Жильсон Этьен Философия в средние века

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 8 9 10 11 12 13 14 15 ... 91

Глава II. Латинские отцы и философи

80

учение, изложенное Платоном в «Меноне», верно и наши души пришли в этот мир из божественного мира, где они знали все, то этот человек должен был бы знать то, что знают другие. Платон говорит, что любой человек найдет правильный ответ, если его спросить соответствующим образом. Но как спросить у этого несчастного? Он не поймет ни единого слова. Вот это чудесное существо божественного происхождения, это minor mundus*, столь восхваляемый философами! Всему тому, что мы знаем, мы научились в школе, так же как бык научается тащить телегу или охотничья собака — хватать и приносить добычу. Чтобы окончательно доказать это положение, Арнобий предлагает представить подземное жилище со сред-нетеплой неизменной температурой, абсолютно звуконепроницаемое и пустое. Пускай положат туда новорожденного платоновской или пифагорейской породы; пускай его воспитывает кормилица, всегда обнаженная, всегда молчаливая, которая сначала будет кормить его своим молоком, а потом постоянно одной и той же пищей. Спрашивается, какие познания приобретет эта якобы божественная и бессмертная душа по прошествии сорока лет? Очевидно, что никаких. Этим маленьким философским романом воспользуется французский сенсуализм XVIII века, на него сошлется даже материалист Ламетри.

Твердо убежденный в божественности Христа («Adversus nationes», II, 60), Арнобий вряд ли что-либо знал о догмате о Троице. Создается впечатление, что высший Бог (princeps Deus, Deus summus), о котором он часто говорит, находится во главе множества других богов («dii omnes, vel quicumque sunt veri vel qui esse rumore atque opinione dicuntur»**), а Христос нередко представлен как Бог, Который должен просветить нас в нашем невежестве и спасти наши души от окончательного уничтожения, что ожидало бы их без божественного вмешательства. Эти души созданы не высшим Богом, а неким знатным насельником Его небесного двора (II, 36); как объяснил нам Христос, это —

существа среднего порядка, то есть они могут быть и смертными, и бессмертными: если они не знают Бога, они будут уничтожены (ad nihilum redactae), причем в полном смысле слова, то есть умрут окончательной смертью, nihil residuum faciens***; но они останутся жить, если познают Христа и призовут Его на помощь (И, 14). Никто не думал делать из Арнобия учителя Церкви; тем не менее трактат «Против язычников» остается весьма поучительным документом даже со своими изъянами. Значит, к концу III века сила воздействия христианства на просвещенные умы была весьма велика, если иногда, чтобы обратиться, было достаточно лишь прикоснуться к ней.

Тональность произведений Лактанция* * * * совершенно отлична от тональности сочинений Арнобия, хотя последний преподавал ему риторику в Сикке. Сам Лактанций стал преподавателем риторики в Никомедии, обратился в христианство около 300 г., после чего перенес немало испытаний, пока в 316 г. император Константин не сделал его воспитателем своего сына. Именно к Константину обращается Лактанций в своем главном произведении — «Божественные установления» («Institutions divines», 307—311). До этой апологии он написал «О творчестве Бога» («De opificio Dei»; 305), а после нее — около 314 г. — еще два трактата: «О гневе Божием» («De ira Dei») и «О смерти гонителей» («De mortibus persecutorum»). Обычно Лактанций столь же миролюбив и спокоен, сколь Арнобий нервозен и взволнован. Ровное изящество его стиля не исключает, впрочем, твердости, и, как хорошо видно на примере его трактата «О смерти гонителей», этот мягкий человек был вполне способен на гнев. Его привычный тон ничем не напоминает тон памфлетиста, весьма распространившийся к тому времени. Лактанций идет своей дорогой с легкостью и не спеша, без устали объясняя и комментируя, словно на досуге, истину, которую он полюбил, наслаждаясь чистым и постоянно обновляющимся счастьем быть христианином. Это

