Психология личности в трудах отечественных психологов

Вид материала

Документы

Содержание Causa sui Causasui в проектировании Личность как развивающаяся целостность

Подобный материал:

• Программа вступительного испытания по предмету «Психология», 304.02kb.
• Изучение истории Царицына и Камышина в трудах отечественных историков XVIII в первой, 335.31kb.
• 1 Самовыражение личности в общении как объект, 516.05kb.
• Концепция личности В. Н. Мясищева Концепция личности В. С. Мерлина Структура личности, 24.09kb.
• Проблема развития личности ребёнка очень актуальна в настоящее время, поэтому она исследована, 31.12kb.
• Она нашла свое отражение в трудах философов и психологов. Такие западные ученые, как, 39.33kb.
• Психология семьи и больной ребенок, 6769.32kb.
• Понятие о затрудненном общении и его причинах, 4177.06kb.
• Пояснительная записка. Требования к студентам, 161.85kb.
• Цели и задачи курса Курс «Психология личности» предназначен для студентов 3-го курса, 123.26kb.

Тезаурус


Согласно Аристотелю, «причиной называется 1) то содержи­мое вещи, из чего она возникает; например, медь— причина изваяния и серебро — причина чаши, а также их роды суть при­чины; 2) форма или первообраз, а это есть определение сути бытия вещи, а также роды формы или первообраза (например, для октавы — отношение двух к одному и число вообще) и со­ставные части определения; 3) то, откуда берет первое свое на­чало изменение или переход в состояние покоя; например, со­ветчик есть причина и отец — причина ребенка, и вообще про­изводящее есть причина производимого, и изменяющее — причина изменяющегося; 4) цель, то есть то, ради чего, напри­мер, цель гуляния — здоровье». (Аристотель, М., 1971, т.1, 146). Причина 1 есть «материальная причина»; 2 — «формальная причина»; 3 — «действующая причина»; 4 — «целевая при­чина». Важное для нас замечание Аристотеля состоит в том, что «есть причины по отношению друг к другу (так, занятие тру­дом — причина хорошего самочувствия, а оно — причина заня­тия трудом, но не в одном и том же смысле, а одно — как цель, другое — как начало движения» («Хорошее самочувствие — цель, а занятие трудом — начало движения», — комментирует слова Аристотеля В. Ф. Асмус). Таким образом, уже здесь мы встречаем предпосылки идеи «возвращения причины к самой себе», — ключевой для развиваемой нами трактовки «свобод­ной причинности». Общее определение причины и отчетливо сформулированную дефиницию свободы мы находим у И. Кан­та. Причина определяется им как «условие того, что случает­ся», а гипотетическое начало причинного ряда, полагаемое су­ществующим, есть свобода — «безусловная причинность при­чины в явлении». Свободная причина была «локализована» автором «Критики чистого разума» за пределами возможного опыта — области трансцендентального. [Путь искомого обосно­вания мы встречаем в гегелевском очерке «преобразования не­обходимости в свободу»; связь между причиной и действием в своей истине, отмечает автор «Науки логики», предполагает возвращение причины к себе (через то, что выступает как ее действие и благодаря чему «в изначальность полагается дей­ствие, т.е. изначальность снимается; действие причины стано­вится реакцией»).] Итак, причина как бы возвращается к себе, выявляет свою зависимость от себя самой — в конечном счете, определяет себя сама. Но ведь это и есть проявление того, что наша интуиция именует «свободой»!

Мы видим, таким образом, что обнаруживается совершенно особая перспектива осмыслить причину, открывающую причин­ный ряд: это допустить возможность «самоопределения» (= «са­моосвобождения») причины, возможность возврата ее к себе самой. Рождающуюся таким образом причину, свободную в том отношении, что она сама определяет себя через свое возвраща­ющееся к ней самой действие, будем в дальнейшем таки назы­вать — causa sui («причина себя») (используя этот термин имен­но в указанном смысле).

