего некоторые положения Оригена не могут быть при­няты с церковной точки зрения.

III. “Катехизические поучения” св. Кирилла Иерусалим­ского раскрывают догматическое учение по членам символа веры; “таиноводственные” — учение о таинствах, главным образом — крещении, миропомазании, Евхаристии. Принципы выдвигаемые св. Кириллом — Священное Писание, Священное Предание и вселенское учение Церкви — совершенно правиль­ны. Но у Кирилла нет полноты христианского учения, раз­граничения догматических истин от моральных, канонических, литургических. В общем поучения св. Кирилла носят пропо­веднический, нравоучительный характер, а не систематический.

IV. Св. Григорий Нисский в своем “великом огласительном слове” обстоятельно, научно и глубокомысленно раскры­вает некоторые догматы, которые были предметом богослов­ского внимания в его время — именно о Пресвятой Троице, воплощении, крещении, Евхаристии и последней судьбе че­ловека.

V. Блаженный Феодорит посвящает 23 главы в своем со­чинении “Против ересей,” в 5-ой книге изложению догмати­ческого учения; однако, хотя он пишет ясно, но излагает не полно и без точного разграничения истин.

VI. Монах Викентий Леринский в своем “Conmiunitorium” (Наставление) дает важные теоретические руководственные предпосылки, при изложении догматов.

VII. Блаженный Августин написал: 1) Enchiridion ad Lau-rentium (Руководство для Лаврентия), отличающееся более ка­техизическим характером, чем научно-систематическим. 2) De doctrina Christiana (0 христианском учении), сочинение, имеющее герменевтическую цель, а не раскрытие догматов веры. 3) De civitate Dei (0 граде Божием), преследующее цель не догмати­ческую, а философско-историческую.

VIII. Затем, должны быть упомянуты труды Геннадия Массалийского (†495 г). “De dogmatibus ecclesiasticis,” от VI-го века Фульгенция, епископа Руспенского “De fide seu de regula verae fidei,” Юнилия Африканского — “De partibus divinae legis”; от VII-ro века — Исидора Севильского — “Libri senten-tiarum” (книги мнений), по Августину, и Леонтия Кипрского “Loci communes” (общие места).

Иоанн Дамаскин родился в конце VII-ro или начале VIII-го века и умер точно неизвестно когда, — по одним в 749 г., по другим — в 754 г., по третьим — в 777 г. Он был сыном (христианского) чиновника при дворе калифа Абдел-Малека — Сергия, а дед его назывался Мансур. Повидимому, и сам Иоанн состоял на службе калифа. Своим ученым образо­ванием он обязан западному (сицилийскому) монаху Косме. Свою светскую жизнь и чиновничью карьеру он переменил на жизнь ученого монаха в монастыре св. Саввы во Иерусалиме. Отсюда он поражал письменно, а потом, во время своих путе­шествий, приведших его в Константинополь, и лично врагов иконопочитания.

Кроме знаменитых трех слов в защиту икон, Иоанну Дамаскину принадлежат полемические сочинения против манихеев, сарацин, яковитов (монофизитов) и несториан, догмати­ческие трактаты, гомелии и похвальные слова.

Главным сочинением Иоанна Дамаскина считается “Источник знания” — “Πηγη γνωσενς” Это догматическая схема или даже система, составленная по отцам Церкви и имевшая определяющее значение для последующего развития восточ­ной догматики. Это сочинение разделяется на три части: 1) Κεφαλαια φιλοσοφικα, 2) Περι αιρεσεων, 3) Εκδοσις ακριβης ορθοδοξου πιστεως.

Первая часть философско-диалектическая — дает логи­ческие дефиниции, которые должны послужить догматике, — языческие достижения, которые должны послужить абсолют­ной христианской истине, как невольники царю. Аристотель, Порфирий призываются послужить Христовой истине. Вторая часть содержит историю еретиков на основании греческих ересеологов. Эти две части служат как бы философской и исторической пропедевтикой к 3-ей части. Эта последная часть распадается (Последнее деление принадлежит не самому Иоанну, а сделано в века схоластики) на 4 книги и 100 глав и представляет собою изложение церковного учения веры, по свидетельству выдаю­щихся отцов — особенно Восточной Церкви, Греческой, а от­части и Латинских. По своей схеме она ближе всего к бого­словскому “compendium” у Феодорита в его 5-ой книге против ересей. Первая книга трактует о Боге и Его свойствах, как и о троичности; вторая книга — о творении природы и чело­века и о грехопадении последнего; 3-ья книга — о воплоще­нии и спасении. 4-ая, наконец, учит о благодати и благодат­ных средствах. В общем это остроумный, ясный и ученый труд, как монументальное, заключительное сочинение всего патриотического периода. Несколько подробнее:

В 1-ой книге (I-XIV гл.) говорится о Боге, Его непости­жимости, бытии, единстве, троичности лиц в Боге, Его свой­ствах. О Святом Духе (1, VII гл.) сказано: “Должно же, чтобы Слово имело и Духа... Узнав о Духе Божием, сопут­ствующем Слову и показывающем Его деятельность, не по­нимаем Его, как не имеющего личного бытия дыхание... Но понимаем Его, как силу самостоятельную, которая сама по себе созерцается в особой ипостаси, и исходящую от Отца и почивающую в Слове и являющуюся выразительницей Его, и как такую, которая не может быть отделена от Бога, в кото­ром она есть, и от Слова, которому она сопутствует, и как такую, которая не изливается так, чтобы перестать существо­вать.” — (1, VIII гл).: “Веруем и в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего и в Сыне почивающего. От Отца исходящего и чрез Сына раздаваемого и восприни­маемого всею тварью. О Духе же Святом говорим, что Он от Отца и называется Духом Отца. Но не говорим, что Дух от Сына; Духом же Сына Его называем: “аще же кто Духа Христова не имать, говорит божественный апостол, сей несть Егов.” И исповедуем, что Он чрез Сына открылся и раздается нам: “ибо дуну, говорит, и глагола Своим ученикам: приимите Дух Свят, подобно тому, как из солнца и солнечный луч и свет, ибо само оно есть источник солнечного луча и света; и чрез солнечный луч нам сообщается, и этот есть освещающий нас и воспринимаемый нами.”