81

1. От апологетов до святого Амвроси

чень привлекательная сторона произведе-ий Лактанция, и остается лишь пожалеть, то с чистотой его сердца не соединилась истота разума. Полный обыденного здра-юго смысла, который ничто не может в нем юколебать, он способен ради того, чтобы )статься верным, не слышать голоса рассуд-са. «Божественные установления» содержат опоминающуюся главу об антиподах (III, 13), где Лактанций невозмутимо разоблачает глупость тех, кто верит в их существование. На это заблуждение не стоило бы обращать внимания, если бы он сам не поставил вопрос, который наглядно свидетельствует о том, куда может завести строго логическое рассуждение, исходящее из ложных посылок. Глядя на Солнце и Луну, которые восходят и заходят всегда с одной стороны, некоторые люди приходят к выводу, что эти светила продолжают кругообразное движение и что, следовательно, Вселенная кругла, как шар; Земля, находящаяся в ее центре, тоже круглая; отсюда неизбежно следует, что есть такая сторона Земли, где дождь идет снизу вверх, а люди свешиваются вниз головой. Это и есть знаменитые антиподы. Стоит спросить, заключает Лактанций, не дурная ли это шутка? Но он скорее видит здесь впечатляющий пример упорства в глупости, на которое обречены многие люди самой логикой, если они рассуждают исходя из ложных допущений.

Напрасно ожидать философских откровений от автора подобных строк. Лактанций — метафизик в такой же мере, в какой и ученый, но он редкостный свидетель изумления, которое испытывали многие язычники перед религией, вера которой, если не принимать ее за философию, высоко возносит религию над этой самой философией. В христианских верованиях больше разума, чем в самом Разуме. Прежде всего поэтому сделался христианином Юстин и остался им до мученической смерти; именно эту веру открыл Октавий Цецилию и обратил последнего в нее; Утверждая этот факт, св. Иларий из Пуатье присоединился к христианству и именно об

этом свидетельствует Лактанций язычникам своего времени. Что такое счастье, если не познание истины? Лактанций нашел истину в христианской вере; он счастлив и хочет, чтобы все были счастливы, как он. Для этого достаточно быть христианином. Позади нас — нелепые басни языческих культов и противоречащие друг другу неясности нескольких великих философов, которых даже их гений не уберег от невежества; перед нами

— уверенность, свет и мир: «Мы же, напро

тив, получили священную тайну истинной

религии, потому что истина открыта нам

Богом, за которым мы следуем как за Учите

лем мудрости, как за Проводником, ведущим

нас к истине, и мы зовем на этот небесный

пир всех без различия возраста и пола, ибо

никакая пища не желанна так для души, как

познание истины». Отсюда—семь книг «Бо

жественных установлений», которые кажут

ся чересчур длинными и затянутыми, осо

бенно тому, кто захочет прочесть их быстро,

но которые сам Лактанций находил слишком

краткими для такой огромной темы.

Обращаясь к язычникам своего времени, он непрестанно думает о великих язычниках прошлого, прежде всего о Цицероне («qui nOn tantum perfectus orator, sed etiam philosophus fait»*), чей жизненный путь он во многом повторил. Посвятив свою жизнь красноречию, они в конце концов совершили поворот: Цицерон — к мудрости философов, Лактанций — к христианской мудрости, и это принесло совершенно разные плоды. Перечитаем трактат Цицерона «О природе богов». Что узнал Цицерон о Боге в конце своего исследования? Ничего. Когда он думает, что случайно что-то знает, он ошибается; а Сенека ошибается еще больше