Теперь, после того как намечен (конечно, не более чем наме­чен!) понятийный аппарат продвижения в глубь нашей пробле­мы, мы можем поставить вопрос о способах психологической интерпретации идеи causa sui.


Causa sui¹ как психологическая реальность


Философия свободной причинности по отношению к психо­логии напоминает нам алгебраическое уравнение, характер ко­торого предполагает четыре возможных решения — четыре «корня» в ответ на вопрос о психологической природе causa sui. Согласно принятым нами условиям, «корни» решения должны отвечать четырем аристотелевским причинам, и каждая — в со­четании с другими — должна обнаружить в себе возможность самовозврата, придающего ей значение «свободной причины».

Искомое решение может быть в области психологии Я. Пос­леднее же мы рассматриваем как единомножие четырех ипоста­сей: «Имманентного Я», «Идеального Я», «Трансцендентально­го Я» и «Трансфинитного Я». Каждая из названных ипостасей реализует в себе, согласно нашему предположению, одну из че­тырех аристотелевских причин, и, вместе с тем, каждая могла бы быть возведена в ранг causa sui.

Имманентное¹ Я


Ему соответствует causa sui в значении «материальной при­чины». «Неуловимая», по всеобщему мнению, материя Я как бы соткана из мгновенных состояний Я, непрестанно обновляю­щихся во времени и в этой подвижности содержащих в себе не­что общее, — «претерпевающее», что рефлексируется в после­дующие моменты как Самость (строго говоря, Самость и есть то, что мысль признает в себе претерпевающим изменение). Имманентное Я существует, таким образом, в настоящем про­странстве и времени. Динамика неизменного и неизменность в динамике, свойственные Имманентному Я, со всей отчетливос­тью выражены Б. Пастернаком: «И нужно ни единой долькой не отступаться от лица, но быть живым, живым и только, живым и только — до конца». Имманентное Я есть Я становящееся, зак­лючающее в себе «единство возникновения и прохождения» (в терминах гегелевской философии). Имманентное Я «принадле­жит», таким образом, парадоксальной реальности «Вот-сейчас-бытия» — реальности, на которой, безусловно, держится мир и которая никогда, как таковая, не дана нам в своей непосред­ственности. Ощущение парадоксальности усиливается, если заметить, что «вот-сейчас-бытие» заключает в себе образы Про­шлого и Будущего (и даже Настоящего), и, таким образом, пос­ледние даны нам в чем-то таком, что нам не дано, существуют в несуществующем! Выход из этого парадоксального положения заключается в том, чтобы допустить существование чего-то, что могло бы заключать в себе несуществующее, давая ему возмож­ность быть. Такое искомое существует в «природе», и точное его имя — «переживание» (к чему мы еще вернемся). Однако Им­манентное Я в момент своего рождения еще не переживается, и в той же мере — не выступает в виде какого-либо образа или мысли. Свойственная нашему сознанию привычка «целеосмыс-ления» всего происходящего (выражающая «постулат сообраз­ности». — В. А. Петровский, 1975) применительно к Имманен­тному Я также должна быть отброшена. Имманентное Я полнит­ся импульсами, интуициями, помыслами и предчувствиями, но прежде чем проявиться, они должны будут как бы объясниться друг с другом в некоей точке пространства и времени (в точке этой сейчас мы «застаем» Имманентное Я), — а до этого акта всегда имплицитного синтеза нет ни импульсов, ни интуиции, ни помыслов, ни предчувствий. Вот почему имманентное Я есть столь же и сокровенное Я человека. В истории психологии воз­никали понятия, выражающие, по крайней мере частично, су­щество Имманентного Я (или отдельные его «изменения»). Это такие понятия, как «детерминирующая тенденция» (Н. Ах), «порыв» (А. Бергсон), «поток сознания» (У. Джемс), «проме­жуточные переменные» (Э. Толмен), «настроение» (В. Басов), «схема» (У. Найсер) и др. Пожалуй, наиболее интересна для нас в качестве обобщающей, категория первичной установки Д.Н. Узнадзе, но она, к сожалению, по сей день остается засло­ненной телеологизмом прилежного изучения феноменов «фик­сированной установки» (в связи с чем, наряду с термином «пер­вичная установка», мы будем использовать также термин "ин­тенция", подчеркивая, впрочем, что речь здесь о внецелевых интенциях индивидуума). То общее, что роднит все отмеченные выше понятия, включая «первичную установку?, — это детер­минирующая роль неуловимого «здесь-и-теперь». Такую форму причинности мы называем синхронической; мгновенные состо­яния Я, внутреннее устройство которых определяется действи­ем синхронической причинности (осуществляющей синтез им­пульсов, интуиции, помыслов, предчувствий), воссоединяются во времени, или, как говорила. Бергсон, проникают друг друга, что и образует диахронический материал Я. Таким образом, дви­жущая волна новизны, обусловленная действием синхрониче­ской причинности, диахронически выявляет устойчивость Я в процессе его постоянного самообновления.