— «quis enim veram viam teneret, errante

Cicerone?»**. В поисках причин этих заб

луждений Лактанций приходит к не лишен

ной истины мысли, которую он не преминет

развить: изъяном языческой мысли был раз

рыв между мудростью и религией. Язычес

кие культы не заключали в себе никакой фи

лософии; философы видели в культах лишь

Глава II. Латинские отцы и философи

82

бессвязность, нелепость, безнравственность. Великая новизна христианства, напротив, состоит в том, что оно связало воедино религию и мудрость. Это — главная тема «Божественных установлений»: «Cujus scientiae summam breviter circumscribo, ut neque religio ulla sine sapientia suscipienda sit, nee ulla sine religione probanda sapientia»* (I, 1). Язычники принимали ложные религии из-за недостатка мудрости или принимали ложную мудрость из-за недостатка религии (III, 11); средство от этой болезни — принятие единобожия, которое открывает двери истинной религии и истинной философии: «Ubi ergo sapientia cum religione conjungitur? scilicet, ubi Deus colitur unus; ubi vita et actus omnis ad unum caput et ad unam summam refertur. Denique iidem sunt doctores sapientiae, qui et Dei sacerdotes... Idcirco et in sapientia religio, et in religione sapientia est»** (IV, 3). И еще: «Fons sapientiae et religionis Deus est, a quo hi duo rivi si aberraverint, arescant necesse est; quern qui nesciunt, nee sapientes esse possunt, nee religiosi»*** (IV, 4). Этот новый мир, где священники являются философами, а философы становятся священниками, мы будем наблюдать на протяжении интеллектуальной истории со II по XIV век.

Талант Лактанция далеко не соответствовал задаче, которую он перед собою поставил. Минуций Феликс казался ему скромным, уважаемым городским адвокатом, который, если бы он посвятил себя философии, мог бы стать достойным проводником христианской мудрости. Тертуллиан представлялся темным; Киприан — плодовитым гением и, что в глазах Лактанция было первейшим качеством (quae sermonis maxima est virtus****), ясно выражающимся писателем, но чтобы его понять, уже надо было быть христианином, а остряки той эпохи его высмеивали. Это ему, Лактанцию, выпала задача защитить истину целиком, «ornate copioseque»*****. Вполне цицероновские амбиции, однако он знал философию куда как хуже Цицерона. Способный доказать существование единого Бога и его провидение

через устройство и порядок мира, потому что это было уже известной темой, он всякий раз запинается, сталкиваясь с конкретными вопросами. Проповедуемая Лактанцием мудрость в конечном счете сводится к следующему: «Мир был создан для того, чтобы родились мы; мы родились для того, чтобы познать Творца мира и нас самих — Бога; мы познаем Его, чтобы поклоняться Ему; мы поклоняемся Ему, чтобы получить бессмертие и награду за наши усилия, потому что богопочитание требует больших усилий: поэтому мы и получаем в награду бессмертие, чтобы, уподобившись ангелам, вечно служить Отцу и Владыке, нашему Господу, и стать вечным Царствием Божиим» (VII, 6). Вот к чему все сводится, и Лактанций заключает: «Наес summa reum est, hoc arcanum Dei, hoc mysterium mundi»* * * * * *. Но как трудно ему вдаваться в детали! Лактанций знает, что Бог непостижим и неизречен, но считает, как и Сенека, что Он Сам Себя создал (ipse se fecit; I, 7), что у Него есть фигура и форма; он думает также, что Бог произвел Слово устно, породив мыслью и голосом. Что касается человека, то Лактанций не сомневается, что его душа бессмертна, однако вслед за Тертуллианом считает, что подлинный человек невидим, скрыт в видимом теле, которое как бы его окутывает. Именно там

истинный человек, со своим образом мыс

лей (mens, animus) и душой (anima), которые

он описывает по отдельности, но затем спра

шивает, следует ли их различать: «sequitur

alia et ipsa inextricabilis quaestio, idemne sit

anima et animus, an vero aliud sit illud, quo

vivimus, aliud autem, quo sentimus et sapi-

mus******** («De opificio Dei», 18). Сам Лак

танций знает об этом слишком мало, но все

гда высказывается в том смысле, будто ум и

исходя из более сильных оснований, душа

«natura subtilis et tenuis********* и при

этом она материальна. Здесь его предше

ственником был Тертуллиан, но Лактанций,

кажется, не подозревает об этом: «quid autem

sit anima, nondum inter philosophos convenit,

neeunquamfortasse conveniet»********* до_

— 83 1. От апологетов до святого Амвроси

5авим к этому, что если он и не проповедо-}ал никоим образом манихейский дуализм [|,обра и Зла, все же явно склонялся к тому, до очень точно было названо «субордина-дионным дуализмом». Увлеченный финали-;тским пылом, он нашел, что дьявол настолько полезен Богу, что стал необходимым действующим лицом миропорядка. Больше всего Бог Лактанция любит разнообразие, и поэтому, как утверждается в трактате «О гворчестве Бога», он создал этого мучителя человеческого рода. Не бывает ни победы без борьбы, ни добродетели без препятствий; Бог вначале создал Противника как Искусителя, которого человек затем должен преодолеть силой добродетели. Объяснение не лишено изобретательности; сегодня можно было бы сослаться на авторитет самого дьявола, который так охарактеризовал себя перед Фаустом:

...Часть силы той, что без числа Творит добро, всему желая зла*.

Но можно ли доверять Мефистофелю как апологету? Очевидно, что латинская апологетика страдала скудостью философской культуры, и в римской традиции не находилось средств для исправления этого недостатка. Для Лактанция Платон был прежде всего Цицероном, «qui solus extitit Platonis imitator»**. Однако это далеко не так. Констатировав подобный изъян, мы лучше поймем важную роль, которую вскоре сыграет в истории западной мысли ее первое знакомство с «Эннеадами» Плотина.

Тоз

Тем не менее Лактанций, знавший греческий, мог непосредственно вдохновляться Платоном, которого он неоднократно цитирует, и религиозным учением, также выработанным под влиянием платоновского «Ти-Мея» и содержащимся в сборнике трактатов, который сейчас называется «Corpus Hermeticum» по имени его предполагаемого ав-гора — Гермеса Трисмегиста***. Этот ле-ндарный персонаж ведет происхождение от египетского бога Тота (Тат — по-гречески,

в латинском средневековье), отожде-

ствляемого с греческим богом Гермесом, а затем — с римским Меркурием. Приписывание этих с древних времен известных трактатов Гермесу возможно не ранее, чем с I века н.э. (Thorndike, t. II, р.288). Христианские авторы, начиная со II века, часто о них упоминали. На них намекает Афинагор; Тертул-лиан упоминает Гермеса («О душе», 33) и Трисмегиста («Против валентиниан», 15); Климент Александрийский приписывает ему 42 трактата, которые он считает необходимыми для изучения: десять из них посвящены религии, десять—религиозным церемониям, два — гимнам богам и правилам для царя, шесть — медицине, четыре — астрономии и астрологии, десять — космографии, географии и ритуалам («Строматы», VI, 4). Речь идет, таким образом, о некоторой энциклопедии, компилятивный характер которой объясняет частое в XII—XIII веках приписывание тому же Гермесу Трисмегисту трактатов по алхимии, астрологии и магии. Из всего этого множества Лактанций знал или использовал только трактаты, относящиеся к религиозным учениям, в частности трактат, названный «Совершенная речь» «Logos teleios» («Discours parfait», «Sermo perfectus», «Verbum perfectum»), и эти трактаты известны нам лишь по очень древней латинской версии, использовавшейся еще Августином. Названное выше сочинение в средние века приписывалось Апулею и чаще всего цитировалось под названием «Аскле-пий», но иногда также «Logostileos» (искаженное «Logos teleios» Лактанция) или «De hel-lera», «De deo deorum» («О боге богов») и др. Еще до Лактанция Арнобий сблизил учение Гермеса с учениями Пифагора и Платона. Лактанций сам восхищается тем, что Трисмегисту — «Триждывеличайшему» — удалось исследовать истину почти целиком («Trismegistus, qui veritatem paene universam nescio quo modo investigaverit...»****, IV, 9). Он называет свидетельство Трисмегиста в некотором смысле как бы божественным (simile divino). В самом деле, замечает Лактанций, Гермес, как и христиане, называет своего