Идеальное Я


Ему соответствует causa sui в значении «формальной причи­ны». Идеальное Я образует представления человека о самом себе. Представляя себя тем или иным образом, человек конст­руирует свой собственный образ в идеальном пространстве и времени, и в этом смысле всегда имеет дело с самим собой как существующим в возможности (даже тогда, когда он конструи­рует образ себя в настоящем). Таков взгляд человека на свое физическое Я (экспериментальные исследования показывают, насколько зависим образ собственного физического Я от уста­новок личности); здесь же содержится и образ себя как субъек­та самонаблюдения (вспомним о Лопатинском «внутреннем че­ловечке»); в Идеальном Я конструируется также образ себя как мыслящего («мыслящая вещь» Декарта); и, наконец, Идеально­му Я принадлежат образы того, как человек переживает себя, — возможность длить свое бытие, воспринимать, мыслить, чув­ствовать. Детерминизм возможным — подлинный источник целеполагания (в нашей трактовке «цель» есть образ возможно­го как прообраз действительного. — В. А. Петровский, 1992). В исследованиях, специально посвященных этому вопросу, мы показывали, что в деятельности человека порождаются избы­точные возможности действования (целевые перспективы, выходящие за границы первоначально поставленных частных целей). Новоприобретенные возможности отягощены внутрен­ним ограничением, заключающимся в том, что это пока еще только возможности (граница здесь положена самой идеаль­ностью их); но, становясь предметом рефлексии, они приобре­тают силу побуждать активность («мотив границы»). Психоло­гической категорией, отвечающей детерминизму возможным как таковым, является надситуативная активность (В. А. Пе­тровский, 1975, 1977).