Глава II. Латинские отцы и философи

84

бога Господом и Отцом. Единственный и одинокий, а значит, непорожденный, он существует из себя и собой («quia ex se et per se ipse sit»; «Эпитома», 4). Пребывающий сам в себе, этот бог не нуждается в нас; непорожденный, он остается «анонимен» (I, 6). Создатель мира, который он произвел своим Словом и божественным действием ради самовыражения (IV, 6), бог Гермеса сотворил этот мир и руководит им как провидение (II, 8). Он по своему образу создал человека (II, 10), й человек, состоящий из смертной и бессмертной частей, должен прилагать усилия для освобождения от тела, в которое он помещен, чтобы воссоединиться со своим началом. Следовательно, мы обязаны поклоняться этому богу; но как создатель мира он ни в чем не нуждается, не нуждается и в материальнз1Х приношениях, и ему более всего подобает почитание чистым сердцем (VI, 25). Лактанций обнаруживает у Гермеса не только бессмертие души (VII, 13), но даже сведений о конце мира, которые представляются приемлемыми для христиан (VII, 18). К совпадениям, отмеченным Лактанци-ем, можно добавить немало других, из которых мог вырасти христианский платонизм и которые порой предвосхищают учение самого Плотина. Однако здесь обнаруживаются отклонения, отделяющие христианство от гностических учений, я поэтому рудиментарная мифология «Поймандра» или «Аск-лепия» не могла сыграть той роли, которую впоследствии сыграют «Эннеады»; это произведение можно считать поворотным пунктом в историй христианской философской мысли и даже ее началом.

Роль «Эннеад» можно оценить еще выше, если посмотреть на латинские теологические учения, находившиеся тогда вне даже косвенного их влияния. Великолепным примером таких учений является творчество Илария из Пуатье (ум. в 368)*. Этот галл благородного происхождения и языческого воспитания обратился в христианство довольно поздно, в результате длительных размышлений, о которых он рассказывает нам

в начале своего трактата «О Троице» («De Trinitate», I, 1—10). Поражаешься, видя, до какой степени людей латинской культуры озабоченность нравственного порядка отвращала от чисто метафизических диковин. Иларий стремился к счастью и искал его в добродетели, но он не мог поверить, что благой Бог дал нам жизнь и счастье, чтобы затем у нас их отнять, и это соображение привело Илария к выводу, что Бог существенно отличен от языческих божеств, то есть что Он «един, вечен, всемогущ и неизменен». Если рассказ Илария соответствует последовательности реальных событий, то он пришел к монотеизму в поисках решения проблемы счастья до того, как познакомился с Писанием. В самом деле, он уже проникся подобными мыслями, когда прочитал в книгах Моисея слова Бога о Себе Самом: «Я есмь Тот, кто Я есть» (Исх. 3:14)**. Это открытие стало началом обращения Илария, а чтение начала Евангелия от Иоанна — завершением. Учение, согласно которому Бог воплотился, чтобы человек мог стать сыном Божиим и пользоваться благами вечной жизни, было в точности тем, что искал Иларий; и тогда он принял христианскую веру.

Написанный во время ссылки св. Илария во Фригию (355—359), трактат «О Троице» является фундаментальным произведением в истории латинской теологии, но напрасно мы стали бы искать в нем метафизические тонкости Оригена, Григория Нисского или даже Августина. Как и все латинские апологеты, Иларий отмечает контраст между множеством противоречивых мнений языческих авторов, с одной стороны, и ясностью и единством христианского учения — с другой. Не забыт им в его сочинениях и столь поразивший его фрагмент из Исхода. Иларий понимает его в том смысле, что «ничто так не свойственно Богу, как бытие», которое непосредственно противостоит небытию. Предвосхищая некоторые фундаментальные положения августинианства, Иларий неразрывно связывает такое понятие о Боге с его неизменностью, ибо «то, что есть», не могло