Трансцендентальное Я


Ему соответствует causa sui в значении «действующей при­чины». Таково наше мыслящее — вненаходимое и вне-времен­ное — Я. Вненаходимость означает, что нечто находится (на­хождение как процесс и результат обнаружения) там, где его, как такового, никогда не было; вневременность — значит, что оно временно находится там, где мы его находим. Трансценден­тальное Я, таким образом, существует в условном пространстве и времени. Мысль переживается сразу как что-то иное, чем пе­реживание; воспринимается сразу как что-то иное, чем воспри­ятие; и — будучи высказанной, означает что-то совсем иное, чем само высказывание («Мысль изреченная есть ложь» — Тют­чев). Вюрцбуржцы и их последователи после открытия безобразности мысли не пошли дальше (а переживаема ли мысль? А вербализуема ли? А установочна ли?). Мысль как таковая не существует «где-то» (попытку буквально поместить-подвесить мысль в реальном пространстве мы встречаем в работах В. В. Налимова). По отношению к значению чувственных пред­метов справедлива формула: «значения — сверхчувственны». Но что значения суть, как не кристаллизации мысли? Мысль — есть, когда ее замечают. Но ее замечают, когда она уже есть. Мысль не существует «до», но она и не рождается «в ходе» (в рефлексии мы схватываем ее как уже родившуюся). Хотя Мысль как таковая вненаходима и вне-временна, ее чувственная запись — своего рода письменное послание нам — суще­ствует в пространстве и времени. Скрытая работа мысли по пре­одолению границ не означает, что «кто-то» (представление о «мыслящем») «производит» мысль. Когда мы утверждаем, что, осмысливая свои границы, индивидуум неизбежно порывает с ними и что в этом проявляется скрытая работа его мысли, мы вовсе не хотим сказать этим, что «кто-то» в нем как бы подтал­кивает его к этому. «Мыслящий» есть чувственная метафора самой мысли о мысли. Парадокс, однако, состоит в том, что пред­ставление о некоем субъекте, который, так сказать, «произво­дит» мысль, при всей его, казалось бы, неадекватности существу происходящего, рождается не без участия самой мысли. Таким образом, она как бы удостоверяет свое собственное рождение (свидетельство о рождении, как известно, выдается уже после рождения, хотя дата, отмеченная на нем, совпадает с моментом рождения). «Я мыслю» (когито) означает, что мысль сама выд­вигает представление о мыслимом и мыслящем, сама произво­дит эти представления без какого-либо мысли-производителя инкогнито. Представление о тайном «поставщике» мысли есть чувственный след и знак мысли, появляющиеся на свет в ходе самого мышления, — спутник мысли, которого нередко ошибоч­но принимают за поводыря. Правда, спутник этот нередко вы­рывается вперед, как бы показывая мысли, потаенно зная, кто тут ведет. Подлинным основанием мысли, ее источником, явля­ется сама мысль: без мысли о мысли есть, может быть, все, о чем мы готовы подумать: наши ощущения и чувства, образы вос­приятия и памяти, наши фантазии, импульсы к действованию — нет лишь самой мысли (она возникает только тогда, когда мысль мыслит себя — «думу думает»...). Мысль, мыслящая себя, и есть — трансцендентальное Я. Именно оно ведет в за-пределье, будучи действующей причиной в составе causa sui. Осваиваясь в границах возможного, мысль с необходимостью трансцендирует их, или, что то же самое, постигая конечность, посягает на то, чтобы с нею покончить. Действие мысли заключается, та­ким образом, в том, чтобы раскрывать перспективу быть, по сло­вам Гегеля, у себя, сохранять себя при себе где бы то ни было, — виртуальную (тут же воплощаемую) возможность всеохватно­го присутствия в мире. Но это становится достижимым лишь на ступени целевого состояния. Психологическим эквивалентом философской трактовки мысли явилась бы категория собствен­но мысли, психологически еще, увы, не осмысленная.