85

1. От апологетов до святого Амвроси

начаться и не может кончиться. Итак, чистое «esse»* неизменно, вечно, обладает абсолютной онтологической достаточностью и совершенной простотой. Св. Фома Аквинский, которому были хорошо знакомы произведения св. Илария, воспользовался этим родом дедукции атрибутов Бога из понятия «esse». Безусловно, в его произведениях можно найти еще целый ряд понятий философского характера, но сами по себе они мало что значат и используются настолько фрагментарно, что их дефиниции не ясны до сих пор. Например, и сейчас спорят о том, что понимал Иларий, например, под духовностью души. Это проблемы, с которыми он сталкивался, но на которых не останавливался.

Еще более поразительный пример являют собой произведения св. Амвросия (333— 397)**. Иларий знал греческий и не позволил себе соблазниться метафизикой; Амвросий знал греческий, долго изучал Филона и Оригена, произведения которых изобилуют философскими сведениями самого различного рода, но он также ни в малейшей степени не позволил себе метафизически углублять священный текст. Амвросий не думал о философах ничего хорошего***. Манера, в которой он о них говорит в своих трактатах «О вере» («De fide»: 1,5; 1,13; IV, 8) и «О воплощении» («De incamatione», IX, 89), предвосхищает инвективы Петра Дамиани против диалектики. Амвросий — один из самых надежных источников для «антидиалектиков» XI и XII веков, и если и можно извлечь из его сочинений какие-то философские понятия, то они словно инкрустированы в формулы догматов. Еще интереснее отметить неоплатонический характер некоторых заимствованных им философских идей. Так, когда Амвросий толкует слова Писания «Я есмь Тот, кто я есть», он постоянно отождествляет значение слова «быть» со значением «быть всегда». В трактате «О псалме 43» (п 19), написанном, по-видимому, в последний год его жизни (397), он так излагает формулу Писания: quia nihil tam proprium Deo quam semper esse****. в трактате «О вере» (III, 15) Амв-

росии идет еще дальше и утверждает, что если Богу в высшей степени соответству-

, то это потому, что

ет термин «essentia»4

он означает то же самое, что греческое «ousia», этимология которого восходит к «ousa aei» — «существующий всегда». Трудно найти более явный случай подобной «эссенциализации» понятия бытия, и это сыграет важную роль в истории христианских доктрин, начиная со св. Августина. Но подлинное призвание Амвросия — совершенно латинское: призвание моралиста. Это хорошо видно, если сравнить его «Гексаме-рон» с «Шестодневом» Василия Великого, который, кстати, и вдохновил его. В этом сборнике девяти проповедей о делах Шести дней Амвросий пускается в аллегорические толкования, из которых порой совершенно улетучивается буква Писания. Не станем сожалеть об этой чрезмерности, потому что, слушая, как епископ Миланский аллегорически комментирует Библию, св. Августин открыл для себя, что буква умерщвляет, а дух животворит. Впрочем, в этом отношении его предшественниками были Филон и Ори-ген, в своих нравственных и мистических толкованиях выходившие за пределы буквального смысла текстов, но никто из них не продвинул применение этого метода так далеко. В произведениях св. Амвросия расцветает моральная символика животных, отсутствующая в экзегезе Василия Великого, но очень популярная в средние века. Что он только не принимает за аллегорию! При объяснении библейского рассказа об искушении первого человека он вместе с Филоном допускает, что змей — это лишь образ наслаждения, жена — образ чувственности, а человек обозначает интеллект (nous), который обманывается чувствами. Амвросию представляется невозможным, чтобы земной рай был каким-то определенным местом на земле; он видит в нем лишь высшую и направляющую часть нашей души (ее principale), а в орошающих его реках — благодать Божию и добродетели.

Blog

Жильсон Этьен Философия в средние века