Трансфинитное¹ Я


Ему соответствует causa sui в значении «целевой причи­ны» — таково переживание безграничности своего существова­ния в мире. Опираясь на представления Г. Кантора, трансфи-нитность вообще можно определить как присутствие актуаль­но-бесконечного в создании (В. А. Петровский, 1995). В данном случае речь идет о полноте «присутствия» (М. Хайдеггер) чело­века в мире. Это — переживание его сопринадлежности вечно­му (всегда-бытие), — «Зачем считать меня? Я был и есть и буду, // жизнь — чудо из чудес, и на ладони чуду // один, как сирота, я сам себя кладу...» — (Аре. Тарковский), переживание сквозь-пространственности (везде-бытие), переживание бес­предельности наслаждения, любви, истины. Специфика мира переживаний состоит в том, что именно в нем существует несу­ществующее, обретает себе немыслимое. За этот счет, напри­мер, только в переживании истинно существует геометрия не­возможного (психологически, кстати сказать, совершенно не освоенная), объекты парадоксального знания. «Немыслимость» несуществования мысли в любой точке пространства и време­ни — также переживание, благодаря чему не столько пережи­вания существуют в пространстве и времени, сколько эти пос­ледние существуют для нас в наших переживаниях; пережива­ния как бы обнимают собой мир. В отличие от мысли как таковой, потенциально соотносимой с любой точкой простран­ства и времени и удостоверяющей себя в этом посредством «сво­бодного выбора», переживание совершенно свободно от бреме­ни выбора. Философия переживания — это философия невыбора (зачем выбирать, если весь мир — мой, если альтернативы суть знаки друг друга?). Мысль, ставшая переживанием, не вы­бирает, где и когда ей быть, а просто есть в каждой точке про­странства и времени. Переживания, таким образом, образуют совершенное пространство и время; в нем-то и пребывает наше Трансфинитное Я. Основу трансфинитности переживаний об­разует безусловность для нас того, что есть, или, иначе гово­ря, — невозможность существования иного по отношению к данному (отрицание самой возможности отрицания того, что дано, переживается в этом случае как бесконечность явленно­го, как полнота его бытия). Актуальная бесконечность — пле­нительна и капризна. Она существует вспышками, открывается на мгновение. Будучи дана разом, она открывается лишь на раз. В этом, как мы отмечаем, оборотная сторона актуальности от­крывшегося; переживания оплачивают своей скоротечностью вечность, живущую в них. Трансфинитное Я, как переживание актуальности бесконечного, сбрасывает последнее в небытие, превращаясь в актуально-конечное Я, освобожденное (или еще свободное) от переживаний, мыслей и образов, но впоследствии с необходимостью воплощающееся в них. И, таким образом, круг causa sui оказывается замкнутым. Психологическая трак­товка Трансфинитного Я, как видим, предполагает существен­ное развитие вундтовской категории переживания.


Causasui в проектировании


Выдвигая положение о том, что Имманентное Я, Идеальное Я, Трансцендентальное Я и Трансфинитное Я суть психологи­ческие «корни» решения философского уравнения о causa sui, мы с самого начала рассматривали их в качестве возможных формообразований свободной причинности. Но существует ли, или, точнее, может ли быть проложен путь превращения этой возможности в действительность?

Заметим, что последовательно проводимая эмпирическая точ­ка зрения ведет к отрицанию свободы. Устами своего героя Б. Скиннер в книге «Walden Two» выражает эту мысль так: «С по­мощью тщательной научной разработки мы управляем не ито­говым поведением, а намерением вести себя — мотивами, же­ланиями, склонностями. Любопытно, что в этом случае никогда не возникает вопроса о свободе» (разрядки Скиннера). Заметим, впрочем, в тени здесь остается вопрос о происхождении самих управляющих импульсов (кто или что управляет ими, уж не лучи ли?)

Практическая же психология, в лице авторитетных ее пред­ставителей, постулирует свободу. Приведем всего только две выдержки. Вернер Эдхард: «Ты Бог в своем универсуме. Ты есть причина. Ты притворяешься, что ты не причина, чтобы играть. И ты можешь вспомнить, что ты есть причина, в любой момент, когда захочешь...» Вильям Шутц: «Я (универсальное я) выбираю всю свою жизнь и всегда выбирал. Я выбираю свое поведение, свои чувства, свои мысли, свои болезни, свое тело, свои реак­ции, свою спонтанность, свою смерть» (Цит. по: В. Шутц). По­стулирование свободы, впрочем, для этих психологов есть ре­зультат рефлексии их действования в мире, производная от их личного опыта. Каким же образом могло утвердиться подобное мировоззрение (мироощущение, миродействие)? Кроме того, какими могли бы быть условия выращивания подобного же у других людей? В этом пункте мы сталкиваемся с необходимо­стью соотнести внеэмпирический и эмпирический моменты.

Будущая трансфинитная психология — это психология син­теза опытной и внеопытной форм познания-ведения мира, взаи­моопосредствования трансцендентального и эмпирического. В этом контексте действительность свободной причины заклю­чается для нас в самой идее Я как causa sui, единящей в себе Имманентное Я, Идеальное Я, Транцендентальное Я и Трансфи­нитное Я. Осмысление этих граней Я в качестве «причины себя» предполагает, в свою очередь, что каждая из них отражается в каждой другой и через свою отраженность возвращается к са­мой себе (выступая, таким образом, в своей самообусловленнос­ти). <...>


Личность как развивающаяся целостность


Теперь мы можем еще раз вернуться к вопросу о том, что со­ставляет психологическое содержание целеполагания, свободы, целостности, развития — как атрибутивных характеристик лич­ности человека.

Целеполагание. Основу целеполагания составляет про­цесс познания человеком спонтанно складывающихся в ходе его действия образов возможного будущего. «Образ возможного» как бы заряжен движением и в определенных условиях перехо­дит в действие; в момент этого превращения «образ возможно­го» выступает как цель — совершается акт целеполагания. В субъективном плане «образ возможного» дан человеку в пе­реживании «Я могу»; именно это переживание непосредствен­но переходит в действие в случае, если отсутствует сопостави­мое по силе противодействие со стороны «нельзя», «должен», «боюсь» и т. п.

Свобода. Таков совершенно особый акт целеполагания, ког­да целью человека становится полагание себя как причины из­менений, привносимых в мир. Целеполагание здесь выступает как самополагание человека. Существуют такие формы актив­ности, в которых момент свободы выступает явственно, — это проявления активной неадаптивности человека: предпочтение действий с непредрешенным исходом, мотивационную основу которых образует сама непредрешенность (например, в актах неадаптивного риска человек остро переживает свою причин­ность по отношению к возможному действию; «острые ощуще­ния» — это острота самопереживания человека в момент выбо­ра и самого действия). Активно выходя в область непредрешен­ного, человек принимает на себя ответственность за исход, проявляя тем самым свою «причинность в качестве субъекта действия (свое авторство); соотнося задуманное и осуществлен­ное, человек устанавливает состоятельность своего бытия как субъекта; в актах подобного соотнесения рождается его рефлек­сивное Я». («Я в себе и для себя» и «Я в другом и для другого»).

Целостность. Она — в переживании самотождественности человека, когда он выходит за границы предустановленного. Единство между различными гранями бытия человека достига­ется тем, что в актах самотрансцендентности он свободен от диктата особенных потребностей своих, которые могут проти­востоять друг .другу; выходя за границы изведанного и предре­шенного, он как бы оказывается на «ничьей земле», которая со временем становится достоянием всех.

Развитие. Становится яснее ответ на шокирующий вопрос: «Развивается ли личность?» (Г. П. Щедровицкий). (Развитие есть самодвижение; если мысленно отбросить активные действия дру­гого, то феномен развития человека становится необъясним; сле­довательно, должна быть признана активность «другого» как органически включенная в процесс развития первого; но в этом случае сомнительной представляется идея самодвижения раз­вивающейся личности и, следовательно, самой возможности ее развития). Ответ состоит в том, что человек имеет свое бытие в другом человеке — «инобытийствует» в нем — и через свою идеальную представленность и продолженность в другом чело­веке развивается как личность. Развитие, таким образом, совер­шается «во внутреннем пространстве личности», но это — про­странство его связей с другими людьми (интериндивидное, а не интраиндивидное «пространство жизни»). Осознавая себя в другом, как бы возвращаясь к себе, человек никогда не может добиться тождества с самим собой, отраженное его Я не совпа­дает с Я-действующим. В то время как активно-неадаптивные действия (Я-действующее строятся без прототипа и открыты пока неизвестному будущему, в воспроизведениях своих (отра­женное Я) они достраивают себя до степени завершенности и тем самым «теряют» себя в них, противоречат себе; сущностное в личности человека (быть первопричиной активности) вступает в противоречие с существованием (быть отраженным в других людях и в себе самом). Субъективно это противоречие пережива­ется как сомнение в подлинности себя в качестве причины, что побуждает к поиску новых возможностей самопознания — но­вых актов свободы. В этом порождении себя как субъекта, отра­жении, и — вновь — порождении совершается развитие лично­сти — самодвижение человека как субъекта активности.